Августин Блаженный. О граде Божием

Книга девятая

Сказав в предыдущей книге, что культ демонов следует отвергнуть, так как они сами же дают много оснований считать их за злых духов, бл. Августин в настоящей книге выступает против тех, которые вводят между демонами различие, выставляя одних из них добрыми, других злыми. Опровергнув это различие, он доказывает, что положение ходатая за людей, с целью доставить им блажен­ство, может приличе­с­т­во­вать одному только Иисусу Христу, а отнюдь не какому-либо демону.

Глава I

На чем остановилось предыдущее рассуждение, и что осталось рассмотреть в данном вопросе

Некоторые думали, что есть боги и добрые, и злые; некоторые же, будучи о богах лучшего мнения, высказывались о них с таким уважением и похвалами, что не осмеливались считать кого-либо из них злым. Те, по мнению которых одни из богов добры, а другие – злы, именем богов называли и демонов; хотя и богов, гораздо, впрочем, реже, называли демонами; так что у Гомера находят место, где он и самого Юпитера, счита­ю­щегося царем и главою богов, называет демоном. Те же, слывущие людьми добрыми, по мнению которых все боги добры и своей добротой далеко превосходят людей, приходят в справедливое смущение, видя такие действия демонов, отрицать которых не могут, и полагая, что этих действий ни в коем случае не могут совершать боги, которые, по их представлению, все добры, вынуждены признать различие между богами и демонами: так что все, что в злых делах или душевных расположениях, в которых невидимые духи обнаруживают свою силу, им справедливо не нравит­ся, все это они считают делами демонов, а не богов.

Но так как этих же самых демонов они представляют посредниками между богами и людьми (в непосред­с­т­вен­ное общение с человеком не входит, говорят они, ни один бог), переда­ю­щими богам желания людей, а людям – волю богов; и так как мнение это принадлежит первым и известнейшим из философов платоникам, с которыми, как с наилучшими, мы решили вместе искать ответ на вопрос, полезно ли в деле приобретения блажен­ной жизни, имеющей наступить после смерти, почитание многих богов; то в предыдущей книге мы и спросили: каким образом демоны, услажда­ю­щиеся такими вещами, каких отвращают­ся и которые осуждают люди добрые и благоразумные, т. е. кощун­ствен­ными, позорными, преступными вымыслами поэтов, причём не о каких-либо людях, но о самих богах, и злодейским, караемым законами чародейством, – каким образом эти демоны, якобы состоящие с богом в друже­с­т­венных и близких отношениях, могут посредство­вать между добродетель­ными людьми и добрыми богами? Оказалось, что это никак невозможно.

Глава II

Настоящая книга, как обещали мы в конце предыдущей, будет посвящена рассуждению не о различии (если они таковое допускают) между богами, которых они называют добрыми, и не о различии между богами и демонами, из ко­их первых они помещают слишком далеко от людей, а последним дают место между богами и людьми, а о различии между самими демонами; что соб­с­т­вен­но, и относит­ся к поставлен­ному вопросу. Ибо очень многие имеют обыкновение назы­вать одних демонов добрыми, а других злыми. Платоникам ли, или кому бы там ни было ещё принадлежит это мнение, – оставлять его без рассмотрения ни в коем случае не следует: чтобы кто-нибудь, вообразив, что должен следо­вать мнимо-добрым демонам, – в ту пору как будет старться и доби­ваться с помощью их, как посредников, соединиться с богами, которых всех считает добрыми, чтобы быть с ними после смерти, – опутанный и обманутый лживостью злых духов, не уклонил­ся далеко от истинного Бога, в Котором одном, с Которым одним и от Которого одного разумная и мыслящая человеческая душа бывает блажен­ной.

Глава III

Что Апулей приписывал демонам, за которыми, не отнимая у них разума, он не признавал никакой добродетели

Какое же различие между богами и злыми демонами? Платоник Апулей, рассуждая о них и очень много говоря об их воздушных телах, не сказал ничего об их душевных добродетелях, которыми они были бы одарены, если бы были добрыми. Таким образом, он умолчал о том, что служит причиной блажен­ства, но не смог умолчать о том, что служит признаком несчастья, признав, что ум их, по которому он считает их существами разумными, не напоен­ный и не укреплен­ный добродетелью, не только не оказывает никакого сопротивления неразумным душевным страстям, но и сам подвержен своего рода бурным волнениям, как это свой­с­т­вен­но умам глупым. Вот подлинные слова его: «По большей части из этой толпы демонов, – говорит он, – поэты, и не без основания, имеют обыкновение выводить в сво­их сочинениях богов как пыла­ю­щих ненавистью, так и друже­с­т­венно расположен­ных к некоторым людям; этих они делают счастливыми и возвышают, а тех теснят и унижают. Они и милуют, и негодуют, и печалят­ся, и радуют­ся, и, переживая всяческие состояния человеческого духа, при похожем движении сердца и колебании ума, испытывают страстные волнения, связанные с их помыслами. Все эти тревоги и бури совершен­но чужды богам небесным»1).

Оставляют ли эти слова хотя бы малейшие сомнения относи­тель­но того, что не какие-нибудь низшие душевные способности, а сами умы демонов, благодаря которым они суть существа разумные, волнуют­ся, по словам Апулея, вихрем страстей, подобно бурному морю? Их нельзя сравни­вать даже с мудрыми людьми, которые, хотя по условиям настоящей жизни и терпят такого рода душевные волнения, так как от них не может быть свободной человеческая немощь, однако сопротивляют­ся им сво­им невозмутимым умом, не соглашаясь под их влиянием одобрить или совершить что-либо такое, что уклонилось бы от пути мудрости и закона правды. Их можно сравнить с людьми глупыми и несправедливыми (чтобы не сказать, что они еще хуже их, поскольку старее и неисправимее в силу тяготеющего над ними наказания), на которых они похожи не телами, а нравами; будучи подвержен­ными, как выражает­ся Апулей, волнениям своего ума, они ни одной из сторон своего духа не утверждают­ся на истине и добродетели, с помощью которых могли бы противостоять мятежным и превратным возбуждениям духа.

