Августин Блаженный. О граде Божием

Книга тринадцатая

В этой книге бл. Августин учит, что смерть в отношении к людям имеет значение наказания, и что она про­изошла от греха Адамова.

Глава 1

О падении первого человека, про­изведшем смертность

Так как мы уже разрешили весьма трудные вопросы о про­исхождении настоящего мира и начале рода человеческого, то теперь порядок изложения требует предположен­ного нами рассуждения о падении первого человека или, вернее, первых людей, и о про­исхождении и распространении смерти между людьми. Ибо Бог создал людей не как ангелов, – не так, чтобы и согрешив они вовсе не могли умирать, но так, что, исполни они долг повиновения, получили бы без посредства смерти ангель­ское бессмертие и блажен­ную вечность, а не исполни они этого долга, смерть послужила бы для них справедливым наказанием. Об этом, впрочем, мы уже сказали несколько слов в предыдущей книге.

Глава II

О той смерти, которой может подвергнуться душа, имеющая жить вечно, и о той, которой подлежит тело

Но я считаю нужным остановиться несколько подробнее на самом роде смерти. Хотя человеческая душа справедливо признает­ся бессмертной, однако и для нее существует некоторая своего рода смерть. Она потому называет­ся бессмертной, что не перестает в известном виде и в некоторой степени жить и чувство­вать; тело же называет­ся смертным потому, что может вполне лишиться жизни и совершен­но не в состоянии жить само по себе. Но смерть души бывает тогда, когда ее оставляет Бог; подобно тому, как смерть тела случает­ся тогда, когда его оставляет душа. Следователь­но, смерть души и тела, то есть смерть всего человека, бывает тогда, когда оставляет тело душа, оставлен­ная Богом.

Ибо в таком случае ни она не живет Богом, ни тело не живет ею. За такого рода смертью всего человека следует та, которую авторитет боже­с­т­венных Писаний назвал второю смертью (Откр. 21,8). На нее указал и Спаситель, когда сказал: «Бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геен­не» (Мф. 10,28). Так как это случит­ся не прежде, чем после такого соединения души с телом, что их уже нико­им образом нельзя будет отделить друг от друга, то может показаться странным, что говорит­ся об умерщвлении тела такой смертью, при которой оно не оставляет­ся душой, но подвергает­ся мучениям, будучи одушевлен­ным и чувству­ю­щим. Ибо то последнее и вечное наказание, о котором мы скажем подробнее в своем месте, справедливо называет­ся смертью души, потому что она не живет Богом; но как можно наз­вать его смертью тела, когда оно будет жить душой? Ведь иначе оно не могло бы чувство­вать тех самых телесных мучений, которые будут после воскресения. Разве что, коль скоро всякого рода жизнь составляет некоторое добро, а страдание – зло, то не следует назы­вать тело живущим, если душа существует в нем не ради жизни, а ради страданий?

Итак, душа живет Богом, когда живет хорошо, ибо она не может жить хорошо, если Бог не содействует в ней тому, что хорошо; тело же живет душой, когда душа живет в теле, живет ли она при этом, или не живет Богом, Ибо жизнь в телах нечестивых есть жизнь не души, а тела. Такую жизнь могут сообщать им даже умершие, то есть оставлен­ные Богом души, своей соб­с­т­вен­ной, какой бы то ни было жизнью, вследствие которой они и бессмертны. Но при последнем осуждении, хотя человек и не перестанет чувство­вать, однако, так как само чувство не будет доставлять приятного удоволь­ствия и благотворного покоя, но будет мучи­тель­ным вследствие страданий, то жизнь эту справедливо следует назы­вать скорее смертью, чем жизнью. Второй же смертью она называет­ся потому, что бывает после той первой, вследствие которой про­исходит разделение соединен­ных природ: Бога и души или души и тела. Таким образом, о первой телесной смерти можно сказать, что она добра для добрых и зла для злых. Вторая же ни для кого не бывает доброй, так как никто из добрых ей не подвергает­ся.

Глава III

Смерть, перешедшая через грех первых людей на всех людей, служит ли и для святых наказанием за грех

Но возникает вопрос, который не следует обходить: действи­тель­но ли смерть, посредством которой разлучают­ся душа и тело, служит добром для добрых? Ведь если так, то как можно утверждать, что она есть наказание за грех? Ибо первые люди, конечно, не подверглись бы ей, если бы не согрешили. Каким же образом она могла бы быть добром для добрых, если подвергнуться ей могли только злые? Притом, если подвергнуться ей могли только злые, то для добрых бы не должно было быть не только доброй смерти, но и никакой. Зачем как-либо наказы­вать тех, в которых нет ничего достойного наказания? Поэтому следует признать, что хотя первые люди были сотворены так, что если бы они не согрешили, не испытали бы никакого рода смерти: тем не менее, став первыми грешниками, были наказаны смертью так, что и все про­исшедшее от них потомство подверглось томуже наказанию. Но родиться от них могло иное, чем были они сами. Ибо сообразно с важностью этой вины осуждение изменило природу к худшему так, что быв­шее прежде в первых согрешив­ших людях наказанием, стало являться в прочих людях, при их рождении, как есте­с­т­венное следствие.

Человек от человека про­исходит не так, как про­изошел человек из праха. Прах был веще­с­т­вом для создания человека, а человек, рождая, бывает отцом для человека. Тело не то же, что земля, хотя тело создано из земли; а человек, как он бывает отцом человека, так бывает и потомком человека же. Так как от первого человека через женщину должен был про­изойти весь род человеческий после того, как эта супружеская чета уже получила боже­с­т­венный приговор о своем осуждении, то чем человек сделал­ся, – не при своем сотворении, но когда согрешил и был наказан, – то самое он и родил, насколько это касает­ся имен­но про­исхождения греха и смерти. За грех или в наказание человек был низведен до младенческого слабо­умия или до такой душевной и телесной немощи, которую мы наблюдаем в детях. Богу было угодно, чтобы это было первоначальным состоянием тех детей, родителей которых Он низвел до животной жизни и смерти, как написано: «Человек в чести не пребудет, он уподобит­ся животным, которые погибают» (Пс. 48,13). Различие разве что в том, что младенцев мы видим еще более слабыми, как по телесной силе, так и по силе желаний, нежели самые слабые детеныши животных; потому что сила человеческая тем более обнаруживает превосходство над прочими животными, чем более она сдерживает свое стремление, подобно стреле, оттягиваемой в противоположную сторону при натяжении лука. Итак, за непозволи­тель­ную самонадеян­ность и в справедливое осуждение первый человек не ниспал или не был низведен до этого первоначального младенческого состояния; но в нем так повредилась и изменилась человеческая природа, что он стал испыты­вать в членах противоборству­ю­щее и неповину­ю­щееся вожделение и подвергаться неизбежной смерти; а затем и рождать то, чем сделал­ся сам вследствие порока и наказания, то есть подлежащим греху и смерти. Если же, по благодати Ходатая, дети освобождают­ся от этих уз греха, то они могут подвергаться только той одной смерти, которая отделяет душу от тела; во вторую же смерть, служащую бесконечным наказанием, будучи освобождены от уз греха, не переходят.

Глава IV

Почему те, кои по благодати возрождения освободились от греха, не освобождают­ся от смерти, то есть от наказания за грех

Но если кого-либо смущает то, почему и этой смерти, коль скоро она служит наказанием за грех, подвергают­ся те, виновность которых уничтожает­ся благодатью, то этот вопрос уже рассмотрен и разрешен в другом нашем сочинении, которое мы написали о крещении младенцев1). Там сказано, что душе потому оставляет­ся испытание через разлучение с телом даже после уничтожения уз греха, что если бы за таин­ством возрождения тотчас последовало бы бессмертие тела, то ослабела бы сама вера, которая тогда бывает верой, когда с надеждой ожидают того, чего еще не видят в действи­тель­ности. Силой же веры и подвигом веры, по крайней мере в прежние времена, побеждал­ся даже страх смерти, что особен­но обнаружилось в святых мучениках.

Подобный подвиг не имел бы, конечно, никакой пользы и никакой славы, – потому что совсем не было бы и самого подвига, – если бы после купели возрождения святые уже не могли подвергаться телесной смерти. При крещении же детей кто не стал бы прибегать к благодати Христовой един­ствен­но ради того, чтобы отрешиться от тела? Не только не испытывалась бы вера посредством невидимой награды, но и не было бы самой веры, если бы получали награду за свои дела тотчас после того, как начали ее искать. Теперь же, по более великой и чудной благодати Спасителя, кара греха обратилась на пользу правды. И тогда было сказано человеку: умрешь, если согрешишь; теперь же говорит­ся мученику: умирай, чтобы не согрешить. Тогда было сказано: если вы преступите заповедь, то смертью умрете; теперь говорит­ся: если откажетесь от смерти, тем преступите заповедь. Чего тогда следовало бояться, чтобы не согрешить, то теперь нужно принимать, чтобы не согрешить. Таким образом, и само наказание пороков переходит по неизречен­ному мило­сердию Божию в орудие добродетели, и даже наказание грешника становит­ся заслугою праведного. Ибо тогда смерть была приобретена посредством греха, а теперь посредством смерти совершает­ся правда. Но последнее – в святых мучениках, которым мучители предлагали одно из двух: или оставить веру, или подвергнуться смерти. Ибо праведные предпочитают за веру подвергнуться тому, чему первые грешники подверглись за неверие. Если бы те не согрешили, то не умерли бы; а эти согрешат, если не умрут. Итак, те умерли потому, что согрешили: эти не грешат потому, что умирают. Вследствие вины первых это обратилось в наказание; а вследствие того, что это было наказанием для них, оно не обращает­ся в вину, это не потому, что смерть, быв­шая прежде злом, сделалась каким-либо добром, а потому, что Бог даровал вере такую благодать, что смерть, которая, как известно, противоположна жизни, сделалась средством для достижения жизни.

