Августин Блаженный. О граде Божием

Книга седьмая

О богах гражданской теологии, так называемых избранных, о Янусе, Юпитере, Сатурне и других, с целью показать, что и почитанием их не достигает­ся счастье вечной жизни

Предисловие

Умы более светлые и лучшие должны терпеливо и благодушно отнестись к мо­им слишком ревностным стараниям опровергнуть и искоренить превратные и давние, враждебные истине благо­честия мнения, которые многовековое заблуждение рода человеческого слишком глубоко и прочно внедрило в помрачен­ные души, и к посильному с моей стороны содействию благодати Того, Кому, как Богу истинному, это возможно, – содействию, Им же вспомоществуемому. Для таких более чем достаточно сказанного по этому предмету в предшеству­ю­щих книгах. Но они не должны считать излишним для других того, в чем сами для себя уже не чувствуют необходимости. Дело идет о предмете величайшей важности, когда ведет­ся речь об исследовании и почитании истинного и истинно святого Божества, – о почитании не ради преходящего дыма жизни смертной, но ради жизни блажен­ной, которой может быть только жизнь вечная; хотя Боже­с­т­во это подает нам необходимую помощь и в настоящей тлен­ной жизни, которой мы ныне живем.

Глава I

Так как очевидно, что в гражданской теологии божества не существует, то следует ли думать, что его можно найти в среде богов избранных

Кого шестая книга, только что нами окончен­ная, не убедила, что такого божества или, как я бы сказал, такого deitas, – потому что наши не стесняют­ся употреблять и это слово, чтобы вырази­тель­нее перевести греческое название θεότης, – не существует в той теологии, которую называют гражданской и которую Марк Варрон изложил в шестнадцати книгах, или что то же: что почитанием таких богов нельзя достигнуть счастья вечной жизни, – кого, говорю, не убедила в этом шестая книга, тот, если случит­ся прочитать ему настоящую, не будет уже иметь по отношению к данному вопросу ничего, что требовало бы дальнейшего для него разъяснения. Ибо, возможно, кто-нибудь держит­ся такого мнения, что ради блажен­ной жизни, которой может быть только жизнь вечная, следует почитать по крайней мере богов избранных и главнейших, которым Варрон посвятил последнюю книгу и о которых мы сказали весьма немного. Относи­тель­но этого предмета я не скажу того, что, пожалуй, скорее остро­умно, чем истинно говорит Тертуллиан: «Если из богов, как из луковиц, делают выбор, то остальных считают никуда не годными».

Я так не думаю. Я знаю, что и из избранных избирают некоторых для какого-нибудь наиболее важного и превосходного дела. В воен­ной службе, например, рекруты бывают людьми избранными, но из них делает­ся выбор для какого-нибудь особо важного воен­ного искусства. И в церкви, когда избирают­ся предстоятели, остальные отнюдь не осуждают­ся, потому что все добрые верные справедливо называют­ся избранными. При постройке делает­ся выбор камней крае­угольных, но не бросают­ся и остальные, предназначаемые для других частей здания. Делает­ся выбор виноградных ягод для употребления в пищу, но не бросают­ся и остальные, из которых готовит­ся питье. Нет нужды, впрочем, много распространяться о предмете, когда он ясен сам собою. Итак, из-за того, что некоторые боги были избранными из числа многих, не следует еще насмехаться ни над тем, кто писал об этом, ни над поклонниками этих богов, ни над самими богами, но скорее следует обратить внимание на то, каковы они сами, эти избранные боги, и на какое дело они оказывают­ся избранными.

Глава II

Кто такие эти боги избранные, и изъяты ли они от исполнения обязанностей богов менее значи­тель­ных

В своей книге Варрон упоминает следу­ю­щих избранных богов: Януса, Юпитера, Сатурна, Гения, Меркурия, Аполлона, Марса, Вулкана, Нептуна, Солнце, Орка, Либера-отца, Теллурию, Цереру, Юнону, Луну, Диану, Минерву, Венеру, Весту; итого двадцать: двенадцать мужчин и восемь женщин. Почему же эти божества называют­ся избранными: потому ли, что заведуют более важными частями правления миром, или потому, что стали народам более известными и им установлен более почетный культ?

Если потому, что они заведуют более важными частями правления миром, то мы не должны встречать их в той своего рода плебейской толпе божеств, которая назначена для пустых делишек. А между тем сам Янус, во-первых, во время зачатия детского зародыша, с чего начинают­ся все те известные действия, по мелочам распределен­ные между мелкими божествами, – сам Янус открывает вход для восприятия семени. Там же присутствует и Сатурн ради того же семени. Там и Либер, который освобождает мужчину от излив­шегося семени. Там же и Либера, которую они считают и Венерой, которая ту же самую услугу оказывает женщине, чтобы освободить и ее через излитие семени. Все эти боги из числа тех, которые называют­ся избранными. Но там же и богиня Мена, заведу­ю­щая месячными (menstruis) кровотечениями, и хотя она дочь Юпитера, но богиня незнатная. Это ведомство месячных кровотечений тот же писатель в книге о богах избранных назначает и самой Юноне, которая даже между избранными богами считает­ся царицей; и здесь же, заведуя тем же кровотечением, присутствует, подобно Юноне, с падчерицей своей Мемой, Люцина. Там же двое, уж и не знаю, до какой степени малопочетные, – Витумн и Сентин, из которых один дает зародышу жизнь, другой – чувство; и хотя они самые незнатные, дают, однако, же несравнен­но больше, чем все те вельможи и избранные. Ибо чем, в сущности, при отсутствии жизни и чувства, будет все то, что носит во чреве женщина, как не самой отврати­тель­нейшею смесью из тины и праха?

Глава III

Как ничтожно основание, которое можно приводить для выделения некоторых богов, как скоро многим из низших богов предоставляет­ся более почетное управление

Итак, какая же причина принудила стольких избранных богов приняться за такие мелкие дела, при обязатель­ном отправлении которых их превосходят сво­им участием Витумн и Сентин, покрытые темной неизвестностью? Избранный Янус открывает вход и как бы дверь (januam) семени; избранный Сатурн подает само семя; избранный Либер устраивает мужчинам истечение того же семени; то же самое делает женщинам Либера, которая вместе с тем есть и Церера, или Венера; избранная Юнона, и притом не одна, а вместе с Меной, дочерью Юпитера, устраивает месячные кровотечения для питания зачатого; а темный и незнатный Витумн дает жизнь; темный и незнатный Сентин сообщает чувство: две последние вещи настолько значи­тель­нее предшеству­ю­щих, насколько значи­тель­нее их самих разум и соображение. Ибо сообража­ю­щие и понима­ю­щие бесспорно превосходнее тех, которые, как скоты, живут и чувствуют без смысла и разума; так же точно и то, что живет и чувствует, справедливо ставит­ся выше того, что не живет и не чувствует. Поэтому Витумн, податель жизни, и Сентин, податель чувства, должны были бы почитаться между богами избранными гораздо больше, чем Янус, принима­ю­щий семя, чем Сатурн, податель или сеятель (sator) семени, чем Либер и Либера, приводящие в движение и излива­ю­щие семя: ибо это неприлично было бы представлять и семенем, если бы оно не получало потом жизни и чувства.

Эти избранные дары дают­ся богами не избранными, а какими-то неизвестными, в сравнении с досто­ин­ством избранных, прене­брегаемыми. Если ответят, что Янусу принадлежит власть над всеми зачатками и что поэтому ему ненапрасно приписывает­ся открытие входа зародышу; что Сатурну принадлежит власть над всеми семенами и что оплодотворение человека также нельзя выделить из круга его действий; что Либер и Либера имеют власть разбрасы­вать всякое семя и потому должны заведо­вать и тем, что касает­ся прибавления людей; что Юнона заведует всякими очищениями и рождениями и потому должна присутство­вать и при очищениях женщин, и при рождении людей: в таком случае пусть подумают, что им ответить относи­тель­но Витумна и Сентина. Не припишут ли они и этим богам власти над всем, что живет и чувствует? Если припишут, пусть обратят внимание на то, в какое сравни­тель­но с другими более высокое положение они их поставят. Ибо семена рождают­ся на земле и из земли, а жизнь и чувство приписывают­ся и звездным богам. Если же скажут, что Витумну и Сентину предоставлено лишь то, что живет и снабжено чувствами в теле, то почему тот же самый бог, который подает жизнь и чувство всему, не дает жизни и чувства и телу, сообщая этот дар зародышам общим действием? Да и что за нужда в Витум-не и Сентине? Если тот, кто заведует жизнью и чувством, поручил им, как слугам, это плотское, как дело последнее и слишком низкое, то неужели те избранные не имеют уже никаких рабов, которым со своей стороны могли бы поручить упомянутые действия, а вынуждены при всей своей знатности, в силу которой заслужили быть избранными, работать вместе с незнатными?

Избранная Юнона – царица, сестра и супруга Юпитера; а между тем, она же и Интердука (провожатая в пути) для детей, и делает это дело с самыми незнатными богинями, Абеоной и Адеоной. Там же поместили они и богиню Менту, которая дает детям здравый смысл (mentem); но ее нет в числе богов избранных – как будто можно было дать человеку что-нибудь большее.

Но Юнона, как Интердука и Доминука (провожатая в дом), есть в числе избранных – как будто путеше­с­т­вия и возвращения в дом принесут какую-нибудь пользу, если нет здравого смысла; богиню же податель­ницу этого смысла не поместили в число богов избранных. Ее, несомнен­но, следовало бы предпочесть и Минерве, которой в ряду этих мелочных детских дел присво­или память. Ибо кто усомнит­ся, что иметь здравый смысл гораздо лучше, чем какую угодно большую память? Злым не бывает никто, кто имеет здравый смысл, а память некоторые самые плохие люди имеют удиви­тель­ную; и тем они хуже, чем меньше в состоянии забыть дурные мысли. Тем не менее Минерва состо­ит в числе богов избранных, а богиня Мента скрывает­ся в толпе ничтожных. А что скажу я о богине Добродетели, о богине Счастье, о которых говорил уже очень много в книге четвертой? Считая их богинями, они не захотели дать им места между богами избранными, дав его Марсу и Орку, из которых один делает людей умира­ю­щими, а другой умира­ю­щих принимает.

Итак, когда мы видим, что над этими мелкими делами, распределен­ными по частям между множе­с­т­вом богов, работают и сами избранные боги, как сенат вместе с чернью, одинаково; когда находим, что некоторые боги, которые отнюдь не относят­ся к числу избранных, ведают делами гораздо более важными и лучшими, чем так называемые боги избранные, то остает­ся думать, что последние названы избранными и главнейшими не по исключи­тель­ному праву участия их в правлении миром, а потому, что они стали более известными народам. Поэтому и сам Варрон говорит, что некоторым богам-отцам и богиням-матерям, по примеру людей, выпала на долю неизвестность. Но в таком случае, если не должно было попасть в число избранных богов Счастье, например потому, что боги эти достигли знатности не по заслугам, а случайно, то в ряду их или даже выше их должна была бы стать по крайней мере Фортуна, о которой говорят, что богиня эта дает свои дары каждому не на основании разумных соображений, а как попало. Ей следовало бы стоять во главе этих избранных богов, над которыми она явила свое могуще­с­т­во: ибо мы видим, что они оказывают­ся избранными не по превосходству добродетели, не по разумному счастью, но по власти Фортуны, – власти слепой, как думают о ней сами поклонники этих богов. Возможно, что и красноречивейший Саллюстий имеет в виду этих же самых богов, когда говорит: «Действи­тель­но, над всем владычествует Фортуна; она и прославляет, и оставляет в неизвестности всякую вещь скорее по страсти, чем по справедливости». Ведь не могут же они найти причины, почему Венера прославлена, а Добродетель осталась в неизвестности; хотя статуи посвящены и им обеим, но заслуги их не допускают никакого сравнения. Если же основанием знатности служат вкусы большин­ства, ибо к Венере стремят­ся больше, чем к Добродетели, то на каком основании прославлена Минерва, а богиня Пекуния оставлена в тени? Ведь в человеческой среде больше людей предано сребро­любию, чем искусству; и между самими художниками редко встретишь человека, который не продавал бы своего искусства за деньги, а всегда выше ценит­ся то, ради чего что-либо делает­ся, чем то, что делает­ся ради другого.