Глава IV

Как думают перипатетики и сто­ики о волнениях, испытываемых душою

Существуют два мнения философов о тех душевных движениях, которые греки называют πάθη, а из наших – одни, например Цицерон, волнениями, другие – возбуждениями или аффектами, некоторые – как бы точнее переводя с греческого – страстями. Эти волнения, или возбуждения, или страсти, по словам некоторых философов, испытывает и мудрец, но они у него обузданы и подчинены разуму, так что власть ума налагает на них своего рода законы, которые указывают им должную меру. Держащиеся такого мнения суть платоники или аристотелики, так как и Аристотель, основав­ший школу перипатетиков, был учеником Платона. Другие же, например сто­ики, реши­тель­но не допускают, чтобы мудрец испытывал какие бы то ни было страсти. Но Цицерон в книгах о конечной цели добра и зла доказывает, что последние, т. е. сто­ики, спорят с платониками или перипатетиками скорее из-за слов, чем из-за сущности дела; сто­ики, например, не хотят назы­вать благами телесные и внешние блага, а называют их удобствами: потому что для человека-де нет другого блага, кроме добродетели, искусства хорошей жизни, которое существует только в душе.

А те (т. е. платоники и аристотелики) и эти блага называют простым и обще­употреби­тель­ным словом «благо», но только по сравнению с добродетелью, как нормой правильной жизни, считают их благами малыми и незначи­тель­ными. Отсюда видно, что какой бы те и другие ни употребляли термин – блага ли, или выгоды, – под этими терминами у них понимает­ся одно и то же, и сто­ики в этом вопросе щеголяют только новизной слов. Так, по моему мнению, и относи­тель­но вопроса о том, испытывает ли мудрый душевные страсти, или же совершен­но чужд им, сто­ики спорят скорее из-за слов, чем из-за сущности дела. Ибо, насколько дело касает­ся существа предмета, а не звука слов, они придерживают­ся тех же представлений, что и платоники и перипатетики.

Опуская для краткости прочее, чем я мог бы это подтвердить, укажу только на следу­ю­щее, самое очевидное. Агеллий, человек изящнейшего красноречия и обширной и многосторонней учености, в книгах под заглавием «Аттические ночи» пишет2), что однажды он плыл на корабле с неким известным философом-сто­иком. Этот философ (Агеллий рассказывает об этом весьма подробно, я же расскажу кратко), когда поднявшейся в воздухе и на море ужасной бурей корабль начало швырять из стороны в сторону и опасно кренить на борт, побледнел от страха. Это было замечено присутствовав­шими, которые, несмотря на близость смерти, с крайним любо­пытством наблюдали, сохранит ли философ присутствие духа. И вот, когда буря утихла и уверен­ность в безопасности вызвала разговоры и даже шутки, один из пассажиров, богатый и расточи­тель­ный азиат, пристал к философу, подсмеиваясь над тем, что тот струсил и побледнел, тогда как он-де оставал­ся спокойным. Но философ привел ответ сократика Аристиппа, который, при подобных обстоятель­ствах услышав от точно такого же человека точно такие же речи, сказал: «Тебе за душу негоднейшего бездель­ника не сто­ило, конечно, тревожиться; но за душу Аристиппа я должен был бояться».

Когда этот ответ заставил богача удалиться, Агеллий, не с целью уколоть, а из любви к знанию, спросил философа, что было причиной его испуга. Желая научить человека, одушевлен­ного искрен­ним стремлением к знанию, философ тотчас же достал из своего дорожного мешка книгу сто­ика Эпиктета, содержание которой согласно было с основными положениями Зенона и Хризиппа, известных нам как главные представители школы сто­иков. Из этой книги, говорит Агеллий, он прочитал, что, по учению сто­иков, когда мыслен­ные образы, называемые ими фантазиями, возникновение и время возникновения которых в нашем уме не зависит от нашей воли, идут от предметов страшных и ужасных, то они неизбежно волнуют ум и мудрого; так что на короткое время он и бледнеет от страха, и подвергает­ся скорби, как страстям, предваря­ю­щим деятель­ность ума и рассудка. Но из этого-де, не следует, чтобы в его уме образовалось дурное расположение, одобрение или сочувствие злу. Последнее они представляют состоящим во власти его, и различие между душой мудрого и душой глупого, с их точки зрения, состо­ит в том, что душа глупого поддает­ся страстям и подчиняет им ум свой; тогда как душа мудрого, хотя и претерпевает их по необходимости, непоколебимо, однако, сохраняет в своем уме истинное и неизмен­ное представление о том, чего надлежит разумным образом желать или избегать. Вот что припоминает Агеллий из прочитанного в книге Эпиктета, что говорил и думал Эпиктет с точки зрения сто­иков. Я изложил это, как умел, – хотя и не так хорошо, как Агеллий, но, по крайней мере, короче и, думаю, яснее, чем он.

Если это так, то между мнением сто­иков и других философов о страстях и волнениях духа нет или почти нет различия: те и другие одинаково не допускают их господства над умом мудрого. И сто­ики говорят, что мудрый не подвержен страстям и волнениям, может быть, потому, что эти страсти и волнения не омрачают никаким заблуждением и не подвергают никакой опасности его мудрость, благодаря которой он и мудр. Но они возникают и в душе мудрого, хотя и не нарушая при этом ясности его мудрости, – возникают под впечатлением того, что сто­ики называют выгодами или невыгодами и чему не хотят дать имени блага или зла. В самом деле, не придавай упомянутый философ ни малейшей цены тому, потерей чего угрожало ему кораблекрушение, т. е. здоровью и самой жизни, опасность не устрашила бы его до такой степени, что заставила его побледнеть и этим выдать себя. Между тем, он в одно и то же время мог и испыты­вать смятение, и твердо сохранять в своем уме представление о том, что жизнь и телесное здоровье, потерей которых угрожала ему страшная буря, не составляют такого блага, которое облада­ю­щих им людей делало бы добрыми, как делает их такими справедливость.