Глава V

О том, что как грешники во зло употребляют закон, который добр, так и праведные во благо употребляют смерть, которая зло

Когда апостол хотел показать, сколько вреда может принести грех при отсутствии боже­с­т­венной благодати, то не усомнил­ся даже закон, которым воспрещает­ся грех наз­вать силой греха. «Жало смерти, – говорит он, – грех; а сила греха – закон» (1 Кор. 15,56). И это совершен­но справедливо. Ибо через запрещение усиливает­ся стремление к недозволен­ному действию, когда не настолько любят правду, чтобы любо­вью к ней побеждалось желание грешить. А чтобы истинная правда была любима и чтобы привлекала к себе, для этого нужно содействие боже­с­т­венной благодати. Но чтобы закон, названный силой греха, не был признан вследствие этого злом, то в другом месте, рассматривая того же рода вопрос, он говорит: «Закон свят, и заповедь свята и праведна и добра. Итак, неужели доброе сделалось мне смертоносным? Никак: но грех, оказыва­ю­щийся грехом потому, что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становит­ся крайне грешен посредством заповеди» (Рим. 7,12–13). «Крайне» сказал он потому, что присоединяет­ся еще и упорство, когда при усилении стремления ко греху презирает­ся и сам закон.

Почему мы решили остановиться на этом? Потому, что как закон не есть зло, хотя он усиливает вожделение грешащих, так и смерть не есть добро, хотя она увеличивает славу претерпева­ю­щих ее; когда или тот нарушает­ся вследствие бесчестья и делает упорству­ю­щими, или когда эта претерпевает­ся за истину и делает мучениками. Поэтому, хотя закон и добр, потому что он есть воспрещение греха, а смерть зла, потому что есть воздаяние за грех; но как несправедливо злые используют не только злое, но и доброе, так праведные во благо используют не только доброе, но и злое. И выходит, что злые во зло используют и закон, хотя он – добро, а добрые ко благу умирают, хотя смерть есть зло.

Глава VI

О зле всеобщей смерти, которым разрушает­ся союз души и теля

Поэтому, что касает­ся телесной смерти, т. е. разлучения души с телом, то она ни для кого не бывает доброй, когда ей подвергают­ся так называемые умира­ю­щие. Ибо и сама эта сила, которой разрывает­ся то и другое, что было связано и сплочено в живом человеке, пока она продолжает свое действие и пока не отнимет­ся всякое чувство, возника­ю­щее из самого соединения души и тела, про­изводит тяжкое и противоесте­с­т­венное ощущение. Иногда один удар, нанесен­ный телу, или убийство предотвращают эту муку и не дают испыты­вать ее, предупреждая своей скоростью. Однако, чем бы ни было в умира­ю­щих то, что не без тяжелого чувства лишает чувстви­тель­ности, оно, если переносит­ся с благо­честием и верой, увеличивает заслугу терпения, хотя и не уничтожает сути наказания. Итак, хотя смерть бывает наказанием для рожда­ю­щегося в беспрерывно продолжа­ю­щемся потомстве первого человека, однако, если она претерпевает­ся за благо­честие и правду, служит к славе возрожда­ю­щегося; и хотя смерть есть воздаяние за грех, но благодаря ей иногда достигает­ся то, что за ней не следует никакого воздаяния за грех.

Глава VII

О смерти, которой невозрожден­ные подвергают­ся за исповедание Христа

Для тех, которые умирают за исповедание Христа не приняв еще купели возрождения, она имеет такую же силу отпущения грехов, как и омовение святым источником крещения. Ибо сказав­ший: «Если кто не родит­ся от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3,5), исключает их другим Сво­им изречением, в котором с такой же всеобщностью говорит: «Всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Мо­им Небесным» (Мф. 10,32). И в другом месте: «Кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф. 16,25). Поэтому написано: «Дорога в очах Господних смерть святых Его!» (Пс. 65,6). Ибо что честнее смерти, через которую отпускают­ся все грехи и умножают­ся заслуги? Ведь заслуга тех, которые крестились, не имея возможности избежать смерти, и переселились из этой жизни, загладив все грехи, не так велики, как тех, которые, имея возможность умереть, умерли потому, что предпочли лучше окончить жизнь, исповедуя Христа, чем отрекшись от Него принять крещение. Поступи они так, в этой купели им было бы отпущено и то, что они из страха смерти отреклись от Христа; омывает­ся же в этой купели безмерное преступление тех, которые убили Христа! Но без обилия благодати того Духа, который «дышет, где хочет» (Ин. 3,8), могли ли они когда-либо настолько возлюбить Христа, чтобы при такой опасности для жизни и при такой надежде на прощение не отречься от Него?

Итак, честная смерть святых, которым с такой благодатью была предпослана и испрошена смерть Христова, что для приобретения Его они, не колеблясь умерли сами, показала, что в их пользу обращено то, что прежде было предназначено для наказания греха, чтобы отсюда возрастал обильнейший плод правды. Но все же смерть не должна считаться добром, потому что не своей силой, а вследствие боже­с­т­венной помощи она превратилась в такую большую пользу, так что предназначен­ная прежде служить угрозой против совершения греха, теперь предлагает­ся к принятию, чтобы грех не совершал­ся, а уже совершен­ный – заглаживал­ся, и великой победе воздавалась должная пальма правды.

Глава VIII

О том, что для святых принятие первой смерти за истину служит освобождением от второй смерти

Ведь если вникнуть вниматель­ней, то смерть составляет предмет опасения даже тогда, когда кто-либо с верой и самым похвальным образом умирает за истину. Ради того и подвергают­ся некоторой ее части, чтобы не подвергнуться всей, чтобы к этой не присоединилась сверх того и вторая, которая никогда не будет иметь конца Ради того и подвергают­ся разлучению души с телом, чтобы душа не разлучилась с телом в состоянии отлучения от Бога и чтобы, таким образом, за первой смертью человека не последовала вторая, вечная. Поэтому-то смерть, как я сказал выше, ни для кого из умира­ю­щих не бывает доброй, но претерпевает­ся похвальным образом ради сохранения или приобретения добра. Когда же пребывают в ней те, которые называют­ся уже умершими, она вполне уместно называет­ся злой для злых и доброй для добрых. Ибо души благо­честивых, отделив­шиеся от тела, находят­ся в покое, а души нечестивых терпят наказания, пока снова не оживут тела первых для вечной жизни, а тела вторых – для вечной смерти, называемой второй.

Глава IX

К умира­ю­щим ли, или к умершим следует относить тот момент смерти, в который прекращает­ся чувство жизни

Но тот момент, в который души, отделив­шиеся от тел, бывают в счастливом или несчастном положении, следует ли относить ко времени после смерти, или ко времени самой смерти? Если после, то это уже не смерть, которая окончилась и миновала, а жизнь души после смерти, хорошая или худая. Смерть же тогда была для них злой, когда была, т. е. когда претерпевали ее, когда умирали; потому что они испытывали тогда тяжкое и мучи­тель­ное чувство, зло, которое добрые употребляют во благо. А когда смерть уже совершилась, – каким образом она может быть доброй или злой, когда ее уже нет? Затем, если вникнуть поглубже, окажет­ся, что и то не есть смерть, чем, как мы сказали, вызывает­ся в умира­ю­щих тяжкое и мучи­тель­ное чувство. Ибо пока они чувствуют, до тех пор еще живут; а если еще живут, то скорее должны считаться находящимися перед смертью, чем в самой смерти, ибо когда она настает, то уничтожает всякое телесное чувство, которое вследствие ее приближения бывает тяжким. А потому трудно объяснить, каким образом мы называем умира­ю­щими тех, которые еще не умерли, но вследствие грозящей им смерти уже подвергают­ся последним смертель­ным мукам; хотя, с другой стороны, они справедливо называют­ся умира­ю­щими, потому что после наступления смерти они уже будут не умира­ю­щими, а умершими.

Итак, умира­ю­щим может быть только живущий, ибо кто не лишил­ся души, тот еще живет, хотя бы его жизни и грозила такая опасность, подверга­ю­щихся которой мы называем находящимися при последнем издыхании. Таким образом, один и тот же бывает вместе умира­ю­щим и живущим; приближа­ю­щимся к смерти и удаля­ю­щимся от жизни; тем не менее, находящимся еще в жизни, потому что душа пребывает в теле, а не в смерти, так как она еще не оставила тела. Но так как и после оставления тела она будет находиться не в смерти, а после смерти, то кто может сказать, когда человек бывает не до или после, а в самой смерти? Ибо не будет умира­ю­щих, если не будет одно­времен­но умира­ю­щих и живущих. Если же того, в чьем теле совершает­ся процесс, следствием которого бывает смерть, правильнее назы­вать умира­ю­щим, и если никто не может быть одно­времен­но умира­ю­щим и живущим, то я не знаю, когда в таком случае человек бывает живущим!