Итак, если этим избранием богов руководило мнение неразумной толпы, то почему богиня Пекуния не предпочтена Минерве, коль скоро многие стали художниками ради денег (propter pecuniam)? Если же это различие между богами было делом разумного меньшин­ства, то почему не поставлена выше Венеры Добродетель, которой разум отдает гораздо большее предпочтение? Во всяком случае, как я сказал, по крайней мере Фортуна, которая, по мнению приписыва­ю­щих ей очень многое, владычествует над всем и всякую вещь прославляет и оставляет в неизвестности скорее по страсти, чем по справедливости, – по крайней мере она, если и над богами имеет такую силу, что по своему слепому суду кого захочет, прославляет, и кого захочет, оставляет в неизвестности, должна была бы иметь между избранными преимуще­с­т­венное место, так как имеет преимуще­с­т­во власти и над самими богами. Если же она не могла получить такого места, то не остает­ся ли думать, что сама Фортуна имела несчастную фортуну? Сама, стало быть, пошла против себя, потому что, делая знатными других, себя знатной не сделала.

Глава IV

С богами низшими, которых не позорят никакими ругатель­ствами, поступлено лучше, чем с избранными, которых постыдные безобразия расславляют­ся

Какой-нибудь любитель славы и почета поздравил бы этих избранных богов и назвал бы их счастливыми, если бы не убедил­ся, что они избраны скорее для оскорбления, чем для почестей. Для той низшей толпы богов защитой от позорных надругатель­ств служит сама их незнатность. Мы смеемся, пожалуй, когда видим, что человеческие вымыслы, разделив между ними дела, приставили их к ним, будто мелочных сборщиков пошлин или ремеслен­ников в мастерских серебряных изделий, где каждый сосуд, чтобы выйти хорошо отделанным, проходит через руки многих мастеров, хотя хорошо отделать его мог бы и один. Но при множе­с­т­ве рабочих иного и не могли придумать, как только чтобы каждый отдель­но изучал по возможности быстро и легко отдель­ную часть мастерства и чтобы все вместе, занимаясь одним и тем же, не вынуждены были пре­успе­вать в нем медлен­но и с трудом. Зато едва ли найдет­ся хоть один из богов неизбранных, которого позорная молва обвиняла бы в каком-либо преступлении; напротив, едва ли найдет­ся кто-нибудь из избранных, на котором не лежало бы пятно позорного бесчестья.

Ничего, впрочем, позорного не приходилось мне слышать о Янусе. Может быть таков он и был, жил более безукоризнен­но и удалял­ся от преступлений и злодейств Он благосклонно принял искав­шего убежища Сатурна, разделил с гостем царство, так что они постро­или даже два отдель­ных города, Яникул и Сатурнию. Но эти охотники до всякого безобразия в культе богов, найдя жизнь его менее постыдной, осрамили его чудовищным безобразием статуи, изображая его то двуликим, то четырехликим, как бы удво­ившимся. Уж не потому ли, что у большей части избранных богов от совершения ими постыдных дел лица потеряли способность краснеть, а потому они порешили представлять его с тем большим количе­с­т­вом дбов, чем он был невиннее?

Глава V

О таин­ствен­нейшем учении язычников и о физических основах

Но выслушаем лучше их физические толкования, посредством которых они старают­ся безобразию жалкого заблуждения придать вид якобы возвышен­нейшего учения. Толкования эти появляют­ся у Варрона прежде всего в таком виде. Он говорит, что древние придумали статуи, знаки отличия и убран­ства богов так, чтобы те из наблюда­ю­щих их глазами, которые посвящены в тайны учения, могли духовно созерцать душу мира и ее части, т. е. истинных богов; что, придавая статуям человеческий образ, они, очевидно, руководствовались тем, что смертная душа, живущая в человеческом теле, представляет собой ближайшее подобие души бессмертной; что как для обозначения богов могут быть употребля­емы сосуды и в храме Бахуса может быть поставлен Энофор, обознача­ю­щий (как содержащий – содержимое) вино, так и посредством статуи, имеющей человеческую форму, обозначает­ся разумная душа, потому что этой формой, как своего рода сосудом, обыкновен­но пользует­ся та природа, которую они считают и природой бога или богов. Таково то учение, в таин­ство которого проник и вывел на свет этот ученейший муж.

Но неужели ты, человек остро­умнейший, потерял в этих тайнах учения то свое благоразумие, которое привело тебя к здравому заключению, что первые, установив­шие для народов статуи, и лишили сво­их граждан чувства (религиозного) страха, и увеличили заблуждение, и что древние римляне более благоговейно чтили богов без статуй? Ты опирал­ся на последних, чтобы иметь смелость высказать это в укор римлянам позднейшим. Если бы и те древнейшие римляне чтили статуи, ты, вероятно, побоял­ся бы высказать эту верную мысль, что не следует ставить статуй, и еще многоречивее и напыщен­нее расхваливал бы эти тайны учения посредством вредных и пустых вымыслов. А между тем твоя душа, такая ученая и такая даровитая (почему мы особен­но и скорбим о тебе), отнюдь не могла посредством этого таин­ствен­ного учения дойти до Бога своего, т. е. до того Бога, Которым, а не с Которым, она создана, – Которого она не часть, а творение; и не того, который есть душа всего, а Того, Который создал всякую душу, от Которого одного душа получает свет, дела­ю­щий ее блажен­ной, коль скоро она с благодарностью принимает Его благодать. Впрочем, каково это таин­ствен­ное учение и какую оно должно иметь цену, будет видно из последу­ю­щего.

Ученейший муж этот говорит, между прочим, что душа мира и ее части суть истинные боги. Отсюда видно, что вся его теология, т. е. та самая есте­с­т­венная теология, которой он придает наибольшее значение, смогла возвыситься только до природы разумной души. В упомянутой книге он предпосылает несколько слов о теологии есте­с­т­венной; но посмотрим, был ли он в состоянии сопоставить посредством физиологических толкований с этой есте­с­т­венной теологией теологию гражданскую, которую он написал в заключение о богах избранных. Если бы он был в состоянии это сделать, вся теология стала бы есте­с­т­венной; и тогда какая была бы нужда в таком тщатель­ном выделении из нее теологии гражданской? Если же последняя выделена вследствие действи­тель­ного различия, то, – если не истинна и та, которую он считает есте­с­т­венной, потому что доходит только до души, а не до истинного Бога, Который сотворил и душу, – насколько же презрен­нее и фальшивее эта теология гражданская, которая по преимуществу занята телесной природой? Это покажут нам сами ее толкования, с особой тщатель­ностью найден­ные и обработанные. Некоторые из этих толкований я нахожу нужным привести.

Глава VI

О мнении Варрона, по которому Бог есть душа мира, содержащего однакоже в сво­их частях многие души, имеющие природу боже­с­т­венную

Итак, предпосылая несколько замечаний о есте­с­т­венной теологии, Варрон говорит, что, по его мнению, бог есть душа мира, называемого греками κόσμος, и что сам этот мир есть бог; но как человека мудрого называют мудрым, принимая в соображение только душу, хотя он состо­ит из души и тела, так и мир называют богом, так же принимая в соображение душу, хотя он состо­ит из души и тела. Отсюда видно, каким образом он признает единого Бога. Но чтобы представить суще­с­т­вование и многих богов, он прибавляет, что мир делит­ся на две части, на небо и землю; а небо подразделяет­ся также на две: на эфир и воздух; земля же – на воду и сушу. Из этих частей высшую представляет собою эфир, вторую – воздух, третью – вода, низшую – суша. Все эти четыре части наполнены душами: эфир и воздух – бессмертными, вода и земля – смертными. Начиная от самой высшей округлости неба до круга, описываемого луной, эфирные души являют­ся в виде звезд и планет; этих небесных богов мы не только представля­ем в уме, но и видим. Между же кругом, описываемым луной, и границей облаков и течения ветров находят­ся души воздушные; но души эти мы созерцаем, а глазами не видим: они называют­ся героями, ларами, гениями. Такова есте­с­т­венная теология, изложен­ная кратко в виде предисловия. Она встречает­ся не только у Варрона, но и у многих философов. Подробнее я буду разбирать ее тогда, когда с помощью истинного Бога покончу с теологией гражданской, насколько она касает­ся богов избранных.

Глава VII

Разумно ли было Януса и Термина делить на два божества

Итак, спрашиваю: кто такой Янус, от которого ведет начало все? Отвечают, что это – мир. Ответ короток и ясен. Но в таком случае почему они начало вещей приписывают ему, а конец – другому, которого называют Термином? Ведь, по их же словам, имен­но ради начала и конца этим двум богам посвящены два месяца сверх тех десяти, которые начинают­ся с марта и следуют до декабря: январь посвящен Янусу, февраль – Термину. Терминалии, говорят они, празднуют­ся в том же феврале, в котором бывает и священ­ное очищение, называемое Februum, от которого получил свое название этот месяц. Итак, почему же миру, который есть Янус, принадлежит начало вещей, а конец не принадлежит, так что к последнему приставляет­ся другой бог? Не признают ли они, что все, что в этом мире бывает, в этом же мире и оканчивает­ся?

Да и что это за бестолковщина: в деле приписы­вать ему половинную власть, а в статуе – двойное лицо? Не гораздо ли лучше объяснял­ся бы его двуликий вид, если бы его же называли и Янусом, и Термином, и одному лицу принадлежало начало, а другому – конец? Ибо действу­ю­щий должен иметь в виду и то и другое. Не осматрива­ю­щийся во всяком моменте своего действия на начало не предусмотрит и конца. Отсюда необходимо, чтобы с озира­ю­щеюся назад памятью соединялось смотрящее вперед внимание. Потерявший то, что начал, не найдет, как закончить. А если бы они думали, что блажен­ная жизнь начинает­ся в этом мире, но вполне достигает­ся вне его, и поэтому приписали Янусу, т. е. миру, власть только над одним началом; в таком случае они непремен­но поставили бы Термина выше его и не устранили бы его из числа избранных богов. Впрочем, и теперь, когда в лице этих двух богов представляют они начало и конец времен­ных вещей, следовало бы больше почета отда­вать Термину. Ибо гораздо больше бывает радости тогда, когда какое бы то ни было дело подходит к окончанию; а все начатое сильно заботит, пока не доведет­ся до конца. Начав­ший что-либо, главным образом о конце и помышляет, к нему стремит­ся, его ждет, о нем мечтает и не приходит в восторг от начатого дела, если его не окончит.