А что сто­ики говорят, что эти блага следует назы­вать не благами, а выгодами, то это спор из-за слов, а не исследование сущности дела. Какая, в самом деле, важность в том, точнее ли эти вещи назы­вать благами, когда и сто­ик бледнеет и пугает­ся не менее, чем перипатетик, из-за опасности потерять то, что не одинаково с последним называет, но одинаково с ним ценит? Ведь оба они, если бы угрожа­ю­щая этим благам или выгодам опасность понуждала их к бесчестному или злодейскому поступку, так что иначе они не могли бы сохранить их, – оба они, конечно, сказали бы, что предпочитают скорее лишиться того, что служит к поддержанию природы тела в целости и сохранности, нежели совершить то, что было бы нарушением справедливости. Таким образом ум, в котором твердо держит­ся подобное понятие, не допускает никаким волнениям, хотя бы они и возникали в низших частях души, иметь над собой преоблада­ю­щую силу вопреки разуму; напротив того, он сам господствует над ними и сво­им несочувствием, а еще более – сопротивлением им, устанавливает царство добродетели. Таким описывает Энея и Вергилий, когда говорит:

Слезы напрасные льют­ся, но ум остает­ся спокойным3).

Глава V

О том, что страсти, волну­ю­щие души христиан, не к пороку влекут, а служат к упражнению добродетели

В данном случае нет необходимости подробно и обстоятель­но показы­вать, как учит об этих страстях боже­с­т­венное Писание, содержащее в себе христианское учение. Ум оно подчиняет управлению и руководству Бога, а страсти – ограничению и обузданию ума, чтобы они обращались на пользу справедливости. Кроме того, мы ставим вопрос не о том, гневает­ся ли ум благо­честивый, печалит­ся ли, страшит­ся ли, а о том, что возбуждает его гнев, что вызывает его печаль, чего он страшит­ся. Я не знаю, станет ли кто-нибудь после здравого размышления порицать его за то, что он гневает­ся на грешника, чтобы исправить его, печалит­ся о несчастном, чтобы помочь ему, страшит­ся за находящегося в опасности, чтобы он не погиб? Сто­ики ведь часто порицают и мило­сердие; но было бы во много раз почтен­нее, если бы выше­упомянутый сто­ик был тронут мило­сердием к человеку, нужда­ю­щемуся в помощи, нежели поддал­ся страху перед кораблекрушением.

Гораздо лучше, человечнее и куда сообразнее с благо­честивыми чувствами высказывает­ся Цицерон в похвале Цезарю, когда говорит: «Из всех тво­их добродетелей нет ни одной, которая была бы удиви­тель­нее и привлекатель­нее твоего мило­сердия»4).

А что такое мило­сердие, как не своего рода сострадание нашего сердца к чужому несчастью, – сострадание, вынужда­ю­щее нас оказы­вать посильную помощь? Подобное (сердечное) движение подчиняет­ся разуму, когда мило­сердие проявляет­ся с сохранением справедливости: когда или подает­ся помощь нужда­ю­щемуся, или оказывает­ся прощение раскаива­ю­щемуся. Цицерон, этот превосходный оратор, безо всякого колебания называет его добродетелью, между тем как сто­ики не стыдят­ся считать пороком: хотя (как это известно из книги знаменитого сто­ика Эпиктета, написанной в духе Зенона и Хризиппа, самых известных представителей сто­ической школы) и они допускают такого рода страсти в душе мудрого, которого старают­ся представить свободным от всех пороков. Отсюда следует, что и сто­ики не считают их пороками, когда они возникают в мудром, не располагая его ни к чему противному ум­с­т­вен­ной доблести и разуму, и что и у перипатетиков или платоников, и у сто­иков мнение одно и то же; но как замечает Туллий5), тяга к словопрениям издавна делает греков страстными любителями скорее споров, чем истины.

Впрочем, это еще не разрешает вопроса о том, не относит­ся ли к несовершен­ству настоящей жизни то, что мы даже и во всех добрых сво­их действиях испытываем подобного рода душевные движения? Святые ангелы не испытывают, например, ни гнева, когда наказывают тех, которые подлежат наказанию с их стороны в силу вечного боже­с­т­венного закона, ни сострадания, когда являют­ся на помощь к несчастным, ни страха, когда спасают тех из находящихся в опасности, которых любят. Люди, не умея выразить это иначе, применяют и к ним названия этих страстей; но применяют ради некоторого сходства в действиях, а не с целью указать на несовершен­ство их душевных движений. Так и сам Бог, хотя по Писанию и гневает­ся, однако не подлежит никакой страсти. Ибо под гневом Его разумеют­ся каратель­ные действия, а не возмущен­ное душевное состояние.