Глава Х

О жизни человеческой, которую скорее следует наз­вать смертию, нежели жизнью

Ибо с того момента, как кто-либо начинает быть в этом теле, подлежащем смерти, для него всегда речь идет о приближении смерти Изменя­емость его во все времена этой жизни (если, впрочем, следует назы­вать ее жизнью) ведет его имен­но к смерти Ибо нет никого, кто не был бы ближе к ней через год, нежели годом раньше, и завтра, нежели сегодня, и немного спустя, нежели теперь, и теперь, нежели немного ранее. Проживаемое время отнимает­ся от времени жизни, и с каждым днем его остает­ся все меньше и меньше, так что время этой жизни есть вообще не что иное, как путь к смерти, на котором никому не разрешает­ся остановиться на некоторое время или идти несколько медлен­нее, – но все вынуждены по необходимости одинаково продвигаться и равномерно приближаться (к смерти). Ибо не быстрее проводил время тот, кто имел кратко­времен­ную жизнь, нежели тот, кто прожил долго; но одинаковым образом и одинаковые количества времени отнимались у обо­их: просто один был ближе, а другой – дальше от того, к чему оба они шли с одинаковой скоростью. А одно дело пройти больший путь, и совсем другое – идти медлен­нее. Кто проживает до смерти большее количе­с­т­во времени, тот не медлен­нее идет, а проходит большее количе­с­т­во пути. Затем, если с того момента каждый начинает умирать, т. е. быть в смерти, с которого в нем начинает действо­вать сама смерть, т. е. уменьшение жизни, – потому что по окончании ее путем уменьшения он будет уже после смерти, а не в смерти, – то он находит­ся в смерти, без сомнения, с самого начала своего суще­с­т­вования в этом теле. Ибо имен­но это, а не что-либо иное про­исходит каждый день, час, минуту, пока совсем не наступит смерть, которая переживалась, и не начнет­ся уже время после смерти, которое при уменьшении жизни было временем смерти.

Итак, никогда человек не находит­ся в жизни с того момента, как он имеет тело, скорее умира­ю­щее, нежели живущее, если не может находиться одно­времен­но и в жизни, и в смерти. Действи­тель­но, разве не находит­ся он скорее одно­времен­но в жизни и в смерти, – в жизни, которой он живет, пока не отнимет­ся она вся, – в смерти, которой он уже умирает, когда уменьшает­ся жизнь? Ибо если он не находит­ся в жизни, то что будет уменьшаться, пока не совершит­ся полная утрата? А если он не находит­ся в смерти, то в чем состо­ит само уменьшение жизни? Ибо когда жизнь совсем утрачена телом, то это называет­ся состоянием после смерти, потому что смерть была тогда, когда уменьшалась жизнь. Если же при утрате ее человек бывает не в смерти, но после смерти, то когда он будет в смерти, если не тогда, когда про­исходит это уменьшение жизни?

Глава XI

Может ли кто-нибудь одно­времен­но быть и живущим и умира­ю­щим

Если же было бы нелепостью сказать, что человек уже находит­ся в смерти, прежде нежели он достиг смерти (ибо к чему бы он приближал­ся, переживая время своей жизни, если уже находил­ся бы в ней?); или если бы было слишком странным назы­вать его одно­времен­но живущим и умира­ю­щим, когда он не может, например, быть одно­времен­но бодрству­ю­щим и спящим; то возникает вопрос: когда же он будет умира­ю­щим? Ибо прежде чем наступит смерть, он бывает не умира­ю­щим, а живущим; а когда смерть уже наступила, то бывает умершим, а не умира­ю­щим. Следователь­но, одно бывает до смерти, а другое – уже после смерти. Когда же он бывает в смерти (ибо тогда он бывает умира­ю­щим), чтобы соответ­с­т­вен­но каждому из трех состояний, которые мы называем «до смерти», «в смерти» и «после смерти», были: живущий, умира­ю­щий и умерший. Весьма трудно определить, когда человек бывает умира­ю­щим, то есть в смерти, причем необходимо, чтобы при этом он не был бы ни живущим, то есть до смерти, ни умершим, то есть после смерти, но был бы имен­но умира­ю­щим, то есть находящимся в смерти. Ибо пока душа находит­ся в теле, в особен­ности если есть в нем еще и чувство, то человек, состоящий из души и тела, несомнен­но еще живет, и потому его следует назы­вать находящимся до смерти, а не в смерти. Когда же душа отделит­ся и уничтожит всякую чувстви­тель­ность в теле, то он уже признает­ся находящимся после смерти и умершим. Итак, момент, в который он являет­ся умира­ю­щим или в смерти, теряет­ся между тем и другим; потому что если он еще живет, то находит­ся до смерти, а если перестает жить, то находит­ся уже после смерти. Следователь­но, он никогда не представляет­ся умира­ю­щим, то есть находящимся в смерти.

Точно так же и в течение времен мы ищем настоящее и не находим его; потому что безо всякого промежутка совершает­ся переход от будущего к прошедшему. Но не следует ли опасаться, что таким путем мы придем к отрицанию самой телесной смерти? Ибо если она есть, то когда она бывает, – она, которая ни в ком и в которой никто не может быть? Ведь если человек живет, то ее еще нет, потому что это про­исходит до смерти, а не в смерти; если же он перестал жить, то ее уже нет, потому что это бывает уже после смерти, а не в смерти. Но, с другой стороны, если никакой смерти не бывает ни прежде, ни после, то что же есть, что называет­ся «до» смерти или «после» смерти? Ведь и это пустые слова, если нет никакой смерти. О, если бы мы могли проводить в раю добродетель­ную жизнь, чтобы на самом деле не было никакой смерти! А теперь она не только есть, но и так мучи­тель­на, что никакими словами нельзя это выразить, никаким способом нельзя избежать ее!

Итак, будем держаться обычного способа выражения, потому что иначе и не должно быть. Будем говорить: «до смерти», прежде чем наступит смерть. А когда она случит­ся, будем говорить: «После смерти того или другого было то-то или то-то». Будем говорить и о настоящем времени, как можем, подобно тому, как мы говорим: «Умирая, такой-то составил завещание; умирая, оставил этим и тем то-то и то-то»; хотя это мог сделать только живущий, и сделать, конечно, до смерти, а не в смерти. Будем говорить даже так, как говорит Священ­ное писание, которое и умерших не поколебалось наз­вать находящимися не после смерти, а в смерти. Таково известное изречение: «В смерти нет памятования о Тебе» (Пс. 6,6). Ибо до воскресения они справедливо называют­ся находящимися в смерти, подобно тому, как каждый называет­ся находящимся во сне, прежде чем он пробудит­ся. Но хотя находящихся во сне мы называем спящими, однако же не можем подобным образом назы­вать умира­ю­щими уже умерших. Ибо те не умирают только теперь, которые, – насколько это касает­ся телесной смерти, о которой мы в настоящем случае говорим, – уже отделились от тел. Но об этом-то я и сказал, что нельзя объяснить, каким образом умира­ю­щие называют­ся еще живущими, или умершие после смерти называют­ся еще находящимися в смерти. Ибо каким образом они будут после смерти, если они еще в смерти? Это – тем более, что мы не называем их умира­ю­щими подобно тому, как находящихся во сне называем спящими, находящихся в изнеможении – изнемога­ю­щими, находящихся в скорби – скорбящими, находящихся в жизни – живущими. Называют умерших, прежде чем они воскреснут, находящимися в смерти: но все же их нельзя наз­вать умира­ю­щими.

Поэтому я думаю, что весьма кстати и вполне уместно (хотя, быть может, не по человеческому старанию, а по боже­с­т­венной воле) про­изошло то, что этот глагол в латинском языке, т. е. moritur (умирает), сами грамматики не могут склонять2) по тому образцу, по какому склоняют­ся прочие подобного рода глаголы. Ибо от oritur (про­исходит) получает­ся глагол прошедшего времени ortus est, и другие подобные глаголы склоняют­ся при помощи причастия прошедшего времени. А когда спрашиваем о прошедшем времени от moritur, то обыкновен­но отвечают: mortuus est, с удвоением буквы u. Мы употребля­ем mortuus (умерший) точно так же, как fatuus (сумасбродный), arduus (крутой), consvicuus (видный) и тому подобные слова, которые не являют­ся глаголами прошедшего времени, а склоняют­ся без времени, потому что это – имена. И в выше­упомянутом случае, как бы для склонения того, что не может склоняться, вместо причастия прошедшего времени употребляет­ся имя. Таким образом, вполне сообразно про­изошло то, что как обозначаемого этим глаголом (т. е. смерти) нельзя избежать3), так и сам он не может склоняться в речи. Но при помощи благодати нашего Искупителя может стать так, что мы будем в состоянии отклонить по крайней мере вторую смерть. Ибо она более тяжела и составляет самое худшее из всех зол; потому что не состо­ит из отделения души и тела, а скорее обнимает то и другое для вечного наказания. Там уже не как здесь, – не будут люди до смерти и после смерти, но постоянно в смерти; и потому никогда люди не будут живущими или умершими, а будут без конца умира­ю­щими. И никогда не будет для человека чего-либо худшего в смерти, как когда сама смерть будет бессмертной.

Глава XII

Какою смертию угрожал Бог первым людям, если они нарушат Его заповедь

Итак, если спросят, какой смертью Бог угрожал первым людям, если они нарушат получен­ную от Него заповедь и не сохранят повиновение: смертью ли души, или тела, или всего человека, или же той, которая называет­ся второй, то следует отвечать: «Всеми». Ибо первая состо­ит из двух, а вторая – общая для всех Как вся земля состо­ит из многих земель и вся Церковь – из многих церквей, так и общая смерть состо­ит из всех смертей. Ибо первая смерть состо­ит из двух из смерти души и из смерти тела, так что первая смерть всего человека бывает тогда, когда душа, оставлен­ная Богом, терпит без тела времен­ные наказания; вторая же бывает в том случае, когда душа, оставлен­ная Богом, вместе с телом терпит вечные наказания. Поэтому, когда Бог сказал относи­тель­но запрещен­ной пищи тому человеку, которого Он поселил в раю: «В день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2,17), то эта угроза обнимала не только первую часть первой смерти, когда душа лишает­ся Бога; и не вторую только часть ее, когда тело лишает­ся души; и не первую только смерть во всем объеме, когда душа наказывает­ся, лишив­шись Бога и тела; но все смерти до самой последней, которая называет­ся второй и после которой нет никакой другой.

