 |
Самоотверженная любовь к другим как верх человеческого совершенства: свидетельства Священного Писания, трудов преп. Максима Исповедника и недавних исследований альтруизма и межличностного прощения
Х РОЖДЕСТВЕНСКИЕ ЧТЕНИЯ 2002 г. 30 января 2002 года. ГАССИН Э.А.
В православной литературе по психологии при рассмотрении понятия любви к ближнему, как правило, встречается мысль о том, что мы должны любить других так же, как любим самих себя. Как видно из последней книги уважаемого игумена Евмения, при разборе библейских свидетельств о любви нет ничего необычного в том, чтобы ограничиваться ссылкой на заповедь "возлюби ближнего своего, как самого себя". Такое представление о любви считается идеалом человеческих взаимоотношений, а в наше время иногда используется и как оправдание "любви к самому себе". На материале Священного Писания, трудов преподобного Максима Исповедника и недавних психологических исследований я постараюсь показать, что на самом деле "возлюбить ближнего своего, как самого себя" - это не обязательно идеал для православных христиан, жаждущих спасения. Эти библейские слова надо истолковывать правильно, в чем нам и помогут преподобный Максим Исповедник и современные психологические исследования. Давайте вкратце остановимся на Евангелиях, где обнаруживаются соответствующие слова нашего Спасителя. И евангелист Матфей (гл. 22), и евангелист Марк (гл. 12) помещают разговор о двух величайших заповедях ближе к завершению земного служения Христа - после Его торжественного входа в Иерусалим. Евангелист Лука (гл. 10) относит соответствующий эпизод к более раннему моменту в земной жизни Спасителя. Но во всех этих повествованиях Спаситель беседует в Храме с фарисеями и книжниками. В Евангелии от Луки один фарисей вопрошает Христа о наибольших заповедях, а затем просит объяснить, что значит "ближний", на что Христос отвечает притчей о добром самарянине. Сразу заметим, что при определении двух наибольших заповедей Христос напрямую обращается к Ветхому Завету (Левит 19:18). Эти слова он цитирует для фарисеев и книжников, которые чрезвычайно радеют о соблюдении буквы закона. В контексте ветхозаветной нравственности, которая во многом сосредоточена на заботе о нуждающихся, вполне естественно предположить, что эти слова предписывают человеку заботиться о чужих нуждах не меньше, чем о своих собственных. Одним словом, если учитывать источник и толкование "любви к ближнему, как к самому себе" и менталитет слушателей Христа, то можно назвать такое понимание любви "ветхозаветной нравственностью". Тем не менее, как будет видно в дальнейшем, это не означает, что мы - чада Нового Завета - полностью отрицаем ветхозаветную нравственность. Если "возлюби ближнего своего, как самого себя" - это ветхозаветный идеал любви, тогда в чем же состоит идеал новозаветный, особенно в том, что касается взаимоотношений внутри Церкви? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к Евангелию от Иоанна. В беседе со своими учениками (которых мы почитаем основанием Церкви) в сионской горнице Христос дает им заповедь новую, да любят друг друга, как и Он возлюбил их (Ин.13:34), и нет больше любви той, как если кто положит жизнь свою за друзей своих (Ин. 15:13). Это уже несколько более "суровая", самоотверженная нравственность, чем та, которую мы встречаем в Ветхом Завете. Как было отмечено выше, если мы ограничимся Писанием, то можно утверждать, что этот новозаветный идеал любви имеет значение лишь внутри Церкви. Однако преподобный Максим призывает нас раздвинуть границы нашего сознания. Он утверждает, что достигший совершенной любви любит всех людей одинаково, не разделяя их на верующих и неверующих. Как же можно сохранить при этом концепцию "любви к ближнему своему, как к самому себе"? Применима ли она к экклезиологической жизни новозаветной Церкви? Да. Но, как видно из работ преподобного Максима, эти слова могут обретать неожиданный смысл (мы продолжаем полагать, что эта заповедь подразумевает заботу об основных физических и душевных нуждах как самого себя, так и других). У преподобного Максима часто слышится отрицательное отношение к "любви к себе", для него это означает потакание плоти. Положительная любовь к себе, по преподобному Максиму, состоит в том, чтобы трудиться во имя своего спасения и обожения. Парадокс заключается в том, что это означает самоотречение в вожделеющей и радражительной части души. Посты и молитвенные бдения преображают страсти вожделеющей части души и помогают нам более чистой любовью возлюбить Бога (эту любовь преподобный Максим иногда называет "эрос"). Прощение и нестяжательство преображают раздражительную часть души и помогают нам более чистой любовью возлюбить ближнего (и здесь преподобный Максим нередко использует слово "агапе"). Совершенная, спасительная любовь требует проявлять снисходительность и милость к другим и в то же время быть строгим судьей в отношении самого себя. "Любить ближнего, как самого себя" теперь означает, что мы должны с одинаковым рвением 1) проявлять снисходительность и милость к другим, 2) подвергать самих себя умеренным физическим и психологическим лишениям, с тем чтобы достичь более близкого общения с Богом. При этом, по преподобному Максиму, первого мы можем достичь лишь посредством второго, и, пожалуй, самое достоверное свидетельство достижения этой святой любви к себе - это если мы одинаково любим всех, в том числе наших врагов. Как ни парадоксально, все это означает, что выполняя заповеди книги Левит и синоптических Евангелий, мы должны любить других больше, чем самих себя (St. Maximus the Confessor, Questions to Thalassius LXV; cited in Epifanovich, 1996). Каким образом мнение преподобного Максима подтверждается (или опровергается) психологическими исследованиями? Во-первых, зададимся вопросом: человек, который