Глава VI

Какими страстями, по сознанию Апулея, волнуют­ся демоны, которые, как он утверждает, служат для людей предстателями пред богами

Отложив пока этот вопрос о святых ангелах, посмотрим, каким образом демоны, представля­ю­щие собою, по словам платоников, посредников между богами и людьми, волнуют­ся бурею страстей. Если бы демоны подвергались движениям этого рода так, что ум их оставал­ся бы при этом свободным от них и господствовал над ними, Апулей не сказал бы, что они, «при похожем движении сердца и колебании ума, испытывают страстные волнения, связанные с их помыслами». Значит, сам ум их, т. е. высшая часть души, благодаря которой они суть существа разумные и в которой над мятежными страстями низших частей души, умеряя и обуздывая их, господствовали бы добродетель и мудрость, если бы они у них были, – сам, говорю, ум их волнует­ся, как сознает­ся упомянутый платоник, бурей страстей. Таким образом, ум демонов подвержен страстям вожделений, страхов, гнева и прочим того же рода. Какая же, спрашивает­ся, часть их природы свободна и обладает мудростью, благодаря которой они были бы угодны богам и служили бы для людей примером добрых нравов, если подвержен­ный порокам страстей и ими подавлен­ный ум их все, что только имеет по природе разумного, направляет ко лжи и обману тем сильнее, чем больше овладевает­ся желанием вредить?

Глава VII

О том, что, по утверждению платоников, поэты обесславили богов, приписав­ши им борьбу противоположных склонностей, тогда как это – удел демонов, а не богов

Кто-нибудь, возможно, возразит, что не из числа всех вообще демонов, но только из числа демонов злых поэты, не слишком уклоняясь от истины, измышляют богов, любящих или ненавидящих тех или иных людей; что о них-то и говорит Апулей, что они в колебании ума испытывают все страстные волнения, связанные с их помыслами. Но как мы можем принять подобное толкование, когда, говоря это, он описывал посредническую между богами и людьми роль не отдель­ных демонов, а всех вообще, благодаря воздушным телам их? Ведь, по его словам, вымысел поэтов состо­ит в том, что они из числа этих демонов делают богов, дают им имена богов и по необузданному поэтическому своеволию приставляют их, к кому хотят, в каче­с­т­ве друзей и врагов; тогда как богов представляют чуждыми таких демонских нравов и по их местожитель­ству – небу, и по полноте блажен­ства. Значит, измышление поэтов состо­ит в том, что они называют богами тех, кто не боги, и представляют их под именами богов спорящими между собою из-за людей, к которым они пристрастны, любя их или ненавидя. Тем не менее, он говорит, что измышление это недалеко от истины; потому что, назвав именами богов не богов, они описывают демонов такими, каковы они на самом деле.

Из числа таких, по его словам, была известная гомеровская Минерва, принимав­шая участие в посреднических собраниях греков для удержания Ахиллеса. Что то была Минерва, это, по его мнению, поэтический вымысел; потому что Минерву он считает богиней и отводит ей место среди богов (которые, на его взгляд, все добры и блажен­ны) в области высшего эфира, вдали от смертных. Но что какой-нибудь из демонов покровитель­ствовал грекам, а троянцам вредил, а другой, упоминаемый поэтом под именем Венеры или Марса (не делав­ших ничего подобного и помещаемых Апулеем в небесных обителях), оказывал помощь троянцам против греков, и что эти демоны вступали между собой в борьбу за тех, кого любят, против тех, кого ненавидят, – это, по его признанию, сказано поэтами близко к истине. Ибо подобные вещи говорили они о тех, которые, как выражает­ся он, при подобном человеческому движении сердца и колебании ума, испытывают все страстные волнения, связанные с их помыслами, так что могут любить и ненавидеть не в силу справедливости, а по пристрастию, как похожие на них народные партии на зрелищах любят и ненавидят бойцов со зверьми и возниц. Очевидно, философ-платоник хлопотал о том, чтобы кто-нибудь не подумал, будто подобные вещи, когда они воспевают­ся поэтами, творят­ся не демонами-посредниками, а самими богами, имена которых поэты употребляют вымышлен­но.

Глава VIII

Определение платоником Апулеем небесных богов, воздушных демонов и земных людей

Впрочем, достаточно обратить внимание на само определение, какое он дает демонам (а определяя, он охватывает их, конечно, всех), когда говорит, что демоны по роду животные, по душе – подвержены страстям, по уму – разумны, по телу – воздушны, по времени – вечны. В числе этих пяти признаков он не указал реши­тель­но ни одного, который можно было бы признать общим у демонов только с людьми добрыми, но которого не было бы у злых. Когда же он несколько более подробно описывает людей (о них он говорит в своем месте, как о существах низших и земных, после того, как сказал о богах небесных, чтобы, описав эти два крайние класса, высший и низший, в третьем месте сказать о существах средних, о демонах), он говорит: «Итак, землю населяют люди, одарен­ные разумом, облада­ю­щие даром слова, бессмертные по душе, но со смертными членами, с умом легким и беспокойным, с телами грубыми и тлен­ными, с нравами различными, с заблуждениями одинаковыми, с упорной смелостью, с упрямой надеждой, с трудом бесполезным, с счастьем изменчивым; смертные поодиночке, они постоянно пребывают в целом своем роде, преем­с­т­вен­но изменяясь в новых и новых поколениях; век их скоротечен, мудрость тупа, смерть быстра, жизнь возбуждает сожаление».

Сказав здесь много такого, что относит­ся к большей части людей, разве умолчал он о том, что, как ему было известно, принадлежит немногим: о тупой мудрости? Умолчи он об этом, он не очертил бы в этом описании человеческий род с такой замечатель­ной обстоятель­ностью. А когда изображал он превосходство богов, то утверждал, что выше всего в них блажен­ство, которого люди надеют­ся достигнуть мудростью. Таким образом, если бы Апулей хотел представить некоторых демонов добрыми, он при описании их выставил бы на вид что-либо такое, почему можно было бы думать, что у них есть или некоторая доля блажен­ства, общая с богами, или какая-нибудь мудрость, общая с людьми.