Глава VIII

Ради чего почитатели Януса придумали ему двулицее изображение, и хотят даже представить его четверолицым

Но перейдем к толкованию двуликого идола. Они говорят, что статуя имеет два лица, спереди и сзади, потому что внутрен­няя полость нашего рта, когда мы его открываем, представляет­ся похожей на мир (потому дескать греки и называют нёбо οὐρανόν, и некоторые из латинских поэтов небо называли palatum – нёбо); а от этой полости рта есть один выход наружу по направлению к зубам, а другой – внутрь по направлению к глотке. Так вот к чему сводит­ся мир благодаря нашему названию нёба, греческое ли оно, или поэтическое! Но какое это имеет отношение к душе, какое – к жизни вечной? Бог этот почитает­ся ради одной слюны, при помощи которой, как при глотании, так и при выплевывании, отворяет­ся та и другая дверь под небом нёба. А затем, что может быть нелепее, в самом мире не найти двух с противоположных краев стоящих дверей, через которые мир принимал бы что-нибудь внутрь себя или выбрасывал из себя, а изображение мира в лице Януса созда­вать по образу нашего рта и зева, с которым мир не имеет никакого сходства; придумы­вать все это ради одного названия нёба, с которым Янус не имеет сходства?

Когда же изображают его четвероликим и называют двойным Янусом, то объясняют это в применении к четырем частям мира так, как если бы мир смотрел ими куда-то вовне, как Янус всеми лицами. Но если Янус – мир, а мир состо­ит из четырех частей, то изображение двуликого Януса ложно. А если оно истинно потому, что под именем Востока и Запада мы понимаем обычно весь мир, то неужели ввиду того, что мы знаем другие две части, Север и Юг, кто-нибудь назовет мир двойным, подобно тому, как называют они двойным четвероликого Януса? Они реши­тель­но не в состоянии объяснить каким-либо подражанием миру эти четверо дверей для входа и выхода, – объяснить хотя бы так, как сделали это относи­тель­но Януса двуликого, воспользовав­шись человеческим ртом. Если только не явит­ся им на помощь Нептун и не подаст рыбу, у которой кроме отверстия рта и горла есть еще правое и левое отверстие жабр? Но и столькими дверями не уйдет от этой суеты ни одна душа, если не слышит истины, говорящей: «Я дверь» (Ин. 10,7).

Глава IX

О власти Иовиса и о сравнении его с Янусом

Пусть затем изложат свое понятие об Иовисе, которого называют также Юпитером. «Он, – говорят они, – бог, имеющий в своей власти причины всего того, что совершает­ся в мире». Какую это имеетвеликую важность, показывает превосходнейший стих Вергилия:

Счастлив познав­ший причины вещей1).

Но почему ставят впереди него Януса, об этом скажет нам выше­упомянутый остро­умнейший и ученейший муж. «Потому, – говорит он, – что во власти Януса первое, а во власти Иовиса высшее. Но Юпитер справедливо считает­ся царем всего. Ибо первое уступает высшему, потому что хотя первое и предшествует по времени, но высшее превосходит досто­ин­ством». Это было бы сказано правильно, если бы различались в действиях начало дела и завершение его: как, например, начало дела – выйти, конец – прийти, или начало дела – решить учиться, конец его – усво­ить науку; в таком случае первым во всем будет начало, а высшим – конец. Но начало и конец в этом смысле уже распределены между Янусом и Термином. Причины же, усвоя­емые Юпитеру, суть причины, определя­ю­щие действие, а не приводящие его в исполнение; и потому нико­им образом не может быть, чтобы им даже по времени предше­с­т­вовали действия или начала действий. Ибо вещь, которая делает, всегда предшествует вещи, которая делает­ся. Поэтому, если начало действия относит­ся к Янусу, из этого не следует, что начало это предшествует определя­ю­щим действие причинам, которые присущи Юпитеру. Как ничего не бывает, так и ничто не начинает­ся, чтобы прийти к бытию, если ему не предшествует созда­ю­щая его причина.

Итак, если этого бога, во власти которого находят­ся все причины всякого созданного естества и всех есте­с­т­венных вещей, народы называют Иовисом и почитают тем, что подвергают его сраму и возводят на него обвинения в отврати­тель­ных преступлениях, то они делают­ся виновными в более мерзком святотатстве, чем если бы не признавали вовсе никакого бога. Поэтому им лучше было бы назы­вать именем Иовиса кого-нибудь другого, заслужива­ю­щего гнусного и постыдного почета, подставив для большого поношения какой-либо пустой вымысел (подобно тому, как Сатурну был подставлен, говорят, камень, который он сожрал вместо сына), чем представлять упомянутого бога громовержцем и прелюбо­деем, управля­ю­щим целым миром и преда­ю­щимся такому крайнему распутству, содержащим в своей власти высшие причины всякого естества и всех есте­с­т­венных вещей, а в сво­их соб­с­т­вен­ных действиях добрыми причинами не руководству­ю­щимся.

Далее, спрашиваю, какое место отводят они между богами этому Иовису, если Янус представляет собой мир? Ведь, по определению Варрона, истинные боги суть душа мира и части ее; а отсюда все, что не представляет собой этого, ни в коем случае по их же мнению не может быть истинным богом. Итак, станут ли они утверждать, что Иовис есть душа мира так, что Янус представляет собой его тело, т. е. представляет собой этот видимый мир? Если они это подтвердят, то у них не будет основания назы­вать богом Януса; потому что, по их мнению, бог есть не тело мира, а душа мира и ее части.

Тот же самый Варрон яснейшим образом говорит, что, по его мнению, бог есть душа мира, а сам этот мир есть бог, но в том смысле, что как, дескать, человека мудрого, хотя он состо­ит из души и тела, называют мудрым, принимая в соображение только душу, так и мир называет­ся богом по душе, хотя состо­ит из души и тела. Следователь­но, тело мира само по себе не есть бог; но бог есть или одна душа его, или тело и душа, взятые вместе, но так, однако же, что боже­с­т­вен­ность дает­ся не телом, а душой. Но если Янус есть мир и Янус есть бог, то, чтобы и Иовис мог быть богом, не станут ли они утверждать, что последний представляет собой какую-нибудь часть Януса? Но всеобщность они имеют обыкновение приписы­вать преимуще­с­т­венно Юпитеру; отсюда известное выражение:

Все полно Юпитером2).

Итак, чтобы и Юпитер был богом, и особен­но царем богов, они не могут считать его чем-либо другим, как только миром; и тогда он согласно с их мнением будет играть между остальными богами цар­с­т­вен­ную роль. В этом смысле объясняет Варрон стихи некоего Валерия Сорана в той книге, которую он написал отдель­но от выше­упомянутых о культе богов. Стихи таковы:

Юпитер великий, царей и богов прародитель,
Ты – матерь богов, повсюду единый и весь.

Объясняют­ся эти стихи в той же книге в том смысле, что представляют, мол, его и мужчиной, излива­ю­щим семя, и женщиной, принима­ю­щей семя; что Юпитер есть мир и что всякое семя он из себя изливает и в себя же принимает. «На этом основании, – замечает Варрон, – Соран написал, что Юпитер и прародитель, и мать; и с неменьшим основанием – что он один и в то же время – все: ибо мир один, и в нем одном все».

Глава Х

Правильно ли проводит­ся различие между Янусом и Юпитером

Итак, если и Янус – мир, и Юпитер – мир, и каждый из них – мир, то на каком основании их двое, Янус и Юпитер? Зачем они имеют отдель­ные храмы, отдель­ные жертвен­ники, различное богослужение, непохожие статуи? Если это потому, что одно значение имеют начала, и другое – причины, и что значение первых выражает­ся именем Януса, а последних – Юпитера, то когда один и тот же человек в разного рода вещах имеет двоякую власть или двоякое искусство, разве говорят о нем, что это – двое правителей или двое художников на том основании, что каждая власть или искусство, взятые отдель­но, имеют различное значение? Так же точно и едино- Бога – хотя Он же имеет в своей власти и начиная Он же и причины, – разве непремен­но следует считать двумя богами только потому, что начала и причины суть две особые вещи? Если, по их мнению, так следует, то и самого Юпитера они должны считать за стольких богов, сколько дали ему имен по причине разнообразия его власти: потому что все вещи от которых заимствованы эти прозвания, вещи особые и различные. О некоторых из этих прозваний я поговорю ниже.

Глава XI

О прозваниях Юпитера, которые относят­ся не ко многим богам, а к одному и тому же

Они назвали его Победителем, Непобедимым, Помощником, Возбудителем, Остановителем, Стоногим, Опрокидывателем, Подпорой, Кормильцем, Румином (сосцепитателем) и многими другими именами, которые пересчиты­вать было бы долго. Эти имена они дали одному богу по причине разных видов его действия и могущества, но не создали из него такого же количества богов, сколько насчитали этих видов его действия и могущества. Он все побеждает и никем не бывает побежден; он подает помощь нужда­ю­щимся; имеет силу возбуждать, останавли­вать, да­вать твердую устойчивость, опрокиды­вать; он, как подпора, держит и поддерживает мир; он будто сосцами или грудью питает животных. В числе этих действий, как видим, есть и важные, и пустые; тем не менее, и те и другие приписывают­ся одному и тому же богу. Думаю, что причины и начала вещей, ради которых они из одного мира решили сделать двух богов, Юпитера и Януса, имеют между собой гораздо больше сходства, чем поддержка мира с кормлением грудью животных; и, однако же, для двух последних действий, столь различных между собой по силе и досто­ин­ству, они не нашли нужным вводить двух богов, а оставили одного Юпитера, по одному действию названного Подпорой, по другому – Румином. Я не скажу, что да­вать грудь сосущим животным было бы более прилично Юноне, чем Юпитеру, особен­но ввиду того, что есть еще богиня Румина (сосцепитатель­ница), которая могла бы оказы­вать ей в этом деле помощь и услуги. Думаю, что мне на это могли бы ответить, что и сама Юнона есть не что иное, как тот же Юпитер, на основании тех же стихов Валерия Сорана, в которых говорит­ся:

Юпитер великий, царей и богов прародитель,
Ты – матерь богов.

Но в таком случае зачем же назвали его и Румином, когда при более вниматель­ном исследовании, быть может, оказалось бы, что он сам и есть та богиня Румина? Ведь если то, что в одном и том же колосе на одного из богов возложена забота о коленце растения, на другого – о кожице зерна, по справедливости казалось недостойным величия богов, то не гораздо ли более недостойно этого величия, что для одной такой вещи низшего порядка, каково кормление грудью животных, потребовалось могуще­с­т­во двух богов, из которых один – сам Юпитер, царь всего; и делает он это даже не со своей супругой, а с невесть какой Руминой? Разве, в самом деле, он же сам и есть эта Румина? Может быть для животных мужского пола он Румин, а для женского – Румина? Я сказал бы, что они не хотели назы­вать Юпитера женским именем, если бы в вышеприведен­ных стихах его не назвали и прародителем, и матерью и если бы между другими его прозвищами я не встречал, что он называл­ся и Пекунией. Такую богиню мы встречали между мелкими божествами и упоминали о ней в четвертой книге. Так как деньги (pecuniam) есть и у мужчин, и у женщин, то пусть скажут, почему они не назвали его Пекунией и Пекунием, как назвали Руминою и Румином?

Глава XII

О том, что Юпитер называет­ся и Пекунией

А какое превосходное основание они указывают для этого названия! Он, говорят, называет­ся и Пекунией, потому что ему принадлежит все. Достойное основание для боже­с­т­венного имени! Казалось бы, напротив, назы­вать Пекунией того, кому принадлежит все, крайне унизи­тель­но и оскорби­тель­но. Ибо по сравнению со всем, что находит­ся на небе и на земле, что такое деньги, в совокупности со всеми без исключения вещами, которыми человек обладает при помощи денег? Это имя дала Юпитеру, конечно, жадность, чтобы любящий деньги представлял­ся любящим не какого-нибудь бога, а самого царя всего.