жертвует собой, любит других больше? Дэниэл Бэтсон на материале экспериментальных лабораторных исследований поведения при оказании помощи дает положительный ответ на этот вопрос. Опыты Бэтсона показали, что люди, помогающие из сочувствия к жертве (а не из стремления облегчить собственный стресс засчет наблюдения за страданием другого), предлагают свою помощь даже в тех случаях, когда могут этого избежать. Сочувствие по своей сути является самопожертвованием: человек оставляет собственные попечения и желания, чтобы проникнуть в мир другого человека. Такое расположение духа позволяет человеку помогать другим даже тогда, когда он мог бы спокойно пропустить возможность оказать помощь. Итак, похоже, что по крайней мере в одной серии исследований усматривается увязка между одним из видов самопожертвования и характером заботы о других. Это ставит перед нами вопросы: "выше" ли любовь самоотверженная, чем любовь, которая в одинаковой мере заботится и о себе, и о другом? Связана ли такая любовь со спасением любящего? В психологии на эти вопросы пока крайне мало ответов, однако недавние работы по психологии межличностного прощения намечают некоторые ответы на эти вопросы. В целом, "прощение" в психологических исследованиях понимается как активное преодоление негативной ориентации по отношению к обидчику и развитие по отношению к нему позитивной ориентации. В теоретических исследованиях различных пониманий прощения "прощение по любви" рассматривается как более зрелый взгляд на прощение, чем "прощение с целью улучшения собственного психического здоровья" (Gassin and Enright, 1995). Как показывают результаты опытных исследований в США (например, Enright, Santos and Al-Mabuk, 1989), Тайване (Huang, 1990), Корее (Park and Enright, 1997) и Франции (Mullet and Girard, 2000), чем старше (и - как подразумевается - чем более зрелый) человек, тем более он склонен считать, что прощение должно даваться по любви или по крайней мере не должно зависеть от внешних факторов, таких как получение извинений от обидчика. Хотя из психологических исследований ясно, что прощение полезно для психического (а может быть, и физического) здоровья прощающего, существуют ли какие-нибудь доказательства того, что прощение по любви более "спасительно" для прощающего, чем прощение, которое дается исключительно по другим мотивам? Пока этот вопрос напрямую затрагивается лишь в немногих исследованиях. Хуанг сравнивает психические и физиологические показания людей, которые простили либо из чувства долга (т.е. только потому, что религия этого требует), либо из любви. Рассказывая о своей истории прощения, утверждавшие, что простили из любви, отличались более низким кровяным давлением и меньшим напряжением мышц лица, чем те, кто простил из чувства долга. Однако в том, что касается собственной оценки меры гнева, эти две группы сильно не отличались. Хотя в рамках этого исследования невозможно различить причину и следствие, здесь подразумевается, что тот, кто прощает по любви, отличается настолько более глубоким психическим спокойствием, чем простившие из долга, что разница обнаруживается только в физиологических замерах, но не просматривается в замерах психологических. Если говорить о том, что спокойствие преобразовывает страсти гнева и тревоги, то это исследование в некотором смысле предполагает, что прощение из любви может быть связано с бесстрастием обиженного. Несмотря на то, что мы делаем акцент на самоотвержении как мотиве для прощения, необходимо также признать, что нередко человек начинает процесс прощения именно по мотивам, ориентированным на себя (например, стремление облегчить депрессию), однако в конечном счете приходит к некоторому балансу мотивов, ориентированных на себя и на других. Данное наблюдение созвучно с идеями преподобного Максима о "любви к ближнему, как к самому себе", так как при прощении по смешанным мотивам человек оказывает милость обидчику засчет той силы, которую он приобретает, борясь со страстями уныния, оскорбления и гнева в себе самом. Хотя пока психологические свидетельства недостаточны, существует предположение (особенно в работах о прощении) о том, что самоотверженная любовь к другому человеку связана с лучшими результатами для самого себя, хотя это и не исключает полностью прощение по самоориентированным причинам. Во многих случаях эти лучшие результаты для самого себя соотносимы с православным учением о спасении и подразумевают преображение гнева и депрессии при укреплении спокойствия и надежды. Это созвучно с мыслью преподобного Максима о том, что святая любовь к себе подразумевает самоотречение, в то время как истинная любовь к другому человеку подразумевает милость и прощение и достигается на основе этой священной любви к себе. Все эти идеи должны заставить православных психологов преодолеть широко распространенный акцент на ветхозаветном определении любви, обнаруживаемом в синоптических Евангелиях и толкуемом в отрыве от аскетической традиции Св.Отцов, а также последовательное невнимание к новой заповеди Христа из Евангелия от Иоанна - заповеди о кенотической, самоотверженной любви к другим, какой Сам Христос возлюбил нас. Следуя определению святой любви к себе преподобного Максима и иоанновскому определению новозаветной любви к ближнему, мы реализуем внутри нас самих подобие Божие, подобие Распятой Любви, которая спасает даже врагов, и в свою очередь переживаем собственное Воскресение и собственную Пятидесятницу, восстанавливаем наш собственный союз с Богом и достигаем собственного обожения. Литература Enright, R. D., Santos, M.. J. D., Al-Mabuk, R. The adolescent as forgiver // Journal of Adolescence № 12 1989, 95-110. |
Все права защищены и охраняются законом.
При копировании материалов ссылка на сайт или на страницу-источник обязательна. Разработка сайта - «Арефа»