Между тем, он не упомянул о них ничего доброго, чем добрые отличают­ся от злых. Хотя он и воздержал­ся от более смелого описания их злобы, из опасения оскорбить не столько их самих, сколько их почитателей, однако людям здравомыслящим дал понять, как они должны думать о демонах: потому что богов, которых считал всех добрыми и блажен­ными, он представил реши­тель­но чуждыми их страстей; сопоставил же их с богами только по вечности тел, а по душе весьма ясно выставил похожими не на богов, а на людей, – похожими притом не благом мудрости, обладателями которой могут быть и люди, а волнением страстей, которые господствуют над глупыми и злыми, но которые мудрыми и добрыми обуздывают­ся так, что они скорее предпочитают не иметь страстей вовсе, чем побеждать их. Ибо, если бы он хотел показать, что демонам, наравне с богами, принадлежит вечность не по телу, а по душе, он не отделил бы, конечно, от со­участия в этом и людей, потому что и души людей вечны, как полагал, несомнен­но, наш платоник. На этом, разумеет­ся, основании, описывая людей, он сказал, что люди бессмертны по душе, но со смертными членами. Таким образом, если люди не имеют общей с богами вечности потому, что по телу смертны, то и демоны имеют ее только потому, что по телу бессмертны.

Глава IX

Может ли посредниче­с­т­во демонов снискать человеку благоволение небесных богов

Итак, что же это за посредники между богами и людьми, – посредники, с помощью которых люди должны искать себе благоволение богов, – когда они вместе с людьми имеют худшим то, что в животных есть наилучшее, т. е. душу, а вместе с богами лучшим то, что в животных составляет худшее, т. е. тело? Ведь если животное, т. е. суще­с­т­во одушевлен­ное, состо­ит из тела и души, а из этих двух душа лучше тела; если душа, даже порочная и слабая, лучше самого здорового и крепкого тела, потому что превосходнейшая природа души от грязи пороков не становит­ся ниже тела, подобно тому как и запачканное золото ценит­ся дороже, чем самое чистое серебро или свинец; то эти посредники между богами и людьми, с помощью которых человеческое соединяет­ся с боже­с­т­венным, оказывают­ся разделя­ю­щими с богами вечное тело, а с людьми – порочную душу; как будто религия, которая должна, по их представлениям, соединять людей с богами через посредство демонов, заключает­ся в теле, а не есть дело души! Да, наконец, вследствие какого непотребства или в наказание за что эти лживые и обманчивые посредники висят, так сказать, головою вниз, так что низшую часть животного, т. е. тело, разделяют с высшими себя, а высшую часть, т. е. душу, с низшими, – с небесными богами соединены частью рабству­ю­щей, а частью господству­ю­щей разделяют бедствия с земными людьми?

Ибо тело – раб, как говорит Саллюстий: «Повелева­ю­щее в нас – душа, подчиня­ю­щееся же – тело»6). Саллюстий прибавляет к этому: «Одно у нас общее с богами, а другое – с бессловесными животными»; но прибавляет потому, что говорит о людях, которые, подобно бессловесным животным, имеют тело. Демоны же, которых философы поставили между людьми и богами в каче­с­т­ве посредников, хотя и могут сказать о душе и теле: «Одно у нас общее с богами, а другое – с людьми», но, будучи, как я сказал, как бы перевернутыми и подвешен­ными головою вниз, с блажен­ными богами разделяют рабству­ю­щее тело, а со злополучными людьми – господству­ю­щий дух; в низшей части возвеличены, а в высшей – унижены. Таким образом, если бы кто-нибудь и подумал, что они разделяют с богами вечность, потому что никакая смерть не разлучает их души с телами, на тело их, во всяком случае, нужно смотреть не как на вечную колесницу увенчанных властью и честью, а как на вечную темницу осужден­ных.

Глава Х

О том, что, по мнению Плотина, люди менее несчастны в смертном теле, чем демоны в теле бессмертном

Плотин пользует­ся заслужен­ной известностью, как человек, лучше других (по крайней мере, на сегодняшний день) понявший Платона. Рассуждая о человеческих душах, он говорит: «Мило­сердный Отец сотворил для них смертные узы». Таким образом, в том, что люди по телу смертны, Плотин видит мило­сердие Бога Отца, не захотев­шего, чтобы люди вечно оставались в бед­с­т­вен­ных условиях настоящей жизни. Такого мило­сердия не удостоена нечестивость демонов: при несчастии иметь душу, подвержен­ную страстям, они получили тело не смертное, как люди, а вечное. Они были бы счастливее людей, если бы с людьми разделяли смертное тело, а с богами – блажен­ный дух. Могли бы они быть такими же, как и люди, если бы наравне с ними удосто­ились иметь вместе со злополучной душой и смертное тело; но при том лишь условии, если бы у них была какая-нибудь способность к благо­честию, чтобы они по крайней мере в смерти могли находить успокоение от бедствий. В настоящем же своем состоянии они по сравнению с людьми не только не счастливее, обладая злополучной душой, но и гораздо несчастнее, ибо заключены в вечные оковы тела. Никакого пре­успеяния в благо­честии и мудрости, которое могло бы обратить демонов в богов, Апулей не допускал, коль скоро яснейшим образом назвал их демонами вечными.

Глава XI

О мнении платоников, что души людей по смерти тел становят­ся демонами

Апулей говорит, правда, что и души людей суть демоны; что люди становят­ся ларами, если жили добродетель­но; лемурами, или ларвами, если жили порочно; богами же манами называют­ся-де те, о которых с точностью не известно, были ли они добродетель­ны или порочны. Но кто, если он человек хоть немножко мыслящий, не поймет, какая в этом мнении открывает­ся пропасть для нрав­с­т­вен­ного развращения? В самом деле, как бы люди ни были непотребны, но, думая, что они после смерти сделают­ся ларвами, или, по крайней мере, богами-манами, они делают­ся еще тем хуже, чем более в них желания вредить; так как им внушает­ся мысль, что после смерти к ним будут обращаться даже с некоторыми жертвоприношениями в виде культа, чтобы они причиняли вред. Ибо, по словам его, ларвы суть демоны вредные, про­изошедшие из людей. Впрочем, это уже другой вопрос. Но отсюда, по его словам, добрые по-гречески называют­ся εὐδαίμονες, –добрыми душами, т. е. добрыми демонами. Он подтверждает этим мнение, что души людей суть демоны.