Другое дело, если бы его называли богатством. Ибо одно дело – богатство, и совсем иное – деньги. Богатыми мы называем людей мудрых, добродетель­ных, справедливых, для которых деньги или не имеют никакого значения, или же, если и имеют, то самое небольшое: они богаты более добродетелями, благодаря которым и в самих телесных нуждах бывают довольны тем, что имеют; бедными же мы называем людей жадных, которые вечно стремят­ся к приобретениям и всегда нуждают­ся; как бы много у них ни было денег, они не нуждаться не могут. И самого истинного Бога мы называем богатым, но богатым не деньгами, а всемогуще­с­т­вом. Богатыми называют­ся и люди денежные, но в душе они нуждают­ся, если жадны; равно и не имеющие денег называют­ся бедными, но в душе они богаты, если мудры. Какою же, спрашивает­ся, должна казаться, на взгляд мудреца, та теология, где царь богов носит имя такого предмета, к которому не имел пристрастия ни один мудрец? Ведь если бы эта доктрина учила чему-либо относящемуся к вечной жизни, в таком случае бог, правитель мира, скорее назван был бы не от денег, а от мудрости, любо­вь к которой очищает от грязи жадности, т. е. от любви к деньгам.

Глава XIII

О том, что из объяснения, которое дает­ся Сатурну и Гению, видно, что и Сатурн и Гений суть Юпитер

Но к чему распространяться далее об этом Юпитере, к которому должны быть отнесены, пожалуй, и остальные боги, так что мнение о многих богах останет­ся пустым мнением, поскольку в своем лице он представляет их всех: считать ли их его частями или силами, или же самого его представлять силой души, разлитой, как полагают, по всему, и от частей, из которых состо­ит настоящий видимый мир, и от многообразных управлений природой, получив­шей имена как бы многих богов?

В самом деле, что такое Сатурн? «Один, – говорит Варрон, – из главных богов, которому принадлежит власть над всеми родами сеяния». Но из объяснения вышеприведен­ных стихов Валерия Сорана разве не видно, что Юпитер есть мир и что он из себя изливает все семена и в себя же снова их принимает? Следователь­но, он сам и есть тот, которому принадлежит власть над всеми родами сеяния. А что такое Гений? «Бог, – говорит, – который приставлен к рождению всех вещей». Но кто другой, на их взгляд, имеет такую силу, как не мир, которому, как сказано, «Юпитер прародитель и мать»? И хотя в другом месте он говорит, что Гений есть разумный дух каждого человека, и, следователь­но, каждый человек имеет отдель­ного Гения; но ведь подобный же этому дух мира есть бог; во всяком случае выходит, что самый универсальный, так сказать, гений, есть имен­но дух мира. Значит, это и есть тот, кого они называют Юпитером. Ибо если каждый гений – бог, а дух всякого человека – гений, то из этого следует, что дух всякого человека – бог; если же эта нелепость заставляет останавли­ваться и их самих, то остает­ся заключить, что богом един­ствен­но и по преимуществу они называют того гения, которого называют и духом мира, т. е. Юпитера.

Глава XIV

Об обязанностях Меркурия и Марса

Но как отнести Меркурия и Марса к каким-либо частям мира или к действиям божьим, соверша­ю­щимся в мировых элементах, они не додумались; а потому приставили их к делам человеческим в каче­с­т­ве управителей речью и войной. Если Меркурий имеет власть и над речью богов, то господствует и над самим царем богов, коль скоро по его власти говорит или получает способность говорить Юпитер, что, конечно же, нелепо. Если же ему приписывает­ся власть только над человеческой речью, то трудно поверить, чтобы Юпитер, согласив­шись спускаться с неба не только к детям, но и к животным в период кормления тех и других молоком матери (почему и называет­ся Румином), не захотел принять на себя заботы о нашей речи, которой мы превосходим животных; следователь­но, Меркурий и есть этот самый Юпитер А если Меркурий означает саму речь, как показывают толкования его имени, ибо Меркурий – как бы бега­ю­щий посредник (Medicurrius, Mercurius) и назван так потому, что речь между людьми перебегает от одного к другому; поэтому по-гречески он называет­ся Ἑρμὴς; так как речь или толкование, которое, конечно, относит­ся к речи же, называет­ся ἑρμηνεία; поэтому же, далее, он заведует торговыми сделками, так как между прода­ю­щими и покупа­ю­щими посредницей служит речь; крылья на его голове и ногах означают речь, быстро несущуюся по воздуху; вест­ником назван он потому, что посредством речи делают­ся известными все помыслы; – итак, если Меркурий означает речь, то он и по их соб­с­т­вен­ному признанию – не бог. Но когда они делают себе богов, которые не суть и демоны, то, обращаясь с молитвой к нечистым духам, они подпадают под власть тех, кто не боги, а демоны. Равным образом, не придумав и для Марса никакого элемента или части мира, где бы он заведовал какими-нибудь действиями природы, они назвали его богом войны, которая представляет собой дело человеческое, причем дело нежелатель­ное. Поэтому, даруй Счастье вечный мир, Марсу нечего было бы делать. Если же Марс означает саму войну, как Меркурий – речь, то как ясно то, что он не есть бог, так же от души желатель­но, чтобы не было и войны, хотя бы и ложно называемой богом.

Глава XV

О некоторых звездах, которые у язычников названы именами их богов

Но, может быть, эти боги суть те звезды, которые названы у них именами этих богов? Ибо одну звезду они называют Меркурием, другую Марсом. Но в числе их есть и такая звезда, которую они называют Юпитером, хотя Юпитер представляет у них весь мир; есть звезда, называемая Сатурном, хотя Сатурну, кроме того, они приписывают заведо­вать немалой субстанцией, а имен­но – субстанцией всех семян; есть самая светлая из всех звезда, которую они называют Венерой, и, однако, ту же самую Венеру они считают и Луной; впрочем, об этой самой блестящей звезде спорят между собой, как о золотом яблоке, Юнона и Венера. По словам одних Люцифер – звезда Венеры, по словам других – звезда Юноны; впрочем, как и всегда, победа остает­ся за Венерой. Большая часть из них эту звезду приписывает Венере, так что с трудом можно найти кого-нибудь, кто думал бы иначе. Но кому не покажет­ся смешным, что звезда Юпитера, которого они считают царем всех, затмевает­ся блеском звезды Венеры? Ведь его звезда должна была бы быть настолько ярче остальных, насколько он сам могуще­с­т­веннее всех прочих богов.

Темнее, говорят, его звезда кажет­ся потому, что она выше и гораздо дальше от земли. Но если высшее место этой звезде дало высшее досто­ин­ство Юпитера, то почему же Сатурн на небе выше Юпитера? Или суетность мифа, дела­ю­щая Юпитера царем, не смогла проникнуть до небесных светил, и чего Сатурн не получил ни в своем царстве, ни в Капитолии, то предоставлено ему по крайней мере на небе? Но почему не получил никакой звезды Янус? Если потому, что он – мир и что в нем они все, то ведь и Юпитер – мир же, и, однако же, звезду он имеет. Или он решал свои дела по мере возможности, и вместо одной звезды, которой не имеет между светилами, получил столько лиц на земле? Наконец, если Меркурия и Марса, дабы их можно было отнести к числу богов, считают частями мира един­ствен­но из-за их звезд, так как речь и война ни в коем случае не суть части мира, а человеческие дела, то почему же Овну, Тельцу, Раку, Скорпиону и прочим небесным знакам, из которых каждый состо­ит не из одной звезды, а из многих, и которые, как утверждают, находят­ся гораздо выше звезд Меркурия и Марса, на самом верхнем небе, где более постоянное движение дает небесным светилам неизмен­ный путь, – почему им не посвятили они никаких алтарей, никаких культов, никаких храмов? Почему не причислили их, не говорю уже к богам избранным, но хотя бы к богам-плебеям?

Глава XVI

Об Аполлоне, Диане и прочих избранных богах, которых считают частями мира

Хотя, по их мнению, Аполлон – врач и гадатель, однако, чтобы поставить его в какой-нибудь части мира, они называют его и Солнцем. Подобно ему и сестру его Диану считают Луной и начальницей дорог. Отсюда называют ее и девой, потому что на дороге не рождает­ся ничего. Поэтому же обо­их представляют держащими стрелы: так как оба светила свои лучи простирают до самой земли. Вулкана считают огнем мира; Нептуна – водами мира; Дитиса-отца, т. е. Орка, – земной и подземной частями мира; Либера и Цереру соотносят с семенем, первого с мужским, последнюю с женским, Либера с жидким семенем, Цереру – с сухим. И это все относит­ся к миру, т. е. к Юпитеру, который потому и назван прародителем и матерью, что все семена исходят из него и снова в него же возвращают­ся. Так как саму Великую Мать они считают еще и Церерой, которая, по их же словам, есть не что иное, как земля, и ее же представляют Юноной, то и ей приписывают второстепен­ные причины; потому что о Юпитере говорит­ся: прародитель и мать богов; так как, по их представлению, Юпитер олицетворяет собой весь мир. Равно и Минерву, – поелику отдали ей в ведение человеческие искусства и не нашли звезды, где бы ее поместить, – назвали высшим эфиром и Луной. И саму Весту называют величайшей из богинь потому, что она – земля; хотя ей же сочли нужным приписать и тот мировой огонь, который служит для обыден­ных нужд людей, – огонь более мягкий, а не такой разруши­тель­ный, который находит­ся в ведении Вулкана.

Таким образом, все эти избранные боги, по их мнению, представляют собой настоящий мир, один – весь, другие – части его: весь – это Юпитер, части – это Гений, Великая Мать, Солнце и Луна, или лучше – Аполлон и Диана, и проч. Иногда одному богу приписывают многие вещи, а иногда одну вещь разделяют между многими богами. Так, многие вещи приписывают, например, Юпитеру; Юпитер – и весь мир, и одно небо, и одна звезда Юпитер. Равным образом Юнона – и владычица над второстепен­ными причинами, и воздух, и земля, и была бы звезда Юнона, если бы за ней осталась победа над Венерой. Точно так же Минерва – и высший эфир, и та же Минерва-Луна, которую помещают на самой низшей границе эфира. Одну же вещь делят между многими богами таким образом: и Янус есть мир, и Юпитер; равно и Юнона – земля, и Великая Мать и Церера – земля.

Глава XVII

О том, что сам Варрон свое мнение о богах выдавал за сомни­тель­ное

И как то, о чем я для примера упомянул, так и все прочее они не объясняют, а скорее запутывают; соответ­с­т­вен­но тому, куда толкает их мнение, они бросают­ся то туда, то сюда, и отскакивают и оттуда, и отсюда; так что и сам Варрон предпочитал лучше во всем сомне­ваться, чем что-либо утверждать. Так, закончив первую из последних трех книг о богах известных и начав во второй говорить о богах неизвестных, он замечает: «Если в этой книге я буду излагать мнения о богах сомни­тель­ные, порицать меня за это не следует. Тот, на чей взгляд можно и должно говорить реши­тель­но, пусть, выслушав меня, сделает это сам. Я скорее могу согласиться подвергнуть сомнению то, о чем я сказал в первой книге, чем направигь к какому-нибудь положи­тель­ному выводу все то, о чем буду говорить в настоящей». Таким образом, он представил сомни­тель­ной не только книгу о богах неизвестных, но и книгу о богах известных.