Глава XIII

Какому наказанию подверглось неисполнение первыми людьми их обязанности

Ибо как только про­изошло нарушение заповеди, тотчас же они, лишив­шись боже­с­т­венной благодати, устыдились наготы сво­их тел (Быт. 3,7). Поэтому они листьями смоковницы, которые, может быть, первыми попались им при их смущении, покрыли срамные члены, которые хотя и прежде были такими же членами, но не были срамными. Они почувствовали новое движение в своей неповину­ю­щейся плоти, как бы прямое возмездие за свое неповиновение. Ибо, найдя превратное удоволь­ствие в соб­с­т­вен­ной свободе и отвергнув служение Богу, душа лишилась прежнего повиновения со стороны тела; и так как по соб­с­т­вен­ной воле оставила высочайшего Господа, то не смогла удержать под своей волей низшего слугу и нико­им образом не могла уже иметь плоть в подчинении себе, как всегда могла бы иметь ее, если бы сама осталась в подчинении Богу. Ибо тогда плоть начала противоборство­вать духу (Гал. 5,17). С этой борьбой мы рождаемся, имея в себе начало смерти и нося в сво­их членах и в испорчен­ной природе противоборство ее или победу, как следствие первого преступления.

Глава XIV

Каким человек был создан Богом и какой участи подпал он по соб­с­т­вен­ному про­изволу

Бог, Творец природ, а не пороков, создал человека непорочным; но, добровольно испорчен­ный и праведно осужден­ный, человек про­извел испорчен­ное и осужден­ное потомство. Ибо все мы были в нем одном, когда все были им одним, который впал в грех через женщину, созданную из него до греха. Мы еще не имели отдель­ного суще­с­т­вования и особой формы, в которой каждый из нас мог бы жить отдель­но; но уже была природа семени, от которой нам надлежало про­изойти; а так как она была испорчена вследствие греха, связана узами смерти и праведно осуждена, то от человека не мог родиться человек с другими свойствами. Таким образом, вследствие зло­употребления свободной волей про­изошла эта несчастная цепь, которая рядом взаимно соединен­ных между собой бедствий доводит род человеческий, вследствие испорчен­ности его начала, как бы вследствие порчи корня, до пагубной второй смерти, не имеющей конца, за исключением тех, которые освобождают­ся благодатью Божией.

Глава XV

О том, что Адам, совершая грех, сам оставил Бога прежде, чем был оставлен Богом, и что первою смертию души было удаление от Бога

Поелику не было сказано «смертями», но «смертию умрешь», то в этих словах мы можем понимать только одну ту смерть, которая бывает тогда, когда душа лишает­ся своей жизни, которой для нее служит Бог. Ибо она не была оставлена, чтобы оставить; но оставила сама, чтобы быть оставлен­ной, так как в отношении к ее злу предшествует ее воля, а в отношении к добру – воля ее Творца: или чтобы создать ту, которой вовсе не было, или чтобы воссоздать ту, которая погибла через падение. Но хотя бы мы эти слова, сказанные Богом: «В день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2,17), стали понимать в том смысле, что Бог возвестил в них об этой одной смерти, как бы сказав: «В тот день, в который вы оставите Меня через неповиновение, Я оставлю вас по правосудию», тем не менее, в этой смерти были возвещены и прочие ее виды, которые должны были за ней последо­вать. В том, что про­изошло неповину­ю­щееся движение в плоти неповину­ю­щейся души, вследствие чего они прикрыли свои срамные члены (Быт. 3,7), дала о себе знать одна смерть, в которой Бог оставил душу. На нее было сделано указание в словах Его, когда Он сказал человеку, скрывав­шемуся из-за (охватив­шего его) неразумного страха: «Где ты?» (Быт. 3,9); ибо Он спрашивал не вследствие неведения, но обличая и увещая обратить внимание на то, где он стал находиться, когда в нем не стало Бога. Когда же сама душа оставила поврежден­ное вследствие лет и изнурен­ное старостью тело, то пришлось испытать и другую смерть, о которой Господь еще при определении наказания за грех сказал человеку: «Прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3,19); так что из этих двух смертей та первая, которая есть смерть всего человека, исполнилась, а за ней последует и вторая, если человек не освободит­ся от нее через благодать. Ибо тело, которое от земли, не возвратилось бы в землю иначе, как вследствие смерти, которой оно подвергает­ся, когда лишает­ся своей жизни, то есть души. Поэтому, как известно христианам, держащимся истинно католической веры, даже сама телесная смерть наложена на нас не законом природы, по которому Бог никакой смерти не сотворил для человека, но в наказание за грех; потому что Бог, наказывая за грех, сказал человеку, в котором тогда были мы все: «Прах ты, и в прах возвратишься».

Глава XVI

О философах, которые разлучение души с телом не признают наказанием, хотя Платон представляет верховного Бога да­ю­щим низшим богам обетование, что они никогда не будут лишены тел

Но философы, против клеветы которых мы защищаем град Божий, то есть Церковь Его, считают мудростью смеяться над тем, что мы говорим, а имен­но: что отделение души от тела должно почитаться одним из ее наказаний. По их мнению, совершен­ное блажен­ство бывает для нее тогда, когда она, совершен­но лишив­шись всякого тела, возвращает­ся к Богу простой, единой и как бы нагой. Если бы я не мог найти в их же сочинениях ничего такого, чем опровергалось бы это мнение, то с моей стороны потребовалось бы немало труда, чтобы доказать, что бременем для души служит не просто тело, но тлен­ное тело. Потому-то в наших Писаниях и говорит­ся, как я упоминал в предыдущей книге, что тлен­ное тело отягощает душу (Прем. 11,15). Присоединив слово «тлен­ное», оно (Писание) ясно показало, что душа обременяет­ся не всякого рода телом, но таким, каким оно сделалось в наказание за грех. Хотя, впрочем, если бы даже и не прибавило этого, то и тогда мы не должны были бы понимать что-либо другое.

Но так как Платон яснейшим образом утверждает, что боги, созданные верховным Богом, имеют бессмертные тела, и представляет самого Бога, которым они созданы, обеща­ю­щим им в каче­с­т­ве великого благодеяния, что они вечно будут пребы­вать со сво­ими телами и не отрешат­ся от них никакой смертью, то зачем же они, желая уничтожить христианскую веру, притворяют­ся, что не знают того, что знают, или даже, противореча самим себе, предпочитают говорить против себя же самих, лишь бы не перестать говорить против нас? Ведь Платону принадлежат слова, переведен­ные на латинский язык Цицероном, в которых он представляет верховного Бога обраща­ю­щимся к сотворен­ным им богам и говорящим так: «Вы, про­изошедшие от посева богов, обратите внимание на то, что рождено и сотворено Мною. Оно пребудет неразрушимым, ибо такова Моя воля. Разумеет­ся, все то, что составлено из частей, может быть разрушено, однако доброму несвой­с­т­вен­но желание разрушать то, что соединено разумно. Хотя вы, как получив­шие начало, не можете быть бессмертными и неразрушимыми, однако же нико­им образом не разрушитесь и никакие судьбы не погубят вас посредством смерти и не будут сильнее Моего решения, которое составляет более крепкую связь для вашего вечного суще­с­т­вования, чем те связи, которыми вы были соединены при рождении»4). Таким образом, Платон представляет богов хотя и смертными вследствие соединения души и тела, но бессмертными по воле и решению сотворив­шего их Бога. Итак, если для души служит наказанием быть соединен­ной с каким-либо телом, то почему Бог, обращаясь к опаса­ю­щимся умереть, то есть отделиться от тела, успокаивает их, обещая им бессмертие не в силу их природы, которая сложна, а не проста, но по Своей непреодолимой воле, по которой Он может сделать то, чтобы рожден­ное не умирало и соединен­ное не разрушалось, но пребывало нетлен­ным?

Справедливо ли это мнение Платона примени­тель­но к звездам – это другой вопрос. Ибо из этого еще не следует, что нужно согласиться с ним в том, что те шаровидные или кругообразные тела, сия­ю­щие ночью над землей, живут, имея свои соб­с­т­вен­ные некоторого рода души, и притом – души разумные и блажен­ные; что он настойчиво утверждает и относи­тель­но всего мира, составля­ю­щего как бы одно громадное животное, в котором заключают­ся все прочие животные. Это, как я сказал, другой вопрос, который мы не намерены теперь рассматри­вать. Я признал нужным только привести указанные слова против тех, которые тщеславят­ся тем, что они платоники или называют­ся платониками, и, гордясь этим именем, стыдят­ся быть христианами, чтобы, приняв общее с народом название, не унизить общества паллиатов5), тем более напыщен­ного, чем оно малочислен­нее, – против тех, которые, выискивая в христианском учении что-либо для порицания, восстают против вечности тел, указывая на якобы противоречие в том, что мы стремимся к блажен­ству души и в то же время желаем, чтобы она всегда оставалась в теле, как бы связанная тяжкими узами; между тем, их же глава и учитель Платон говорит, что верховный Бог дал сотворен­ным им богам как некий дар то, что они никогда не умрут, т. е. никогда не отделят­ся от тел, с которыми Он их соединил.

Глава XVII

Противв тех, которые утверждают, что земные тела не могут быть нетлен­ными и вечными

Они утверждают также, что земные тела не могут быть вечными, между тем как всю землю вообще представляют членом своего бога, хотя не верховного, но все же великого, то есть всего этого мира, – членом срединным и вечным. Но если верховный Бог создал им другого6), как они полагают, бога, то есть этот мир, который должен предпочитаться другим богам, более низким, и которого они признают одушевлен­ным, то есть имеющим разумную и облада­ю­щую умом душу, заключен­ную в такую большую массу тела; и если в виде членов этого тела, расположен­ных и распределен­ных по надлежащим местам. Он сотворил четыре стихии, соединение которых они признают неразрушимым и вечным, чтобы когда-либо не умер столь великий их бог, то почему земля, составля­ю­щая как бы центральный член в теле большого животного, вечна, а тела других земных животных не могут быть вечными, если бы Бог пожелал этого подобно выше­упомянутому? Но земля, говорят они, должна быть возвращена земле, из которой взяты земные тела животных; поэтому им необходимо умереть и таким образом возвратиться в неизмен­ную и вечную землю, из которой они взяты.