Глава XII

О трех противоположностях, которыми, по мнению платоников, различает­ся природа демонов и людей

Но в данном случае у нас идет речь о тех демонах, которых, как занима­ю­щих среднее положение между богами и людьми, Апулей определяет в их действи­тель­ной природе, говоря, что они по роду животные, по уму – разумны, по душе – подвержены страстям, по телу – воздушны, по времени – вечны. Показав перед тем различие по месту и досто­ин­ству природы между богами, занима­ю­щими высочайшее небо, и людьми, населя­ю­щими низшую землю, он в заключение говорит: «Таким образом, мы имеем два рода живых существ, четко отличая богов от людей высотой места, непрерывным продолжением жизни, совершен­ством природы и не допуская между ними никакого сближения: ибо и жилища высшие от низших отделены громадным расстоянием, и жизнь там вечная и непрерывная, а здесь – скоропреходящая и короткая, и духовные способности там возвышены до блажен­ства, а здесь – унижены до жалкого состояния»7).

В этих словах я нахожу три противоположности, отлича­ю­щие две крайние области природы, высшую и низшую. Ибо первоначально указанные три величе­с­т­венные особен­ности богов он потом, хотя и другими словами, повторяет, чтобы противопоставить им другие три противоположные черты, присущие людям. Относящиеся к богам три особен­ности следу­ю­щие: возвышен­ность места, непрерывное продолжение жизни, совершен­ство природы. При повторении же их другими словами он противопоставляет им три их противоположности, характерные для че ловеческого состояния. Он говорит. «И жилища высшие от низших отделены громадным расстоянием (потому что говорил о высоте места), и жизнь там вечная и непрерывная, а здесь – скоропреходящая и короткая (так как говорил о непрерывном продолжении жизни), и духовные силы там возвышены до блажен­ства, а здесь – унижены до несчастья (ибо говорил о совершен­стве природы)». Итак, им указаны три особен­ности, связанные с богами: возвышен­ность места, непрерывное продолжение жизни, блажен­ство; и три их противоположности, относящиеся к людям: низмен­ность места, смертность, злополучие.

Глава XIII

Если демоны не блажен­ны с богами, и не злополучны с людьми, то каким образом они могут занимать средину между богами и людьми, не имея с теми и другими общения

Из этих трех особен­ностей, характеризу­ю­щих богов и людей, относи­тель­но места в приложении к демонам не может быть никаких возражений, так как Апулей представляет их занима­ю­щими середину. Между самым высшим и низшим вполне есте­с­т­венно предполагает­ся место среднее. Большего внимания требуют две другие, относи­тель­но которых нужно показать, каким образом они могут быть или чужды демонам, или принадлежать им, но принадлежать в такой мере, чтобы среднее положение демонов не казалось при этом нарушен­ным. Чуждыми демонам они быть не могут. Если демоны суть животные разумные, то сказать о них, – как обычно говорят о среднем, что оно не есть ни высшее, ни низшее, – сказать, что они ни блажен­ны, ни несчастны, подобно деревьям или животным, лишен­ным разума, мы не можем. Существа, уму которых присущ разум, необходимо должны быть или блажен­ными, или несчастными. Так же точно не можем мы сказать и того, что демоны ни смертны, ни бессмертны. Все живущее или живет вечно, или оканчивает свою жизнь смертью. Сам Апулей назвал демонов «по времени вечными».

Остает­ся допустить, что эти средние существа имеют одну черту из двух высших и одну – из двух низших. Ибо, если они будут иметь обе низшие или обе высшие, они средними не будут, но или примкнут к высшим существам, или ниспадут в разряд низших. Действи­тель­но, если обе эти особен­ности, как показано, не могут быть чужды демонам, то средними существами демоны останут­ся в том только случае, если от высшей и низшей сторон будут иметь по одной. Но поскольку от низшей стороны они не могут иметь вечности, которой здесь нет, то эту особен­ность они имеют от стороны высшей; а чтобы положение их было действи­тель­но средним, другая особен­ность, которую они должны иметь от низшей стороны, есть не что иное, как злополучие.

Итак, и по мнению платоников высшим существам, богам, принадлежит или блажен­ная вечность, или вечное блажен­ство; низшим, людям, или злополучная смертность, или смертное злополучие; средним, демонам, или злополучная вечность, или вечное злополучие. Те же пять признаков, с помощью которых Апулей определяет демонов, не представляют их, как он обещал, существами средними: три из этих признаков, говорит он, принадлежат им наравне с нами, а имен­но – что демоны суть существа по роду животные, по уму разумны, по душе – подвержен­ные страстям; один принадлежит им наравне с богами, тот, что они по времени вечны; и один их соб­с­т­вен­ный, а имен­но – что они по телу воздушны. Каким же образом они – существа средние, когда с высшими разделяют один признак, а с низшими – три? Кому не видно, насколько они, оставив среднее положение, приближают­ся и ниспадают к низшим? Можно, впрочем, и при этих признаках представлять их существами средними следу­ю­щим образом: из пяти указанных Апулеем признаков один, т. е. воздушное тело, принадлежит им как их отличи­тель­ный признак (подобно тому, как высшие существа, боги, и низшие, люди, имеют, в свою очередь, по одному отличи­тель­ному: боги – эфирное тело, люди – тело земное); два же общие у них с остальными, а имен­но – что они существа по роду животные, а по уму разумные. Ибо и сам Апулей, говоря о богах и людях, замечает: «Вы имеете, таким образом, два рода животных». Богов же они обыкновен­но представляют не иначе, как существами разумными. Остальные же два признака: что демоны суть существа по душе подвержен­ные страстям, а по времени – вечные, из которых один они разделают с существами низшими, и другой – с высшими, дают им среднее положение, уравновешивая его так, что оно не поднимает­ся до высшего и не ниспадает в низшее. А это и есть злополучная вечность или вечное злополучие демонов. Ибо тот, кто говорит, что демоны – существа, «по душе подвержен­ные страстям», тот говорит по сути и то, что они – существа «злополучные». С другой стороны, поелику (как признают это и они сами) мир управляет­ся провидением высшего Бога, а не слепым случаем, то несчастье демонов никогда не было бы вечным, если бы не была велика их злоба.