Далее, в третьей книге о богах избранных, сказав заранее о том, о чем считал нужным сказать из есте­с­т­венной теологии, и приступая к пустоте и бессмыслен­ной лживости теологии гражданской, к которой не истина его вела, а толкал авторитет предков, он говорит: «Я буду писать в этой книге о публичных богах римского народа, которым посвятили храмы и которым присво­или множе­с­т­во отличи­тель­ных признаков, но буду писать подобно Ксенофану Колофонскому, т. е. буду излагать, что думаю, а не то, что утверждаю. Ибо человеку свой­с­т­вен­но иметь по этому предмету только мнения, знать же – одному Богу».

Итак, намереваясь говорить о человеческих суждениях, он с робостью обещает говорить не о том, что познано и во что верят несомнен­нейшим образом, а о том, насчет чего имеют­ся только мнения и что подлежит сомнению. Ибо в какой степени он знал, что существует мир, что существуют небо и земля, что небо сияет светилами, а земля плодородна от семян и прочее тому подобное; и в какой степени верил, что всей этой громадой управляет некоторая невидимая и могуще­с­т­венная сила, – он не мог в такой же степени утверди­тель­но говорить о Янусе, что он – мир, или да­вать объяснения относи­тель­но Сатурна, каким образом он и отец Юпитера, и в то же время подчинен ему, как царю, и проч.

Глава XVIII

Какая более вероятная причина послужила к усилению языческого заблуждения

Более правдоподобным его толкование будет в том случае, если представить себе, что они были людьми и что каждому из них, сообразно с его дарованиями, нравами, действиями и приключениями, были посвящены теми, которым вздумалось сделать их из лести богами, культы и празднества, и что это благодаря людям, по душе похожим на демонов и жадным до вещей смехотворных, постепен­но получило широкое распространение в народе при посредстве, с одной стороны, поэтов, приукрашав­ших эти вещи ложью, с другой – прельщав­ших ими злых духов. Ведь гораздо скорее могло случиться, что юноша, не питав­ший сыновних чувств или опасав­шийся быть убитым не питав­шим отеческих чувств отцом, и в то же время власто­любивый, сверг отца с престола, чем то, о чем толкует Варрон, т. е. будто Сатурна-отца превзошел властью Юпитер-сын потому, что причина, которую приписывают Юпитеру, существует раньше, чем семя, которым якобы заведует Сатурн. Если бы это было так, Сатурн никогда не был бы ни более ранним (богом), чем Юпитер, ни отцом его, ибо причина всегда предшествует семени и никогда не рождает­ся из семени. Но когда пустейшие басни или человеческие поступки старают­ся сделать уважи­тель­ным путем есте­с­т­венных толкований, то и самые остро­умные люди сталкивают­ся с такими трудностями, что мы вынуждены бываем сожалеть об их напрасных усилиях.

Глава XIX

О толкованиях, при помощи которых оправдывает­ся почитание Сатурна

О Сатурне, говорит Варрон, утверждают, что он обычно пожирает то, что от него рождает­ся; потому что семена возвращают­ся туда же, откуда рождают­ся. А что ему вместо Юпитера дали сожрать глыбу земли, это означает, говорит он, что хлебные зерна, которые начали сеять прежде, чем открыта была польза обработки земли плугом, люди зарывали в землю сво­ими руками. Но в таком случае Сатурн должен был бы назы­ваться самою землею, а не семенем: ибо земля в некотором смысле пожирает то, что она рождает, когда рожда­ю­щиеся из нее семена опять возвращают­ся в нее же. Да и то, что Сатурн, как говорят, за Юпитера принял глыбу земли, какое это имеет отношение к тому, что люди соб­с­т­вен­норучно прикрывали семя землей? Разве то семя, которое прикрывалось землей, не пожиралось, подобно остальному? Ведь дело представляет­ся так, будто человек, накладывав­ший на семя землю, выкрадывал семя, подобно тому, как выкраден был Юпитер у Сатурна, когда ему подложена была глыба земли; а между тем, покрывая семя землей, он делает это скорее для того, чтобы семя вернее было пожрано. Кроме того, Юпитер в таком случае представляет собой семя, а не причину, как говорилось несколько выше. Но что делать людям, которые, растолковывая глупые вещи, не могут найти, что сказать умного?

Сатурн, говорит Варрон, имеет серп в знак земледелия. Но ведь в его царствование еще не было земледелия, и времена этого царствования, как он сам же толкует эти самые мифы, потому представляют­ся более ранними, что первобытные люди питались теми семенами, которые земля рождала сама собой? Разве что, потеряв скипетр, он потому получил серп, что, будучи в прежнее время бездеятель­ным царем, в царствование сына сделал­ся трудо­любивым работником? Затем, некоторые, говорит, потому приносили ему в жертву детей (например, пунны и даже некоторые из предков, равно как и галлы), что самое лучшее из всех семян есть человеческое рождение. Нужно ли распространяться об этой суетности, соединен­ной со зверской жестокостью? Лучше обратить внимание на то, что подобные толкования относят­ся не к истинному Богу – живой, бестелесной и непреложной природе, от которой надлежит ждать вечной блажен­ной жизни, а вращают­ся в пределах вещей телесных, времен­ных, изменчивых и смертных.

Что же касает­ся того, продолжает он, что Сатурн, как рассказывает­ся в мифах, оскопил своего отца Небо, то это означает, что боже­с­т­венное семя находит­ся не во власти неба, а во власти Сатурна. И это, насколько можно понять, потому, что на небе ничего не рождает­ся из семян. Но в таком случае, если Сатурн – сын неба, то он – сын Юпитера; потому что во многих местах он настойчиво утверждает, что Юпитер представляет собой небо. Так по большей части то, что не от истины, даже если оно никем не опровергает­ся, само опровергает себя. Кроносом, говорит, он назван потому, что греческое слово κρόνος, означает простран­ство времени, без которого семя не может оплодотвориться. Это и многое другое говорит­ся о Сатурне, и все относит­ся к семени. Но достаточно бы для семян и одного Сатурна с такой его властью – к чему же сочиняют­ся для них еще другие боги, в особен­ности Либер и Либера, т. е. Церера? Об этих последних он говорит так много каса­ю­щегося семени, как будто о Сатурне не говорил ничего.

Глава XX

О культе Елевзинской Цереры

В культе Цереры превозносят и всячески хвалят так называемые Элевсинские таин­ства, которые у афинян были в особом почете. Относи­тель­но их он не дает никаких объяснений, кроме того, что касает­ся зернового хлеба, изобретен­ного Церерой, и Прозерпины, которую она потеряла, когда ее похитил Орк. Эта последняя, по его словам, означает плодородие семян: когда-де однажды его не было, и земля представляла печальный вид своей бесплодностью, сложилось мнение, что дочь Цереры, т. е. плодородие, которое от выползания (proserpendo) называют Прозерпиной, похитил Орк и держит ее в преисподней; по этому поводу было установлено публичное сетование; когда же снова настало плодородие, Прозерпина была возвращена, – снова явилась радость и были установлены празднества. Затем он говорит, что в мистериях Цереры передает­ся много такого, что относит­ся имен­но к изобретению плодов.

Глава XXI

О мерзости культа, совершаемого в честь Либера

А до какой мерзости дошел культ Либера, которому они приписывают власть над жидкими семенами, а потому не только над жидкостями плодов, между которыми своего рода первое место занимает вино, но и над семенем животных, – об этом не сто­ило бы говорить по причине продолжи­тель­ности речи, но сто­ит ввиду их горделивой тупости. Впрочем, я все-таки вынужден кое-что опустить, так как всего слишком много. Он говорит, что на перекрестках Италии некоторые частности культа Либера совершают­ся с такой отврати­тель­ной свободой, что в честь его почитает­ся срамной мужской член, – почитает­ся не с сохранением сколько-нибудь стыдливой тайны, а с открытым и восторжен­ным непотребством. Так, этот гнусный член, положен­ный в тележки, в дни праздника Либера с великим почетом вывозит­ся сначала в деревнях на перекрестки, а затем ввозит­ся и в город. В городке же Лавинии Либеру посвящен был целый месяц, в продолжение которого у всех на языке были похабнейшие слова, пока этот член не провозили через площадь и не прятали в своем месте. На этот почтен­ный член почтен­нейшая из матрон должна была открыто возложить корону! Так, изволите ли видеть, надо было склонять к милости бога Либера ради урожая; так нужно было удалять язву с полей: нужно было принудить благородную женщину сделать публично такое, чего не позволила бы себе сделать в театре и блудница, если бы зри­тель­ницами были благородные женщины. Стало быть, одного Сатурна считалось недостаточным для семян, если нечистая душа имела возможность изобрести многих богов, и, отвернув­шись вследствие нечистоты своей от единого Бога и через многих богов развратив­шись жадностью к еще большей мерзости, называла эти святотатства священ­нодействиями и отдавала себя на поругание и осквернение толпе мерзких демонов.

Глава XXII

О Нептуне, Салации и Венилии

У Нептуна уже была жена Салация, под именем которой они подразумевали нижний слой моря; на каком тогда основании к нему присоединена еще и Венилия, как не ради умножения случаев обращения к демонам безо всякой нужды в новых культах, а един­ствен­но по капризу развращен­ной души? Но выслушаем толкование знаменитой теологии, которое, указав на это основание, может быть удержит нас от такого порицания. Венилия, говорит Варрон, представляет собой волну, которая идет к берегу, а Салация – волну, уходящую в море. Зачем же, спрашивает­ся, две богини, когда приходящая и уходящая волна – одна и та же волна? В этом-то и проявляет­ся бешеная похоть многобожия. Хотя приходящая и уходящая волна остает­ся одной и той же, однако, воспользовав­шись этим случаем для двукратного обращения к чарам демонов, более оскверняет­ся суетный дух, который «уходит и не возвращает­ся» (Пс. 77,39).

Прошу тебя, Варрон, или же вас, читав­ших подобные сочинения столь ученых мужей, гордящихся тем, что знают нечто великое, – растолкуйте мне это, пускай даже и не согласно с той вечной и непреложной природой, которая есть единый истинный Бог, а согласно хотя бы с душой мира и ее частями, каковыми вы считаете сво­их богов. Что вы представляете Нептуна частью мировой души, пронизыва­ю­щей море, это, конечно, заблуждение, но заблуждение еще терпимое. Но вода, приходящая к берегу и уходящая в море, суть ли это две части мира или две части мировой души? Кто из вас настолько безумен, чтобы так умство­вать? Зачем же сделали вам двух богинь, как не затем, мудрые предки ваши предвидели не то, что над вами будут царство­вать многие, а то, что вас подчинят своей власти многие демоны, находящие удоволь­ствие в суетности и лжи подобного рода? А почему Салация перестала по этому толкованию быть нижним слоем моря, в каче­с­т­ве которого она являлась подчинен­ной мужу? Ведь вы располагаете ее лишь на поверхности, когда говорите, что она – уходящая от берега волна. Уж не потому ли она прогнала своего мужа с поверхности моря, что рассердилась на него за то, что он взял себе в любо­вницы Венилию?