Но если бы кто-нибудь подобным же образом стал утверждать это и относи­тель­но огня и сказал, что должны быть возвращены мировому огню и те тела, которые взяты из него для сотворения небесных существ, то бессмертие, которое таким богам обещал Платон как бы устами верховного Бога, не окажет­ся ли противоречащим этому рассуждению? Или там не бывает этого потому, что этого не хочет Бог, волю которого, как говорит Платон, не может преодолеть никакая сила? Но в таком случае что может препятство­вать Богу сделать то же самое и относи­тель­но земных тел, коль скоро Платон признает, что Бог может сделать, чтобы и родив­шееся не умирало, и соединен­ное не разрушалось, и взятое из элементов не возвращалось им, и души, находящиеся в телах, никогда не оставляли их, но вместе с ними пользовались бессмертием и вечным блажен­ством? Да и почему бы Он не мог дать бессмертие хотя бы и земным тварям? Разве Бог не настолько могуще­с­т­венен, насколько веруют христиане, а настолько, насколько признают это платоники? Не­ужели платоники могли познать совет Божий и Его могуще­с­т­во, а пророки не могли? Скорее наоборот, пророков Божиих Дух Его научил, насколько благоволил, возвещению воли Его, а философов обольщало в познании ее человеческое предположение.

Но все же они не должны были, не только по невежеству, но главное – по упорству обольщаться настолько, чтобы явно противоречить себе: с большими натяжками стараться доказать, что душа, чтобы быть блажен­ной, должна избегать не только земного, но и всякого тела; и в то же время утверждать, что боги имеют души вполне блажен­ные и, однако, соединен­ные с вечными телами, что души богов небесных соединены с телами огнен­ными, а душа самого Юпитера, которого они считают этим миром, заключена во всех вообще телесных стихиях, посредством которых вся эта масса возвышает­ся от земли до неба. Ибо Платон полагает, что эта душа от внутрен­ней середины земли, которую геометры называют центром, разливает­ся и распространяет­ся через музыкальные числа по всем частям ее до самых высших и крайних частей неба: так что этот мир представляет собой животное величайшее, блажен­нейшее и вечное, душа которого и удерживает совершен­ное счастье мудрости, и не оставляет соб­с­т­вен­ного тела; а тело и вечно живет ею, и не в состоянии ее притуплять и ослаблять, хотя оно и не просто, а сложено из стольких и столь великих тел. Допуская это в сво­их предположениях, почему они не хотят верить, что в силу боже­с­т­венной воли и могущества могут быть бессмертными земные тела, в которых души, не отделен­ные от них никакою смертью, не отягощаемые их бременем жили бы вечно и блажен­но; когда возможность этого они признают для сво­их богов в огнен­ных телах, а для самого царя их, Юпитера, во всех телесных элементах? Ведь если душа, чтобы быть блажен­ной, должна избегать всякого тела, то пусть бегут и их боги со звездных шаров; пусть бежит и Юпитер с неба и земли; а если бежать не могут, пусть считают­ся несчастными; но ни с тем, ни с другим они не соглашают­ся. Они не решают­ся приписать сво­им богам отделение от тела, чтобы не показалось, что поклоняют­ся смертным; но не смеют отрицать в них и блажен­ства, чтобы не признать их несчастными. Итак, для достижения блажен­ства должно избегать тел не всяких, а только тлен­ных; не каких создала благость Божия первым людям, а таких, до каких довело наказание за грех.

Глава XVIII

О земных телах, которые, по мнению философов, не могут быть на небе, так как все земное есте­с­т­венною тяжестию притягивает­ся де к земле

Но необходимо, говорят, чтобы есте­с­т­венная тяжесть или удерживала земные тела на земле, или влекла к земле, и потому-де, они не могут быть на небе. Хотя первые люди находились на земле, обильной деревьями и плодами, получив­шей название рая, но так как и на это следует дать ответ, отчасти в связи с телом Христовым, с которым Он вознесся на небо, отчасти в связи с телами святых, какие будут по воскресении, то рассмотрим несколько вниматель­ней сами земные тяжести. Если человеческое искусство про­изводит то, что сосуды из металлов, которые (металлы), будучи опущены в воду, тотчас же погружают­ся вниз, когда бывают устроены известным образом, могут даже пла­вать, то во сколько вероятнее и действи­тель­нее некоторый таин­ствен­ный способ действия Бога, – по воле Которого, как говорит Платон, не погибает то, что получило начало, и не может разрушаться соединен­ное (хотя гораздо более достойно удивления соединение бестелесного с телесным, нежели соединение чего-либо телесного с телесным), – Который может дать земным массам способность не увлекаться никакой тяжестью вниз, а самим душам, при полном блажен­стве, помещать эти, хотя и земные, однако уже нетлен­ные тела там, где захотят, и переносить туда, куда пожелают, со всевозможной легкостью и подвижностью? Если ангелы делают это и уносят всяких земных животных откуда угодно и помещают их где угодно, то неужели следует думать, что для них это невозможно без труда или что они чувствуют тяжесть?

Итак, почему мы не можем думать, что совершен­ные и блажен­ные по боже­с­т­венному дарованию духи могут переносить свои тела куда захотят и помещать их там, где пожелают? Ибо, хотя при ношении земных тел мы обычно испытываем тем большую тяжесть, чем больше их количе­с­т­во, так что большее по весу более обременяет, нежели меньшее, однако душа с большей легкостью носит члены своего тела тогда, когда они бывают здоровыми и крепкими, чем тогда, когда они слабы и тощи. И хотя для других, которым случает­ся нести здорового и сильного, он бывает более тяжелым, чем тощий и болезнен­ный, однако сам он легче движет и перемещает свое тело тогда, когда оно имеет больше объема при хорошем здоровье, нежели тогда, когда он имеет очень мало сил вследствие болезни или голода. Такое имеет значение в отношении даже к земным телам, хотя еще тлен­ным и смертным, не вес количества, а условия организации. А кто может выразить словами, какое различие между настоящим так называемым здоровьем и будущим бессмертием?

Итак, пусть философы не опровергают нашей веры, ссылаясь на тяжесть тел. Я не предложу им вопроса о том, почему они не верят, что земное тело может быть на небе, когда вся земля висит в пустоте. Ибо возможно, что их аргументация покажет­ся более вероятной в отношении к самой центральной части мира, так как в ней сосредоточено все самое тяжелое. Но я обращу их внимание на то, что если низшие боги, которыми, по мнению Платона, создан между прочими земными животными и человек, могли, как говорит Платон7), отнять у огня свойство жечь и оставить свойство светить, которое делает его доступным для глаз, то неужели мы не решимся допустить, что верховный Бог может уничтожить тление в теле человека, которому Он дает бессмертие, но оставить природу, удержать гармоническое соединение фигуры и членов и устранить замедля­ю­щую тяжесть, – Бог, воле и могуществу Которого, чтобы объяснить бессмертие, он придает такую силу, что получив­шее начало и при таком различии, таком несходстве, которое существует между телесным и бестелесным, взаимно соединен­ное, не может быть ничем разделено? Но о вере в воскресение мертвых и о бессмертных телах их мы подробнее скажем, если Богу будет угодно, в конце этого сочинения.

Глава XIX

Против учения тех, которые не верят, что люди были бы бессмертны, если бы не согрешили

Теперь же поговорим, как предположили, о телах первых людей. Эта смерть, которая представляет­ся доброй для добрых и которая известна не только немногим разумеющим или веру­ю­щим, но и вообще всем, вследствие которой про­исходит отделение души от тела и через которую тело живого существа, очевидно жив­шее, очевидно умирает, – эта смерть не могла бы случиться с ними, если бы они не заслужили ее через грех. Ибо хотя нельзя сомне­ваться, что души умерших праведников и благо­честивых живут в покое, тем не менее, для них до такой степени было бы лучше жить вместе со сво­ими телами, при полном их здоровье, что даже те, которые признают во всех отношениях самым блажен­ным бестелесное бытие, опровергают это свое мнение, противореча самим себе. Никто из них не решит­ся людей мудрых, которые или должны умереть, или уже умерших, т. е. или отрешились от тел, или должны отрешиться, поставить выше бессмертных богов, которым у Платона верховный Бог обещает, как великий дар, неразрушимую жизнь, т. е вечное общение со сво­ими телами. Тот же Платон полагает, что с людьми, если только они проводили эту жизнь благо­честиво и справедливо, поступает­ся прекрасно, что они, после отделения от сво­их тел, принимают­ся в лоно богов, никогда не оставля­ю­щих сво­их тел.

Лишен­ные памяти видят небесный свод сызнова
И снова желать начинают в тела возвратиться8).

Есть указания, что Вергилий заимствовал это из учения Платона. Действи­тель­но, он полагал, что души умерших, с одной стороны, не могут всегда пребы­вать в сво­их телах, но отделяют­ся от них вследствие неизбежной смерти, а с другой – не могут быть вечно и без тел, но, как думал он, беспрерывно и поперемен­но то делают­ся живыми из умерших, то – умершими из живых; так что мудрые, по-видимому, отличают­ся от прочих людей тем, что после смерти переселяют­ся на звезды, чтобы каждый в течение некоторого времени поко­ил­ся на соответству­ю­щей ему звезде, и затем, позабыв о прежних бедствиях и побуждаемый желанием иметь тело, снова возвратил­ся к человеческим трудам и несчастьям; а те, которые прежде вели неразумную жизнь, возвращают­ся, соответ­с­т­вен­но их заслугам, в близкие их природе тела людей или животных. Таким образом, в это весьма тяжелое положение он ставит и души добрые и мудрые, потому что и им не даны такие тела, с которыми они могли бы жить вечно и бессмертно; так что они не могут ни оста­ваться в телах, ни без них пребы­вать в вечной чистоте.