Итак, если блажен­ные правильно называют­ся εὐδαίμονες, то демоны, которых они помещают между людьми и богами, не суть εὐδαίμονες. Какое же место принадлежит добрым демонам, которые, будучи выше людей и ниже богов, первым бы помогали, а последним служили? Ведь если они добры и вечны, они, конечно, и блажен­ны. А вечное блажен­ство поднимает их выше существ средних, потому что слишком уравнивает их с богами и слишком отделяет от людей. Отсюда, если добрые демоны бессмертны и блажен­ны, то их попытки доказать, что они могут быть существами средними между бессмертными и блажен­ными богами и смертными и несчастными людьми, напрасны. Ибо если то и другое, т. е, блажен­ство и бессмертие, они разделяют с богами, и ничего подобного – со смертными и несчастными людьми, то не скорее ли они отдаляют­ся от людей и сближают­ся с богами, чем остают­ся средними между теми и другими? Средними существами они были бы в том случае, если бы имели, как свои соб­с­т­вен­ные, два таких признака, которые были бы не оба либо признаками богов, либо людей, а один – признаком богов, другой – признаком людей, подобно тому, как человек есть среднее (суще­с­т­во) между животными и ангелами; так как животное есть суще­с­т­во неразумное и смертное, а ангел – разумное и бессмертное, то человек есть суще­с­т­во среднее, низшее по сравнению с ангелами и высшее по сравнению с животными, разделяя с животными смертность, а с ангелами разум, т. е. представляя собою суще­с­т­во разумно-смертное. Итак, если мы ищем суще­с­т­во среднее между бессмертно-блажен­ными и смертно-злополучными, то должны искать такое, которое было бы или смертно-блажен­ным или бессмертно-злополучным.

Глава XIV

Могут ли быть люди, как существа смертные, истинно блажен­ными

Но может ли человек быть и блажен­ным, и смертным – вопрос спорный. Одни смотрят на настоящее свое положение унижен­но и не допускают, чтобы человек мог быть способным к блажен­ству, пока живет в условиях смертной жизни. Другие, напротив, превозносят себя и осмеливают­ся утверждать, что смертные, обладая мудростью, могут быть блажен­ными. Если оь это было так, то почему не они – существа, посредству­ю­щие между смертными злополучными и бессмертными блажен­ными, так как разделяют с бессмертными блажен­ными блажен­ство, а со смертными злополучными – смертность? Ведь если они блажен­ны, то, конечно, не завидуют никому (ибо что злополучнее зависти?) и, насколько могут, содействуют злополучным смертным в приобретении блажен­ства, дабы последние после смерти смогли стать бессмертными и соединиться с бессмертными и блажен­ными ангелами.

Глава XV

О посреднике между Богом и людьми, человеке Христе Иисусе

Если же люди, пока они смертны, необходимо и злополучны, что гораздо правдоподобнее, то нужно искать такого Посредника, Который был бы не только человеком, но и Богом, чтобы блажен­ная смертность этого Посредника могла возвести людей от смертного злополучия к блажен­ному бессмертию. Он должен был и сделаться смертным, и в то же время остаться не смертным. И Он сделал­ся смертным не потому, что боже­с­т­вен­ность Слова лишилась силы, а потому, что принял на Себя слабость плоти; но и во плоти Он не остал­ся смертным, а воскресил ее из мертвых: потому что посредниче­с­т­во Его принесло имен­но те плоды, что сами смертные, ради освобождения которых Он сделал­ся Посредником, не остались в постоянной смерти, хотя и облечены плотью. Для этого Посреднику между нами и Богом и надлежало иметь преходящую смертность и пребыва­ю­щее блажен­ство, чтобы через преходящее уподобиться подлежащим смерти, а через пребыва­ю­щее возвести от мертвых. Поэтому добрые ангелы не могут быть существами, занима­ю­щими середину между злополучными смертными и блажен­ными бессмертными, ибо сами они и блажен­ны, и бессмертны; но могут быть такими ангелы злые, так как они бессмертны с блажен­ными и злополучны со смертными. Противоположность им представляет благой Посредник, Который, в отличие от их бессмертия и злополучия, соблаговолил быть на время смертным и при этом остаться вечно блажен­ным, и, таким образом, уничижением Своей смерти и благостью Своего блажен­ства ниспроверг этих бессмертно-гордых и злополучно-вредных духов, дабы они тщеславием бессмертия не прельщали к злополучию, – ниспроверг в тех, сердца которых освободил от их нечистейшего господства, очистив верою в Себя.

Итак, что же должен избрать смертный и злополучный, поставлен­ный вдали от бессмертных и блажен­ных, чтобы достигнуть бессмертия и блажен­ства? То, что могло бы привлекать его в бессмертии демонов, бед­с­т­вен­но, а что могло бы оскорблять в смертности Христа, – того более не существует. Там предмет опасения составляет вечное злополучие; здесь смерть не внушает страха, потому что не смогла остаться вечной, но заставляет любить себя вечное блажен­ство. Посредник бессмертный и злополучный являет­ся посредником для того, чтобы преградить доступ к блажен­ному бессмертию, так как препятству­ю­щее этому, т. е. злополучие, остает­ся постоянно; Посредник же смертный и блажен­ный для того и предложил себя, чтобы, разделив смерть, сделать из мертвых бессмертных (что показал Он на самом себе Сво­им воскресением) и из злополучных – блажен­ных (ибо блажен­ным не переставал быть никогда).