Глава XXIII

О земле, которую Варрон считает богиней на том основании, что тот мировой дух, который признает­ся богом, проникает и эту низшую часть своего тела и сообщает ей боже­с­т­венную силу

Земля, конечно, одна и та же, хотя мы и видим ее наполнен­ной свой­с­т­вен­ными ей животными: зачем же ее, это великое тело и низшую часть мировых стихий, они считают богиней? Разве потому, что она плодородна? Но почему же в таком случае не считают­ся богами сами люди, которые делают землю более плодородной благодаря культивированию, т. е. когда ее пашут, а не когда ей молят­ся? Но, говорят они, богиней ее делает часть мировой души, которая ее пронизывает. Да разве бытие души в людях не более очевидно, разве возможно относи­тель­но этого предмета какое-нибудь сомнение? А между тем, люди не считают­ся богами; и что всего прискорбнее, в силу странного и жалкого заблуждения покорно почитают и боготворят тех, кто не только не боги, но и кого они сами же лучше.

Тот же самый Варрон в книге об избранных богах утверждает, что во всей и всякой природе существует три уровня души. Первый пронизывает все вообще живые части тела, но имеет не чувство, а только лишь оживля­ю­щую силу; так, в нашем теле эта сила, говорит, распространена в костях, ногтях, волосах; в неодушевлен­ном мире без чувства питают­ся, растут и в своем роде живут деревья. Второй уровень души – тот, в котором есть чувство: эта сила существует в глазах, ушах, носу, устах, осязании. Третий уровень души – самый высший, называемый духом, в котором преобладает разумность: эту часть мировой души он называет богом, а в нас – гением. В неодушевлен­ном мире камни и видимая нами земля, в которых чувство не проявляет­ся, суть как бы кости и ногти божества. Солнце же, луна и звезды, которые мы чувствуем и которыми он сам чувствует, суть его чувства. Наконец, эфир – дух божества: от его силы, когда она достигает небесных светил, эти светила делают­ся богами, когда проникает в землю, земля являет­ся богиней Теллурой, а когда – в море и океан, они становят­ся богом Нептуном.

Но пусть он вернет­ся назад из области этой теологии, которую считает есте­с­т­венной и куда он уклонил­ся как бы для отдыха, будучи утомлен разного рода увертками и околичностями. Пусть, говорю, он вернет­ся назад к теологии гражданской: я пока на ней останавливаю свое внимание, еще о ней говорю. Я не распространяюсь пока о том, что если в неодушевлен­ном мире земля и камни похожи на наши ногти и кости, то они, как и эти последние, не имеют разума, как не имеют и чувства; или что если наши кости и ногти потому имеют разум, что они в человеке, который обладает разумом, то называ­ю­щий землю и камни мировыми богами настолько же глуп, насколько глуп и тот, кто наши кости и ногти назвал бы людьми. Об этом предмете нам следует вести речь скорее с философами; в данном же случае я хочу говорить с политиком. Ибо весьма возможно, что хотя он и старал­ся исподволь перейти в область есте­с­т­венной теологии, как в своего рода область свободы, однако, занятый написанием книги об избранных богах, он не терял из виду и эту тему; и вышеизложен­ное высказал с той целью, чтобы не показалось, будто его предки или другие государства почитали Теллуру и Нептуна напрасно.

Итак, спрашиваю: если земля одна, то почему часть мировой души, пронизыва­ю­щая землю, не представляет собой также одну богиню, которую они называют Теллурой? Если же она представляет собою одну богиню, то где в таком случае будет Орк, брат Юпитера и Нептуна, которого называют еще Дитисом-отцом? Где будет его супруга Прозерпина, которая согласно другому, в той же самой книге изложен­ному мнению, представляет собой не плодородие земли, а низшую ее часть? Если же скажут, что часть мировой души, когда она пронизывает верхнюю часть земли, представляет собой бога Дитиса-отца, а когда низшую – богиню Прозерпину, то чем же являет­ся тогда Теллура? Ведь все то, что она сама и есть, делит­ся на две указанные части и на двух богов, так что невозможно понять, чем же будет она, третья, и где будет находиться.

Уж не скажет ли кто-нибудь, что эти боги, Орк и Прозерпина, взятые вместе, составляют одну Теллуру, и что, следователь­но, есть не три бога, но или один, или два? Однако они называют­ся тремя, тремя считают­ся и почитают­ся каждый сво­ими особыми алтарями, капищами, культами, жрецами; и, следователь­но, тремя особыми демонскими чарами, оскверня­ю­щими развращен­ную душу. Пусть скажут еще, какую часть земли проникает часть мирового духа, чтобы дать бытие богу Теллумону? Никакой, говорит Варрон, но одна и та же земля имеет двоякую рожда­ю­щую силу – мужскую, про­изводящую семена, и женскую, принима­ю­щую их и пита­ю­щую: от женской силы она называет­ся Теллурой, а от мужской – Теллумоном. Зачем же в таком случае понтифики, как он же сам и показывает, прибавив еще двух других, предоставляют это боже­с­т­венное дело четырем богам: Теллуре, Теллумону, Альтору и Рузору? О Теллуре и Теллумоне уже сказано, но почему еще и Альтору? Потому что, говорит он, все, что рождает­ся, – питает­ся (aluntur). А почему Рузору? Потому что, говорит, все возвращает­ся снова (rursus) к тому же самому.

Глава XXIV

О прозваниях Теллуры и их значениях, которые, если бы даже были указанием и на многие вещи, не должны подтверждать мнения о многих богах

Но ради этой четверной силы земля должна была бы иметь и четыре названия, а не представлять собой четырех богов, подобно тому, как один Юпитер и одна Юнона имеют каждый множе­с­т­во имен. Под этими именами подразумевает­ся многообразная сила, относящаяся к одному богу или одной богине; но множе­с­т­во их не представляет собой множества богов. Как бывает это временами и с самыми презрен­ными женщинами, когда они тяготят­ся толпой тех, к которым влечет их похоть, так и душа, став­шая презрен­ной и поруганной нечистыми духами, хотя чаще всего и находит удоволь­ствие в умножении богов, которыми она оскверняет­ся, но иногда и тяготит­ся этим. И сам Варрон, как бы устыдив­шись этой толпы, утверждает, что богиня Теллура одна. «Она же, – замечает он, – называет­ся Великой Матерью: тимпан, который она имеет, означает земной шар, башня на голове – города, сиденья вокруг нее – то, что хотя все вокруг движет­ся, но сама она неподвижна. Галлов ставят для служения ей в знак того, что те, которые не имеют семени, должны служить земле, потому что в ней находит­ся все. А что пред нею кривляют­ся, этим, – говорит он, – дает­ся понять, что возделыва­ю­щие ее не должны быть праздными: ибо им всегда есть что делать. Звон цимбалов, гром железных орудий, рукоплесканий и всяческая трескотня показывают, что бывает при возделывании земли; медь предпочитает­ся потому, что древние возделывали землю медью, прежде чем изобретено было железо. Присоединяют к тому же, – продолжает Варрон, – находящегося на свободе и приручен­ного льва, дабы этим показать, что нет ни одного вида земли, такого отдален­ного и сурового, которого нельзя было бы подвергнуть обработке».

Продолжая далее свою речь, он говорит: «Теллуре-матери дали многие имена и названия, полагая, что она представляет собой многих богов. Ее считают Опой потому, что от обрабатывания (opere) она становит­ся лучше; назвали Матерью потому, что очень многое рождает; Великой потому, что про­изводит пищу; Прозерпиной потому, что из нее выползают (proserpant) плодовые растения; Вестой потому, что покрывает­ся (vestiatur) травами. Таким образом, – говорит он, – не без основания относят­ся к ней другие богини». Но, спрашивает­ся, если это – одна богиня, – хотя на самом деле она даже и не богиня, – то зачем почитают многих? Ведь все это – многие имена одной богини, а не столько богинь, сколько имен. Но гнетом лежит авторитет заблуждав­шихся предков и в самом же Варроне вызывает опасения тотчас же вслед за высказанным мнением. Оговариваясь, он замечает: «Этому не противоречит то мнение предков об этих богинях, по которому они представляли их в виде множества богинь». Каким же образом не противоречит, когда одно дело, если одна богиня имеет много имен, и совсем иное – если богинь много? «Но, – говорит он, – возможно, что та же самая вещь и одна, и заключает в себе нечто многое». Согласен, что в одном человеке есть нечто многое, но разве поэтому – и многие люди? Также и в одной богине может быть нечто многое, но разве поэтому она же – многие богини? Впрочем, пусть делают, что хотят: разделяют, соединяют, умножают, делят и перепутывают.

Итак, вот они, эти знаменитые мистерии Теллуры и Великой Матери: в них все имеет отношение к смертным семенам и к обработке земли. Не­ужели же относящиеся к этому предмету и имеющие подобный смысл вещи, как-то: тимпан, башни, галлы, бессмыслен­ное кривляние, звон цимбалов и дрессировка львов – обещают кому-нибудь вечную жизнь? Не­ужели оскоплен­ные галлы прислуживают этой богине в знак того, что те, которые не имеют семени, должны служить земле? Не само ли это служение лишает их семени? Ведь не приобретают же, действи­тель­но, семя служением этой богине не имеющие его, но лишают­ся вследствие этого ей служения семени те, которые его имеют. И не замечают, какую силу набрали злые демоны, когда, не смея обещать ничего великого, были в состоянии потребо­вать такой жестокости! Если бы земля не считалась богиней, люди возделывали бы ее, чтобы от нее получать семена, а не зверствовали бы над самими собой, чтобы ради нее терять свое семя. Если бы ее не считали богиней, она делалась бы плодородной благодаря чужим рукам, а не принуждала бы человека делать себя бесплодным сво­ими соб­с­т­вен­ными руками.

Когда в культе Либера почтен­ная матрона возлагает венок на мужской половой орган на глазах всего народа, в присутствии, быть может, краснеющего от стыда (если только в этих людях есть хоть капля стыда) мужа; когда в брачных церемониях новобрачной приказывают сесть на ствол Приапа, то эти вещи гораздо терпимее и легче по сравнению с этой зверской мерзостью или мерзким зверством, которым тот и другой пол одурачивает­ся демонскими ухищрениями так, что вследствие добровольного увечья не делает­ся ни тем, ни другим. Там боят­ся влияния дурного глаза на поля; здесь не боят­ся отрубать свои члены. Там стыдливость новобрачной оскорбляет­ся таким образом, что у нее не отнимает­ся не только способность чадородия, но и дев­с­т­вен­ность; здесь же мужчина уродует себя так, что и в женщину не превращает­ся, и не остает­ся мужчиной.

Глава XXV

Какое толкование дают греческие мудрецы оскоплению Атиса

Варрон не упомянул и не дал объяснения известному Атису, ради воспоминания о любви к которому оскопляют­ся галлы. Но мудрые и ученые греки отнюдь не упустили возможности разъяснить эту знаменитую святыню. Так как внешний вид земли весной прекрасней, чем в остальные времена года, то известный философ Порфирий доказывает, что Атис означает цветы, а потому и представляет­ся оскоплен­ным, что цветы, мол, опадают перед плодом. Таким образом, сравнивает­ся с цветами не сам человек или псевдочеловек, называемый Атисом, а его половые органы. Имен­но последние при его жизни и опали, – в действи­тель­ности же не опали и не сорваны, а просто были раздроблены на части; за потерей же этого цвета последовал не какой-либо плод, а совершен­ное бесплодие. Чем же он остал­ся потом и что у него, оскоплен­ного, сохранилось такое, что имело бы упомянутое значение? С чем можно было бы это сопоставить и какой из этого вывести смысл? Или, поломав над этим напрасно голову и ничего не придумав, станут утверждать, что предпочти­тель­нее следует верить тому, что разгласила молва и что записано в книгах об оскоплен­ном человеке? Наш Варрон был прав, что умолчал и не захотел говорить об этих вещах: они не были неизвестны ему, как человеку ученейшему.