В предшеству­ю­щих книгах мы уже говорили9), что Порфирий, писав­ший во времена христиан­ства, устыдил­ся этого учения Платона и не только устранил от человеческих душ тела животных, но даже полагал, что души мудрых так освобождают­ся от телесных уз, что, избегая всякого тела, будут вечно пребы­вать блажен­ными у Отца. Таким образом, чтобы не показалось, будто он побежден Христом, обеща­ю­щим вечную жизнь святым, он и сам признал, что очищен­ные души без всякого возвращения к прежним бедствиям будут пребы­вать в вечном блажен­стве; а чтобы стать в противоречие с Христом, он, отрицая воскресение нетлен­ных тел, утверждал, что они будут жить вечно не только без земных, но и совершен­но безо всяких тел. И однако же в силу этого какого бы то ни было мнения, он не предостерегает их ни одним словом относи­тель­но того, чтобы они не совершали религиозного культа богам, облечен­ным в тела. Почему это, если не потому, что он не признавал их, хотя и не соединен­ных с телами, лучшими по сравнению с этими богами? Поэтому, если они не решат­ся, – а я полагаю, что они действи­тель­но не решат­ся, – предпочесть человеческие души богам вполне блажен­ным и, однако же, пребыва­ю­щим в вечных телах, то почему им кажет­ся нелепым то, что проповедует христианская вера, а имен­но: что и первые люди были сотворены так, что если бы не согрешили, то никакою смертью не были бы отделены от сво­их тел, но одарен­ные за соблюдение повиновения бессмертием, вечно жили бы вместе с ними; что и святые после воскресени будут иметь те же самые тела, в которых они здесь пребывали, что ни их плоть не будет испыты­вать какого-либо тления или затруднения, ни их блажен­ство не будет подвергаться какой-либо скорби или бесчестью.

Глава XX

О том, что плоть святых, успоко­ива­ю­щаяся ныне в надежде, будет восстановлена с лучшими свойствами, нежели каким обладала плоть первых людей до грехопадения

В настоящее время для душ умерших святых смерть, которой они отделяют­ся от сво­их тел, потому не тяжка, что плоть их успокаивает­ся в надежде, какому бы она, не имея уже чувства, поношению ни подвергалась. Они желают тел, но не вследствие забвения, как полагал Платон; помня то, что обещано им Тем, Кто никого не обманывает, Кто дал им уверен­ность даже в целости их волос (Лк. 21,18), они скорее с предан­ностью и терпением ожидают воскресения тех самых тел, в которых они претерпели много несчастий, но в которых не будут более испыты­вать ничего подобного. Если они не питали ненависти к плоти своей (Еф. 5,29) тогда, когда по требованию духа обуздывали ее, не покорив­шуюся по своей немощи разуму, то насколько больше любят ее теперь, когда она духовна? Ибо как дух, служащий плоти, прилично называет­ся плотским, так и плоть, служащая духу, справедливо называет­ся духовной, – не потому, чтобы она превратилась в дух, как полагают некоторые на основании написанного: «Сеет­ся тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15,44), но потому, что она с величайшей и необычайной легкостью отдает себя в подчинение духу по безмятежному желанию неразрушимого бессмертия, будучи освобожден­ной от всякого скорбного чувства, всякой тлен­ности и косности. Ибо она не будет не только такой, какой бывает теперь даже при самом лучшем состоянии здоровья, но даже и такой, какой была в первых людях до грехопадения.

Хотя они и не умерли бы, если бы не согрешили, тем не менее, как люди, они пользовались пищей, потому что имели пока не духовные, а одушевлен­ные земные тела. Тела эти не одряхлели бы от старости и не приблизились бы по необходимости к смерти (это состояние поддерживала в них чудная благодать Божия в виде дерева жизни, стоявшего посреди рая вместе с запрещен­ным деревом); однако же они принимали и другую пишу, кроме одного дерева, которое было запрещено, – запрещено не потому, что оно само по себе было злом, а ради внушения им чистого и искрен­него повиновения, которое составляет великую добродетель в разумной твари, находящейся под властью Творца и Господа. Ибо если касают­ся запрещен­ного там, где нет никакого зла, то грех совершает­ся вследствие одного только непослушания. Итак, они имели и другую пишу, которую принимали для того, чтобы душевные тела их не чувствовали чего-либо тягостного из-за голода и жажды; от дерева же жизни вкушали для того, чтобы не проникла к ним откуда-либо смерть или чтобы не погибли они, подавлен­ные через определен­ное время старостью. Прочее служило им пищей, а это – таин­ством; так что дерево жизни представляет­ся имев­шим в телесном раю то же значение, что и в духовном, то есть мыслен­ном, раю имеет Премудрость Божия, о Которой написано: «Она – дерево жизни для тех, которые приобретают ее» (Притч. 3,18).

Глава XXI

О том, что рай, в котором жили первые люди, правильно можно понимать в духовном смысле, не нарушая истины исторического пове­с­т­вования о телесном месте

В связи с этим некоторые весь тот рай, в котором, по несомнен­ному свидетель­ству св. Писания, обитали первые люди, прародители рода человеческого, относят только к числу предметов мыслен­ных и превращают упомянутые растения и плодоносные деревья в добродетели жизни и в нравы; так, как будто бы это не было видимым и телесным, но было сказано или написано для обозначения этим того, что постигает­ся только умом. Но разве рай не мог быть телесным, даже если бы под ним можно было понимать и духовный? Разве у Авраама не было двух жен, Агари и Сарры, и двух сыновей от них, одного от рабы, а другого от свободной; хотя, как говорит апостол (Гал. 4,24), они были прообразом двух заветов? Или Мо­исей, например, разве он не из камня исторг ударом воду (Исх. 17,6; Чис. 20,11), потому что здесь в иносказатель­ном смысле можно понимать Христа, по словам того же апостола: «Камень же был Христос» (1 Кор. 10,4)? Итак, ничто не мешает понимать под раем жизнь блажен­ных; под четырьмя его реками – четыре добродетели: мудрость, муже­с­т­во, умерен­ность и справедливость; под деревьями его – все полезные учения; под плодами деревьев – нравы благо­честивых; под деревом жизни – самую мать всех благ, мудрость, а под деревом познания добра и зла – опыт нарушения заповеди. Ибо Бог назначил грешникам наказание во всех отношениях какое следует, потому что назначил его справедливо; только человек испытал его не ко благу своему.

Можно понимать это же самое и примени­тель­но к Церкви, принимая, пожалуй, за своего рода предвари­тель­ные пророческие указания будущего. Так, под раем можем понимать саму Церковь, как о ней говорит­ся в Песне Песней (IV, 13); под четырьмя райскими реками – четыре Евангелия; под плодоносными деревьями – святых; под их плодами – дела их; под деревом жизни – Святого святых, то есть Христа; под древом познания добра и зла – личный про­извол воли. Ибо, если человек прене­брег боже­с­т­венной волей, то и самим собою располагать может не иначе, как только гибель­ным образом; и таким путем узнает разницу между тем, предан ли он общему для всех благу, или находит удоволь­ствие в своем соб­с­т­вен­ном. Ибо само­любивый предоставляет­ся себе самому, чтобы, исполнив­шись вследствие этого страха и скорби, он пел в псалме (если, впрочем, сознает свои несчастья): «Унывает во мне душа моя» (Пс. 41,7); а когда исправит­ся, говорил: «К Тебе прибегаю, ибо Бог – заступник мой» (Пс. 58,10). Пусть относи­тель­но духовного понимания рая говорят это или что-либо другое, более применимое, что могут сказать, этого никто не запрещает; лишь бы только сохранилась при этом вера в историческую подлин­ность самого достоверного пове­с­т­вования о том, что было.

Глава XXII

О телах святых после воскресения, которые будут духовными, но так, что плоть не превратит­ся в духе

Итак, тела праведных, которые они получат при воскресении, не будут нуждаться ни в каком дереве и потому не наживут никакой болезни или старости и не умрут; не будут нуждаться и ни в какой другой телесной пище, устраня­ю­щей неприятное чувство голода и жажды, потому что несомнен­но и всецело облекут­ся в ненарушимый дар бессмертия, так что если захотят, то будут употреблять пищу вследствие возможности, а не вследствие необходимости. Это делали и ангелы, когда являлись видимым и осязаемым образом людям, – не потому, чтобы нуждались, а потому, что хотели и могли, чтобы стать ближе к людям исходя из чувства человеко­любия при исполнении своего служения. Ибо не следует думать, будто ангелы призрачно употребляли пишу, когда люди оказывали им гостеприимство (Быт. 18); хотя, не зна­ю­щим того, что это были ангелы, казалось, что они ели вследствие такой же потребности, какую имеем и мы. Поэтому ангел в книге Товита говорит: «Вы видели, что я ел, но видели на свой взгляд» (Тов. 12,19), то есть: «Вы полагали, что я принимал пищу вследствие необходимости, для подкрепления тела, подобно тому, как это делаете вы». Но если относи­тель­но ангелов и можно предполагать что-либо другое, более вероятное, то, по крайней мере, относи­тель­но самого Спасителя христианская вера не сомневает­ся в том, что Он и после воскресения, будучи уже хотя в духовной, но в истинной плоти, принимал вместе с учениками пищу и питье (Лк. 24). Ибо у таких тел отнимает­ся не возможность, а потребность в пище и питье. Поэтому они и духовными будут не потому, что перестанут быть телами, а потому, что будут суще­с­т­во­вать, оживотворен­ные духом.