Глава XXVI

О мерзости культа Великой Матери

Равным образом, не захотел он говорить (по крайней мере, не припомню, чтобы я где-нибудь у него это встречал) о посвящен­ных Великой Матери, забыв­ших о всякой стыдливости мужчинах и женщинах, женоподобных людях, которые с напомажен­ными волосами, набелен­ными лицами, с расслаблен­ными членами и женской походкой еще до вчерашнего дня расхаживали по площадям и улицам Карфагена, выпрашивая себе у толпы средств для мерзкой жизни. Не нашлось толкования, устыдил­ся разум, умолкло красноречие. Великая Мать победила всех сыновей-богов величием не боже­с­т­венности, а преступления. С чудовищем этим не сравнит­ся даже чудовищность Януса. Тот отличал­ся безобразием только в статуях, а эта обнаруживала в культе безобразие, соединен­ное с жестокостью; тому прибавляли члены из камня, а эта отнимала члены у людей. По сравнению с этим позором кажут­ся малыми и незначи­тель­ными постыдные дела самого Юпитера: среди любо­вных связей с женщинами он опозорил небо связью с одним лишь Ганимедом; а эта столькими женоподобными людьми, публично признанными, и землю осквернила, и оскорбила небо.

С этой отврати­тель­ной жестокостью можно сравнить только жестокость Сатурна, который приказал оскопить своего отца; но в культе Сатурна люди если и убивались, то чужими руками, а не оскоплялись сво­ими соб­с­т­вен­ными. Он, как говорят поэты, пожирал сво­их сыновей, и физики дают этому самые различные толкования; история же гласит, что он просто умерщвлял их.

Но если пунны приносили ему в жертву сво­их детей, то римляне не приняли этого. Между тем Великая Мать и ввела скопцов в римские храмы, и поддерживала этот дикий обычай; ее считают помощницей римскому могуществу, – ее, отсекав­шую мужеские половые органы! Что значат по сравнению с этим злом кражи Меркурия, распутство Венеры, бесстыдные и мерзкие дела остальных богов, о которых мы узнали бы из книг, если бы это каждодневно не воспевалось и не представлялось в театрах? Но все эти вещи – сущие пустяки по сравнению с тем злом, величие которого было к лицу только Великой Матери! Говорят, что все эти вещи придуманы поэтами; но разве поэты выдумали и то, что они богам угодны и приятны? Пусть то было дерзостью поэтов, что они воспевались и описывались; но что они были отнесены к боже­с­т­венным вещам и, по настоянию и требованию самих богов, совершались в их честь, – чем иным это наз­вать, как не преступлением богов и, вместе с тем, выражением веры в демонов и обольщением бедных людей? Да, если мать богов удосто­илась, что в ее честь посвящали на служение ей скопцов, – то это выдумали не поэты; они, напротив, скорее приходили от этого в ужас, чем воспевали. Этим ли избранным богам должен кто-либо себя посвящать, чтобы после смерти жить блажен­но, когда посвящен­ный им не может жить честно и до смерти, будучи предан столь отврати­тель­ным суевериям и подчинен нечистым демонам? Но все это, говорит Варрон, имеет отношение к миру (mundum). Не скорее ли оно относит­ся к нечистому (immundum)? Впрочем, почему не может относиться к миру то, что, как оказывает­ся, существует в мире? Но мы стремимся достигнуть такого состояния духа, в котором он, возложив свое упование на истинную религию, не боготворил бы мир, как бога, а хвалил бы мир ради Бога, как дело Божие, и, очистив­шись от мирских мерзостей, непорочным восходил бы к Богу, Который сотворил мир.

Глава XXVII

Об измышлениях физиологов, которые чтили не истинное боже­с­т­во и не тем культом, каким истинное боже­с­т­во чтить должно

Итак, мы видим, что эти избранные боги пользовались большей известностью, чем остальные; но пользовались не в том смысле, что прославлялись их заслуги, а в том, что не скрывались их мерзости. Поэтому вполне вероятно, что они были людьми, как об этом передают не только поэты, но и историки. Так, Вергилий говорит:

Сатурн был первым, кто с Олимпа высей
Пришел, Юпитером лишен­ный царства3).

Об этом, равно как и о других сопутству­ю­щих этому обстоятель­ствах подробно рассказывает Эвгемер в своей истории, которую Энний перевел на латинский язык. Так как против этого рода заблуждений говорили весьма много писав­шие до нас и на греческом, и на латинском языке, то мне не хочет­ся останавли­ваться на этом предмете.

Рассматривая эти физиологические толкования, с помощью которых остро­умные и ученые люди старают­ся обратить подобные человеческие вещи в вещи боже­с­т­венные, я вижу только то, что они могут быть отнесены к делам времен­ным и земным и к природе телесной, а если и невидимой, то, во всяком случае, к изменчивой, какой ни в коем случае не может быть истинный Бог. Если бы еще они придавали этому по крайней мере значения, согласные с чувством благоговения, то хоть и приходилось бы сожалеть, что в них нет указания на истинного Бога, однако до известной степени можно было бы мириться с этим, когда бы вместе с тем не совершалось и не велелось совершать такие мерзкие и отврати­тель­ные вещи; при данных же обстоятель­ствах, когда нечестиво уже почитать и тело или дух вместо истинного Бога, Который один, обитая в душе, делает ее блажен­ной, – во сколько же раз нечестивее почитать эти вещи, да еще и таким образом, что и спасение не приобретает­ся и не соблюдает­ся ни душевная, ни телесная благопристойность почита­ю­щего человека?

Поэтому когда храмами, священ­нодействиями, жертвоприношениями, подоба­ю­щими только истинному Богу, почитает­ся какая-нибудь мировая стихия или какой-либо сотворен­ный дух, хотя бы и нечистый и злой; то худо это не потому, что вещи, которыми выражает­ся это почитание, нехороши, а потому, что они – такие вещи, которыми должно почитать Того одного, Кому приличествует такое почитание и служение. Если же кто-нибудь утверждает, что нелепостью или чудовищностью статуй, убийством людей, увенчиванием мужских половых органов, публичным развратом, отсечением членов, оскоплением детородных частей, посвящением женоподобных людей, отправлением нечистых и скверных игр он почитает истинного Бога, Творца всякой души и тела, то такой не потому грешит, что почитает не Того, Кого должно, а потому, что почитает не так, как должно. А кто имен­но такими вещами, т. е. вещами мерзкими и преступными, почитает притом и не истинного Бога, Творца души и тела, а какую-нибудь, пускай и невинную, природу, будь то душа или тело, или же душа и тело вместе, – тот вдвойне грешит против Бога: потому что почитает вместо Бога то, что не Бог, и почитает такими вещами, которыми не должно чтить ни Бога, ни не Бога. А до какой степени мерзко и непристойно они почитают, это очевидно. Что же или кого они почитают, было бы неясно, если бы их история не свидетель­ствовала, что все, что ни совершает­ся гнусного и отврати­тель­ного, совершает­ся потому, что сами божества их с угрозой потребовали этого. Отсюда, если отбросить околичности, понятно, что вся эта гражданская теология, предлагая созерцанию нелепые изображения и через них овладевая глупыми душами, служит нечестивым демонам и нечистым духам.

Глава XXVIII

О том, что доктрина Варрона о теологии во всех частях сво­их противоречит сама себе

А что получилось из того, что Варрон, человек остро­умнейший и ученейший, в своем тонком рассуждении постарал­ся распределить между небом и землей всех этих богов? Он оказал­ся не в состоянии этого сделать: боги ускользают от него, вырывают­ся, выпадают. Предпочитая вести речь о женщинах, т. е. о богинях, он говорит: «Поскольку, как я о том говорил еще в первой книге о местах, в соображение принимает­ся двоякое про­исхождение богов: небесное и земное, отчего одни из них называют­ся небесными, а другие – земными; то как в предыдущих книгах мы начали с неба, сказав о Янусе, которого одни называют небом, а другие – миром, так теперь, начиная разговор о женщинах, начнем с Теллуры».

Чувствую, какое он испытывает затруднение. Руководствовал­ся он вполне правдоподобным предположением, что небо представляет собой начало скорее деятель­ное, а земля – пассивное и поэтому небу приписал мужскую силу, а земле – женскую, но упустил из виду, что куда могуще­с­т­веннее Тот, Кто сотворил и небо, и землю. В таком смысле он объяснил в предше­с­т­вовав­шей книге знаменитые мистерии самофракийцев, сказав, что одни идолы обозначают у них небо, другие – землю, а иные – прообразы вещей, которые Платон называл идеями. Под небом, по его мнению, понимает­ся Юпитер, под землей – Юнона, а под идеями – Минерва; под небом – то, от чего бывает, под землей – то, из чего бывает, под идеями – то, сообразно с чем бывает. Не буду говорить о том, что, по мнению Платона, идеи имеют такое значение, что сообразно с ними не небо творит, но само оно сотворено. Скажу лишь, что в книге об избранных богах он сам упустил из виду это трехчастное деление богов. Он придал небу богов-мужчин, земле – богинь-женщин, и среди последних поместил и Минерву, которую прежде ставил выше неба. Далее, Нептун оказал­ся у него в море, которое относит­ся скорее к земле, чем к небу. Наконец, Дитис-отец, называемый греками Πλούτων, брат обо­их (т. е. неба-Юпитера и моря-Нептуна) и бог-мужчина, также оказал­ся богом земным.

Каким же, спрашивает­ся, образом он старает­ся придать богов небу, а богинь земле? Что в рассуждениях его можно найти твердого, несомнен­ного, разумного? Ведь земля у него и Теллура, начало богинь, Великая Мать, перед которой горланит и кривляет­ся безумная мерзость оскопив­ших себя людей. Какой смысл после этого в том, что Янус назван им главой богов, а Теллура – богинь? Там заблуждение не удержало одной главы, здесь безумие не сохранило ее здоровой. Зачем подобные пустяки они старают­ся относить к миру? Да пусть бы они и пре­успели в этом- ни один здравомыслящий человек не станет почитать мира вместо Бога. Впрочем, они и в этом не пре­успели. Поэтому пусть лучше отнесут все это к умершим людям и демонам, и недоразумения устранят­ся сами собою.

Глава XXIX

О том, что все то, что физиологи относили к миру и его частям, они должны были бы относить к единому истинному Богу

В сущности, все, что они якобы на основании физических законов из теологии этих богов относят к миру, все это, нисколько не оскорбляя благо­честивого чувства, мы можем отнести к истинному Богу, создав­шему мир, Творцу души и тела, следу­ю­щим образом. Мы почитаем Бога, но не небо и землю, из которых состо­ит мир, и не душу или души, разлитые по всем живым существам; Бога, сотворив­шего небо и землю и все, что на них находит­ся, создав­шего не только живые души, но и их чувства и разум.