Глава XXIII

Что следует понимать под телом душевным и телом духовным, или кто умира­ю­щие в Адаме и кто оживотворя­емые во Христе

Ибо как те тела, которые имеют душу живую, а не дух животворящий, называют­ся телами душевными, и, однако, это не души, а тела; так и эти тела называют­ся духовными, и, однако же, мы должны быть далеки от признания их духами. Эти тела будут иметь природу, свой­с­т­вен­ную плоти, но оживотворя­емую духом, и не будут подвергаться никакой косности и телесному тлению. Человек тогда будет уже не земным, а небесным, – не потому, что тело, созданное из земли, не будет тем же самым, а потому, что оно, по небесному дару, будет уже таким, что будет способно жить и на небе; не вследствие утраты своей природы, но – изменения свойства. «Первый человек – из земли, перстный, душа живущая, а не дух животворящий» (1 Кор. 15,45, 47); последнее оставлялось ему на будущее, как воздаяние за повиновение. Поэтому тело его, которое нуждалось в пище и питье, чтобы не быть изнурен­ным голодом и жаждой, и не через совершен­ное и нетлен­ное бессмертие, а через древо жизни не допускалось до необходимости смерти и пребывало в цветущей юности, было, без сомнения, не духовным, а душевным; хотя оно и не умерло бы, если бы через преступление не подпало боже­с­т­венному приговору. И если бы ему дозволена была пища и вне рая, но запрещено было дерево жизни, он был бы предан времени и должен был бы покончить старостью, но живя той же жизнью, которую он мог бы иметь в раю, если бы не согрешил, вечною, несмотря на то, что у него было душевное тело, пока не сделалось бы духовным в воздаяние за повиновение.

Поэтому, если в сказанных Богом словах: «В день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2,17), мы будем понимать вместе и эту Явную смерть, вследствие которой про­исходит отделение души от тела, и в таком случае не должно казаться странным, что они не были отделены от тела в тот же самый день, в который вкусили запрещен­ной и смертоносной пищи. В тот день изменилась к худшему и повредилась их природа, и вследствие вполне справедливого удаления от дерева жизни стала и телесная смерть для них такой необходимостью, с какой необходимостью родились и мы. Поэтому апостол не говорит: «Плоть мертва по причине греха», но говорит: «Тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим. 8,10). Затем он прибавляет: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресив­ший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Сво­им, живущим в вас» (Рим. 8,11). Следователь­но, тогда будет в духе животворящем то тело, которое теперь в душе живой.

Тем не менее, апостол называет его мертвым, потому что оно уже связано необходимостью смерти. Прежде же оно было хотя и не в духе животворящем, но в душе живой так, что по справедливости не могло быть названо мертвым, ибо могло подвергнуться необходимости смерти лишь через совершение греха. Когда же Бог словами к Адаму: «Где ты?» (Быт. 3,9) указал на смерть души, совершив­шуюся вследствие оставления Его, и словами: «Прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3,19) обозначил смерть тела, совершив­шуюся вследствие оставления его душой, то потому, вероятно, ничего не сказал о второй смерти, что пожелал, чтобы она была сокрытой ради стро­итель­ства здания Нового завета, в котором о второй смерти возвещает­ся с полной ясностью; так что первоначально становит­ся известной та первая смерть, которая обща для всех, как про­изошедшая из того греха, который в одном сделал­ся общим для всех; вторая же смерть вовсе не есть общая для всех по причине призванных по предвидению: «Ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братииями» (Рим. 8,28–29). Последних от второй смерти избавила через Ходатая Божия благодать.

Итак, первый человек был создан, как говорит апостол, с душевным телом. Ибо, желая отличить теперешнее, душевное, от духовного, которое должно быть после воскресения, он говорит: «Сеет­ся в тлении, восстает в нетлении; сеет­ся в уничижении, восстает в славе; сеет­ся в немощи, восстает в силе; сеет­ся тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15,42–44). Потом, чтобы доказать это, продолжает: «Есть тело душевное, есть тело и духовное». А чтобы показать, что такое тело душевное, он говорит «Так и написано: «первый человек Адам стал душею живущею» (1 Кор. 15,45; ср. Быт. 2,7). Так апостол хотел объяснить, что такое тело душевное. Хотя о первом человеке, который был назван Адамом, Писание, когда ему боже­с­т­венным дуновением была сотворена душа, и не сказало: «Стал человек телом душевным», но сказало: «Стал душою живущею»; тем не менее, под написанным апостол хотел понимать душевное тело человека. А как нужно понимать духовное тело, он показывает, прибавляя: «А последний Адам есть дух животворящий» (1 Кор. 15,45). Без всякого сомнения, он указывает этим на Христа, Который уже воскрес из мертвых так, что после этого совершен­но не может умереть. Продолжая далее, он говорит: «Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное». Здесь он гораздо яснее дает понять, что под телом душевным подразумевал то, о котором написано, что «первый человек Адам стал душою живущею»; под духовным же то, о котором говорит: «А последний Адам есть дух животворящий». Ибо по времени предшествует то тело душевное, какое имел первый человек (хотя оно и не умерло бы, если бы он не согрешил); какое имеем в настоящее время и мы, но с природой настолько изменен­ной и поврежден­ной, насколько совершилось это в нем после того, как он согрешил (откуда и возникла для него необходимость смерти); какое первоначально соблаговолил принять ради нас и Христос, хотя не по необходимости, а по Своей властной воле: потом уже следует то тело духовное, какое уже предварило во Христе, как в Главе нашей, но явит­ся потом в членах Его при последнем воскресении мертвых. Далее апостол указывает новое, наиболее очевидное различие между тем и другим человеком, говоря: «Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15,47–49). В данных словах апостол излагает это так, как оно в настоящее время совершает­ся в нас через таин­ство возрождения; подобно тому, как в другом месте говорит: «Все вы, во Христа крестив­шиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3,27); на самом же деле это совершит­ся тогда, когда душевное в нас через рождение сделает­ся духовным через воскресение. Ибо, чтобы употребить его же слова, «мы спасены в надежде» (Рим. 8,24). Облекаемся же мы в образ перстного человека вследствие расположения преступления и смерти, которую нам дало рождение; но облекаемся в образ небесного человека по благодати помилования и жизни вечной. Это дает­ся нам возрождением и только через Ходатая Бога, человека Иисуса Христа (1 Тим. 2,5). Его он подразумевает под небесным человеком, потому что Он сошел с неба, чтобы облечься в тело земной смертности и чтобы облечь это тело в небесное бессмертие. Небесными он называет и других потому, что по благодати они бывают членами Его, чтобы Христос был с ними едино, как глава и тело. На это еще очевиднее он указывает в том же послании следу­ю­щими словами: «Как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15,21–22), – оживут, конечно, уже в теле духовном, которое будет в духе животворящем.

Выражение «все» не означает, что все, умира­ю­щие в Адаме, будут членами Христа, потому что гораздо большее число их будет наказано второй смертью навеки; но потому сказано «все», что как телом душевным никто не умирает иначе, как только в Адаме, так и телом духовным никто не оживотворяет­ся иначе, как только во Христе. Поэтому не следует думать, что мы по воскресении будем иметь такое тело, какое имел первый человек до грехопадения. И сказанное: «Каков перстный, таковы и перстные» не следует понимать примени­тель­но к тому, что сделалось после совершения греха. Ибо не следует думать, что он, прежде чем согрешил, имел духовное тело и что вследствие греха оно изменилось в душевное. Думать так – значит мало обращать внимания на слова этого великого учителя, который говорит: «Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: «Первый человек Адам стал душою живущею». Каким образом это совершилось после грехопадения, когда таково было первоначальное состояние человека, относи­тель­но которого блажен­нейший апостол привел это свидетель­ство Закона с целью доказатель­ства того, что тело было душевным?

Глава XXIV

Как нужно понимать то дуновение, посредством которого «бысть человек в душу живу», и то, которое совершил Господь, говоря: «приимите Дух Свят»

Некоторые необдуманно понимали и слова: «Бог... вдунул в лице его дыхание (spiritum – дух) жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2,7) не в том смысле, что тогда впервые дана была душа человеку, а в том, что уже быв­шая в нем душа оживотворена была Духом Святым. Их смущает то, что Господь Иисус после воскресения из мертвых дунул, говоря ученикам Сво­им: «Примите Духа Святого» (Ин. 20,22). Поэтому они полагают, что и здесь было нечто подобное тому, что было и тогда, и что евангелист вслед за тем мог бы сказать: «И стали они душою живою». Но если бы даже и было так сказано, мы и тогда поняли бы это в том смысле, что Дух Божий некоторым образом служит жизнью для душ и что без Него разумные души должны считаться мертвыми, хотя благодаря их присутствию и представляют­ся живущими телами.

Но не так было при сотворении человека, о чем свидетель­ствуют сами слова книги, которые читают­ся так «И создал (formavit – образовал) «Господь Бог человека из праха земного» (Быт. 2,7).

Некоторые, признавая необходимым более ясный перевод, выразили это так «И слепил (finxit) Господь Бог человека из грязи земной». Так как выше было сказано: «Пар поднимал­ся с земли и орошал все лице земли» (Быт. 2,6), то им казалось, что здесь следует понимать грязь, т. е. смешение влаги и земли. Ибо непосред­с­т­вен­но после этих слов следует: «И создал Господь Бог человека из праха земного». Так читает­ся это место в греческих кодексах, с которых Писание переведено на латинский язык. Но захочет ли кто читать «образовал», или «слепил», что по-гречески называет­ся έπλασεν, – это к существу дела не относит­ся; хотя более точно говорить «слепил». Считав­шие же нужным избежать двусмыслен­ности предпочли слово «образовал», потому что в латинском языке слово «слепил» (fingere) употребляет­ся большей частью в применении к тем, которые измышляют что-либо ложное. Итак, этот человек, образованный из праха земного, или из грязи (ибо это был влажный прах), или – чтобы сказать вырази­тель­нее, как сказало Писание – эта «персть» стала, по учению апостола, телом душевным, когда получила душу. «Первый человек Адам стал душею живущею» (1 Кор. 15,15), т. е. получив­ший известную форму прах стал душою живою.