Глава XXX

С каким благо­честием надлежит отличать Творца от твари, чтобы не чтить стольких богов, сколько существует дел единого Творца

Проследим в общих чертах те дела единого Бога, из-за которых они измыслили себе многих и ложных богов, стараясь благовидно истолко­вать свои сквернейшие и преступные таин­ства. Мы чтим Бога, Который установил для созданных Им тварей начала и цели их бытия; Который содержит, знает и располагает причины вещей; Который сотворил силу семян, дал живым существам, которым захотел, разумную душу, называемую духом, даровал способность речи, сообщил некоторым духам дар предсказания будущего, хотя порой и Сам предрекает будущее и исцеляет болезни, через кого Ему угодно; Который распоряжает­ся началом, течением и завершением войн, когда ими надлежит исправлять и очищать человеческий род; Который для растворения беспредель­ной природы сотворил все сжига­ю­щий огонь управляет им; Который есть Творец и Правитель всех вод; Который создал солнце, светлейшее из всех телесных светил, и дал ему соответству­ю­щее движение и силу; Который простирает Свою власть и владыче­с­т­во и на саму преисподнюю; Который определил семена и пищу смертным животным соответ­с­т­вен­но их природе; Который полагает основание земле и делает ее плодородной, щедро раздавая ее плоды животным и людям; Который знает и упорядочивает причины не только главные, но и второстепен­ные; Который указывает направления небесным и земным путям; Который человеческому разуму, Им сотворен­ному, сообщил знание различных наук; Который установил брак мужа и жены для продолжения человеческого рода.

Все это остро­умнейший и ученейший Варрон на основании невесть каких физических толкований, откуда-то вычитанных или придуманных им самим, старает­ся распределить между избранными богами. Но все это делает и всем управляет единый истинный Бог, причем имен­но как Бог, т. е. вездеприсущий, не ограничен­ный каким-либо простран­ством, не связанный какими-либо узами, не разделен­ный ни на какие части, ни в чем не изменя­ю­щийся и наполня­ю­щий небо и землю присутствием Своего могущества и полнотой Своей природы. Всем, что сотворил, Он управляет так, что оно и само, с Его ведома и изволения, совершает и исполняет свои соб­с­т­вен­ные движения. Ибо хотя без Него ничего не может быть, однако же сотворен­ное – это не то, что Он. Многое совершает Он и через ангелов, но блажен­ными делает их только от Себя самого. Равным образом, хотя по некоторым причинам Он и посылает ангелов к людям, но делает блажен­ными людей не через ангелов, а от Себя самого. От этого единого истинного Бога мы и ожидаем будущей жизни.

Глава XXXI

Кроме общих даров какими в частности благодеяниями Божиими пользуют­ся последователи истины

Кроме такого рода благодеяний, которые Бог щедро ниспосылает добродетель­ным и порочным людям в силу упомянутого нами управления природой, мы имеем от Него великое знамение великой Его любви соб­с­т­вен­но к добродетель­ным людям. Мы реши­тель­но не в состоянии возблагодарить Его должным образом и за те благодеяния, что существуем, живем, видим небо и землю и имеем разум, с помощью которого обретаем Его самого, сотворив­шего все это. Но какое сердце, какой язык в состоянии надлежащим образом возблагодарить Его за то, что Он не оставил нас, отягчен­ных и обременен­ных грехами, отвратив­шихся от Его света и омрачив­шихся любо­вью к мраку, т. е. к непотребствам, а послал к нам Свое Слово, Которое есть Сын Его единородный, чтобы мы познали от Него, родив­шегося плотью и пострадав­шему за нас, сколь высоко ценит Бог человека; чтобы этой един­ствен­ной жертвой мы очистились от всех грехов и чтобы, получив в сердца излияние любви от Духа Его, несмотря на все трудности, достигли вечного успокоения и неизречен­ной сладости лицезреть Его?

Глава XXXII

О том, что таин­ство искупления Христова известно было во все прошедшие времена и различными предзнаменованиями проповедуемо было всегда

Эта тайна вечной жизни некоторыми знамениями и соответствовав­шими времени таин­ствами проповедовалась через ангелов с самого, начала человеческого рода. Затем еврейский народ был соединен в одно гражданское обще­с­т­во для сохранения таин­ств; в нем через ряд зна­ю­щих и некоторых незна­ю­щих людей было предсказано то, что совершает­ся со времени прише­с­т­вия Христа до наших дней, равно как и то, что должно про­изойти в будущем; и рассеян был впоследствии этот народ среди других народов ради свидетель­ства Писаний, которыми проповедовалось будущее спасение во Христе. Ибо не только пророчества, заключа­ю­щиеся в слове, не только правила жизни, упорядочива­ю­щие нрав­с­т­вен­ность и благо­честие и содержащиеся в книгах, но и священно­служения, священ­ство, храмы, жертвен­ники, обряды, праздники и все, относящееся к тому, что приличествует Богу и по-гречески называет­ся λατρεία, – все это знаменовало и предвозвещало то, что ради будущей жизни верных во Христе исполнилось, как мы веруем, исполняет­ся, как мы видим, и должно исполниться, как мы уповаем.

Глава XXXIII

О том, что только христианская религия могла обнаружить хитрость лукавых духов, услажда­ю­щихся человеческим заблуждением

Благодаря этой одной истинной религии обнаружилось, что боги язычников суть нечистые демоны, которые под видом душ умерших или мировых тварей желали почитаться в каче­с­т­ве богов, надмен­но услаждались якобы божескими почестями, а на деле – вещами преступными и гнусными, не допуская обращения человеческих душ к истинному Богу. От их зверского и нечестивого господства человек освобождает­ся, когда начинает веро­вать в Того, Который для восстановления падшего явил пример такого же уничижения, с какой гордостью они пали.

Так явились те боги, о которых мы говорили, равно как и другие боги других народов и в других странах. Как ни старал­ся Варрон сопоставить их культы с есте­с­т­венными законами, чтобы как-то облагородить этим постыдные вещи, он был не в состоянии придумать, каким образом согласо­вать их друг с другом, ибо причины упомянутых культов были отнюдь не те, что он думал или хотел думать. Если бы дело обстояло имен­но так, то даже если бы это и не имело отношения к истинному Богу и жизни вечной, но наличие каких бы то ни было есте­с­т­венных причин некоторым образом извиняло бы странности культов, выражен­ные в виде какого-нибудь безобразия или глупости. Это и побуждало Варрона таким образом пытаться объяснять некоторые театральные сочинения и мистерии капищ. Правда, он не оправдал театров подражанием капищам, а скорее осудил капища за подражание театрам; однако, указав в своем роде есте­с­т­венные причины явления, он на некоторое время успоко­ил чувства, возмущен­ные приводящими в ужас вещами.

Глава XXXIV

О книгах Нумы Помпилия, которые сенат велел сжечь, чтобы не сделать известными изложен­ные в них причины культа

Но затем выяснилось, что они, как сообщает тот же ученейший муж, не смогли равнодушно принять причины культов, изложен­ные в книгах Нумы Помпилия, и не сочли возможным не только довести их до сведения народа, но даже тайно их сохранить. Итак, у того же Варрона в книге, посвящен­ной культам богов, читаем следу­ю­щее: «Некто Теренций имел землю у подошвы Яникула. Его пахарь, проходя плугом подле могилы Нумы Помпилия, вырыл из земли его книги, в которых были изложены причины установлений культов. Теренций отнес их в Рим претору. Тот, просмотрев их, сообщил об открытии сенату. Сенат, едва ознакомив­шись с некоторыми из причин, высказал одобрение умершему Нуме и, так как отцы-сенаторы были людьми религиозными, определил, чтобы претор эти книги сжег».

Пусть каждый думает об этом, что считает нужным. Для меня же вполне достаточно напомнить, что причины культов, изложен­ные Помпилием, установителем римского культа, не должны были стать известными ни народу, ни сенаторам, ни жрецам и что сам Нума Помпилий проник в эти демонские тайны путем непозволи­тель­ного любо­пытства. Он записал их, но хотя и был бесстрашным царем, не осмелил­ся, однако, ни ознакомить с ними других, ни сжечь записанное. Первого он не захотел, чтобы не научить людей безбожию, второго – чтобы не возбудить против себя недоволь­ство демонов. И вот он зарыл их в таком месте, которое считал недоступным, ибо не думал, что к его гробнице осмелит­ся приблизиться плуг. Сенат же, не решив­шись осудить верований предков, вынужден был высказать одобрение Нуме; но упомянутые книги нашел до такой степени опасными, что побоял­ся их вновь зары­вать, а приказал сжечь эти памятники с печатью проклятья. Так как совершать эти культы они считали необходимым, то рассудили, что заблуждение при незнании причин более сносно, чем возмущение гражданского порядка при знании.

Глава XXXV

О гидромантии, которая, последством некоторых демонских образов, вводила Нуму в заблуждение

Нума, к которому не был послан ни пророк Божий, ни какой-нибудь ангел, вынужден был обратиться к гидромантии, чтобы увидеть в воде образы богов (точнее, насмешки над ним демонов) и от них узнать, что он должен был установить и совершать в виде культа. Варрон говорит, что этот род гадания был придуман персами и имен­но к нему прибег Нума, а после него и Пифагор. Если же к воде примешивалась кровь, то это давало возможность спраши­вать и мертвых и называлось у греков νεκρομαντεία. Но наз­вать ли ее гидромантией или некромантией, во всяком случае это имен­но тот род гаданий, в котором предсказания дают­ся от лица мертвых. К каким искусствам они прибегали для этого – дело их. Я не буду говорить о том, что даже в провинциях и до прише­с­т­вия Спасителя такого рода искусства обыкновен­но запрещались и преследовались законами. Тем не менее, Нума имен­но с их помощью узнал те культы, обряды которых он сделал общеизвестными, а причины – скрыл. До такой степени он сам испугал­ся того, о чем узнал. Когда же книги, в которых эти причины были изложены, обнаружились, сенат их сжег. С какой же стати Варрон приводит для этих обрядов невесть какие физические причины? Ведь если бы имен­но они приводились в тех книгах, их бы, несомнен­но, не сожгли. Разве отцы-сенаторы сожгли книги самого Варрона, написанные им и посвящен­ные понтифику Цезарю? А то, что Нума Помпилий использовал воду для своей гидромантии, послужило поводом к рассказу, будто его супругой была нимфа Эгерия, как о том написал сам Варрон.

Итак, посредством этой гидромантии упомянутый римский царь, страстно стремив­шийся проникнуть в недоступные человеку тайны, узнал те обряды культа, которые имели понтифики изложен­ными в сво­их книгах, и те причины обрядов, о которых не хотел, чтобы они стали известными кому-либо, кроме него. Изложив их отдель­но, он заставил их, так сказать, умереть вместе с собой. Полагаю, это потому, что там были изложены требования демонов до такой степени грязные и преступные, что из-за них вся гражданская теология стала бы невыносимой даже для тех, кто спокойно принял многие омерзи­тель­ные обряды; или, возможно, все боги были представлены там умершими людьми, ибо и сами демоны услаждают­ся подобными культами, подставляя под видом умерших самих себя. Но тайным провидением истинного Бога было устроено так, что Помпилию было попущено узнать об этом посредством гидромантии, но не попущено было свои книги сжечь, благодаря чему этот случай стал известным, попал в книгу Варрона и из нее мы узнали, как все про­изошло. Ибо демоны могут делать только то, что им попускает­ся делать. Попускает­ся же это им высочайшим и справедливым судом верховного Бога в наказание тем, которые заслуживают или подвергнуться их преследованию, или даже подпасть под их власть и быть обольщен­ными ими. А до какой степени упомянутые книги были признаны опасными и несообразными с почитанием истинного Божества, можно судить из того, что сенат эти зарытые Помпилием книги пожелал сжечь.

Итак, кто не желает вести благо­честивой жизни, пусть ищет посредством подобных культов вечной смерти. Кто же не хочет общаться со злыми демонами, тот пусть не бо­ит­ся того вредного суеверия, которым они почитают­ся, но старает­ся познать истинную религию, которая их разоблачает и побеждает

1) Virg. Georg. II

2) Virg. Eclog. III

3) Virg. Æneid. VIII.

© 2010 Институт христианской психологии
Разработка сайта - «Арефа»