Говорят, что он уже имел душу, потому что иначе он не был бы назван человеком, так как человек не есть одно тело или одна душа, но состо­ит из души и тела. То верно, что душа не составляет всего человека, а лучшую часть человека, и тело не составляет всего человека, а низшую часть человека; когда же то и другое бывает соединено вместе, называет­ся человеком. Но дает­ся это название и отдель­ным частям, когда мы говорим о каждой из них отдель­но. Разве законы обыден­ной речи запрещают кому-либо говорить: «Человек этот умер и теперь успоко­ил­ся или терпит наказание», хотя это можно сказать только об одной душе; или: «Человек этот погребен в том или ином месте», хотя это может пониматься только относи­тель­но тела? Не скажут ли, что Священ­ное писание не имеет обыкновения говорить так? Но свидетель­ства его в этом отношении на нашей стороне до такой степени, что, когда обе части еще соединены и человек живет, оно тем не менее каждую часть отдель­но называет именем человека: душу называет человеком внутрен­ним, а тело – человеком внешним (1 Кор. 4,16), так, как если бы было два человека; хотя то и другое вместе составляет человека одного. Но когда говорит­ся, что человек создан по образу Божию и что он земля и должен возвратиться в землю, – нужно понимать, относи­тель­но чего это говорит­ся. В первом случае говорит­ся относи­тель­но разумшй души, которую Бог посредством вдыхания или, точнее сказать, вдувания дал человеку, то есть телу человека; во втором же – относи­тель­но тела в том виде, в каком Бог создал человека из праха, дал ему душу, чтобы было тело душевное, т. е. чтобы был человек душою живою.

Поэтому, когда Господь дунул, говоря: «Примите Духа Святого» (Ин. 20,22), этим действием Он, конечно, дал понять, что Дух Святой есть Дух не только Отца, но и Сына. Ибо тот же Дух, Который от Отца и от Сына, вместе с Ними есть Святая Тро­ица. Не телесное дуновение, которое исходит из телесных же уст, было субстанцией и природой Духа Святого; дуновение это было знаком, по которому мы, как я сказал, должны понять, что Дух Святой равно присущ Отцу и Сыну, ибо не у каждого из Них особый Дух, но один на обо­их. Дух этот в Св. писаниях называет­ся по-гречески πνεῦμα, как и в этом месте назвал Его Господь, обозначая Его дуновением уст Сво­их и давая Его ученикам. Ни в каких местах Писаний я не встречал, чтобы Он называл­ся иначе. Здесь же, где читаем: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание (spiritum) жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2,7), в греческом (переводе) не говорит­ся πνεῦμα, как обычно говорит­ся о Духе Святом, но πνοή, – название, прилагаемое к твари, а не Творцу. Поэтому некоторые и по-латыни предпочли перевести это слово не как «дух» (spiritus), а как «дыхание» (flatus). Слово это встречает­ся в греческом тексте и в том месте Исайи, где Бог говорит: «Всякое дыхание, Мною сотворен­ное» (Ис. 57,16), обозначая этим, несомнен­но, всякую душу.

Итак то, что по-гречески читает­ся πνοή, наши иногда переводили словом «дыхание», иногда – словом «дух», а иногда и «вдохновение» или «дуновение» (inspiratio vel aspiratio). Πνεῦμα же всегда переводили словом «дух», – шла ли речь о духе человека, о котором говорит апостол: «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» (1 Кор. 2,11); или о духе скота, как написано в книге Соломона: «Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю?» (Еккл. 3,21); или о том телесном духе, который называет­ся ветром, ибо это название прилагает­ся и к нему, когда говорит­ся в псалме: «Огнь, град, снег, голоть, дух бурен» (Пс. 148,8); или даже о Духе-Творце, о Котором говорит Господь: «Примите Духа Святого» (Ин. 20,22), обозначая Его дуновением Сво­их уст. Равно и в том месте, где Он говорит: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28,19), яснейшим образом свидетель­ствуя о Тро­ице. Так же и там, где сказано: «Бог есть дух» (Ин. 4,24), и в других весьма многих местах Писаний. Во всех них мы находим у греков πνεῦμα, а не πνοή, а у латинян spiritus (дух), а не flatus (дыхание). Поэтому, если бы в словах Писания: «Вдунул в лице его дыхание жизни», греческий текст имел бы не πνοήν, а πνεῦμα, то и в этом случае отнюдь не следовало бы, что мы должны были бы непремен­но понимать здесь Дух Творца.

Но говорят, что не было бы к слову «дыхание» прибавлено «жизни», если бы тут не подразумевал­ся Святой Дух. И сказав: «Стал человек душею», оно (Писание) не прибавило бы «живою», если бы не хотело обозначить жизнь души, которая дает­ся ей свыше, по дару Духа Божия. Но все это – упрямая настойчивость и небрежное отношение к текстам Св. писания. Действи­тель­но, разве нужно далеко ходить за примерами, когда тут же, немного выше этого, сказано: «Да про­изведет земля душу живую» (Быт. 1,24)? Затем, через несколько страниц, когда повествует­ся о том, как погибло все живущее на земле при потопе, читаем: «Все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях сво­их на суше, умерло» (Быт. 7,22). Итак, если подобные выражения мы встречаем и по отношению к скотам; если, далее, в подобных местах греки ставят в текстах не πνεῦμα, а πνοή, то разве не ясно, что Писание называет душу живущей просто по принятому в нем обороту речи. Но, говорят, дуновение Божие исходит из уст Божиих; если это душа, то она одной природы с Премудростью, также исходящей из уст Всевышнего (Сир. 24,3). Но ведь Премудрость не говорит, что она – дуновение уст Божиих, но только вышла из Его уст. Да и мы, если вдуматься, делаем дуновение не из своей природы, а из окружа­ю­щего нас воздуха, который вдыхаем и выдыхаем. Впрочем, Он мог про­извести его не только не из Своей природы, но и не из природы сотворен­ной, а попросту из ничего. Но чтобы эти люди, которые хотят говорить о Писаниях, но не хотят обращать при этом внимания на способ выражения Писаний, знали, что не о том только говорит­ся, как об исходящем из уст Божиих, что одной и той же природы, пусть они послушают, что написано в словах Божиих: «Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Мо­их» (Откр. 3,16).

Итак, нет никаких оснований, по которым мы стали бы противоречить ясным словам апостола, когда он, отличая от духовного тела тело душевное, т. е. от того, в котором мы будем, это, в котором теперь находимся, говорит: «Сеет­ся тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: «первый человек Адам стал душею живущею»; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; и как мы носили образ персгного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15,44–49). Об этих апостоль­ских словах мы уже сказали выше. Итак, душевное тело, с которым был сотворен Адам, было создано не так, чтобы оно совсем не могло умереть, но так, что не умерло бы, если бы человек не согрешил. Ибо только то, что через оживотворение Духом будет духовным, не будет в состоянии умереть. Так, душа сотворена бессмертной: и хотя она, умерши из-за греха, лишилась некоторого свойства жизни, благодаря которому могла бы жить мудро и блажен­но, однако не перестает жить некоторой соб­с­т­вен­ной, хотя и жалкой, своей жизнью. Подобным образом и падшие ангелы, хотя в некоторой мере умерли через грех, оставив Источник жизни, т. е. Бога, благодаря Которому могли бы жить мудро и блажен­но, однако и не умерли настолько, чтобы перестать жить и чувство­вать, ибо сотворены бессмертными. И даже после Суда, когда они подвергнут­ся второй смерти, жизни не потеряют и сохранят чувства, терпя вечные мучения. Люди же, получив­шие благодать Божию, сограждане святых ангелов, пребыва­ю­щих в блажен­ной жизни, так облекут­ся в тела духовные, что не будут более ни грешить, ни умирать. Бессмертие их, подобное ангель­скому, не в состоянии будет уничтожить грех; в телесной же природе, хотя она и будет сохранена, уже совершен­но не останет­ся никакого тления или косности.

Теперь на очереди вопрос, который необходимо с помощью Божией рассмотреть и разрешить: если похоть неповину­ю­щихся членов возникла в первых людях из-за греха неповиновения, когда их оставила благодать Божия; если это-то и заставило их открыть глаза на свою наготу, т. е. обратить на нее внимание и прикрыть срамные члены, то каким образом они рождали бы детей, если бы оставались без греха в том состоянии, в каком были сотворены? Но так как данную книгу пора заканчи­вать, да и упомянутый вопрос требует обстоятель­ного рассмотрения, то отложим его до следу­ю­щей книги.

1) De peccator. remiss. et remiss. deque bapt. parvul. l. II, c 30 et 31.

2) Древние грамматики называли склонением не только изменения имен, но и изменения глаголов

3) Здесь игра слов, основыва­ю­щаяся на двояком значении глагола declinare: склонять и отклонять или избегать.

4) Платон в Тимее.

5) То есть философов, называв­шихся так по имени плаща, паллия, который они носили. A. Gell. Noct. Attic. IX, 2.

6) Plato in Timæo.

7) In Timæo.

8) Virg. Aen. VI, 750–751.

9) Выше, кн. 10, гл. XXX.

© 2010 Институт христианской психологии
Разработка сайта - «Арефа»