Таким образом, один посредник – посредник злой, разделя­ю­щий друзей; другой – Посредник благой, примиря­ю­щий врагов. Поэтому посредников-разделителей много, ибо блажен­ное множе­с­т­во являет­ся блажен­ным через общение с единым Богом, лишен­ное же этого общения и вследствие этого злополучное множе­с­т­во злых демонов, скорее препятству­ю­щее, чем помога­ю­щее сво­им посредниче­с­т­вом достижению блажен­ства, уже самим, так сказать, сво­им множе­с­т­вом заграждает себе путь к достижению единого и да­ю­щего счастье блага. Чтобы достигнуть этого блага, нам нужен был один Посредник, а не многие, и имен­но Тот, через общение с Которым мы и блажен­ны, т. е. несотворен­ное Слово, Ко­им сотворено все. Впрочем, Он Посредник не потому, что – Слово: ибо бессмертное и блажен­ное Слово бесконечно удалено от злополучных смертных, а потому, что – человек. Этим самым Он показал, что для достижения не только блажен­ного, но и дела­ю­щего блажен­ным блага мы не должны искать иных посредников, которые бы могли облегчить нам путь к нему; ибо блажен­ный и пода­ю­щий блажен­ство Бог, сделав­шись причастным к нашему человеческому роду, указал нам кратчайший путь для приобщения к Его божеству. Освобождая нас от смертности и злополучия, Он приводит нас не к бессмертным и блажен­ным ангелам, чтобы через общение с ними и мы были блажен­ны и бессмертны, но к самой Тро­ице, через общение с Которой блажен­ны и сами ангелы. Таким образом, соблаговолив принять образ раба (Флп. 2,7), умален­ный по сравнению с ангелами, (Пс. 8,6. Евр. 2,7) Он в образе Божием пребыл выше ангелов и стал путем жизни в преисподней, будучи жизнью для небес.

Глава XVI

Основатель­но ли сказано платониками, будто небесные боги, устраняясь от заразы земной, не входят в общение с людьми, которые снискивают благосклон­ность богов при помощи демонов

Итак, неверно то, что, по словам Апулея, сказал Платон, будто «ни один бог не входит в общение с человеком»8).

В том, говорит он, и проявляет­ся главным образом их величие, что они не оскверняют­ся никаким соприкосновением с людьми. Значит, он признает, что демоны оскверняют­ся; следователь­но, они не могут и очищать тех, от которых оскверняют­ся; а потому одинаково нечисты все: демоны от соприкосновения с людьми, а люди – от почитания демонов. Или если демоны могут входить с людьми в соприкосновение и сношение и в то же время не оскверняться, то они лучше богов: потому что последние, если входят в сношение с людьми, оскверняют­ся. Но в том-то, говорит он, и состо­ит преимуще­с­т­во богов, что никакое соприкосновение с людьми не может осквернить их, как поставлен­ных слишком высоко от людей.

Но сам же Апулей утверждает, что, по изображению Платона, высочайший Бог, Творец всего, Коего мы называем истинным Богом, есть тот «единый, который не объемлет­ся бедным человеческим словом, как бы оно ни было красноречиво, даже отчасти; понятие об этом Боге едва проблескивает, и то лишь изредка, для мужей мудрых, когда они силой духа, насколько это возможно, отвлекают­ся от тела, – проблескивает подобно лучу света, на мгновение вспыхива­ю­щему в глубочайшем мраке». Если же высочайший Бог, который, по­истине, выше всего, хотя бы только изредка, хотя бы подобно лишь лучику света, на мгновение вспыхива­ю­щему в глубочайшем мраке, но являет некоторое присутствие Свое в умах мудрых, когда они, насколько возможно, отвлекают­ся от тела, и при этом может не оскверняться, то каким же образом те боги удалены в более возвышен­ное место якобы с той только целью, чтобы соприкосновение с людьми их не оскверняло? Как будто те эфирные тела, светом которых земля освещает­ся настолько, насколько это нужно, суть нечто такое, на что нельзя смотреть! Если же небесные светила, которые (у Апулея) называют­ся видимыми богами, не оскверняют­ся, когда смотрят на них, то не оскверняют­ся и демоны, хотя бы и смотрели на них вблизи. Но, может быть, не оскверняясь от человеческих взоров, боги оскверняют­ся от звука человеческого голоса; и вследствие этого имеют в каче­с­т­ве посредников демонов, которые им, поставлен­ным вдали от людей, делают эти звуки известными, чтобы сами они оставались чуждыми всякой скверны?

А что сказать об остальных чувствах? Как демоны не могут оскверняться обонянием, когда присутствуют при испарении живых человеческих тел, так не могли бы оскверняться и сами боги, если бы при этом присутствовали, коль скоро они не оскверняют­ся трупной гарью жертвен­ных животных. В чувстве вкуса они не имеют никакой нужды, будучи свободными от той необходимости, которой подлежит нужда­ю­щаяся в подкреплении смертность, так что голод не вынудит их потребо­вать от людей пищи. Осязание, положим, зависит от доброй воли. Но хотя упомянутое соприкосновение более всего относит­ся к имен­но этому чувству, однако, если бы боги захотели войти в сношение с людьми, могли бы входить лишь настолько, чтобы видеть и быть видимыми, слышать и быть слышимыми. Зачем непремен­но через осязание? Да и люди не осмелились бы пожелать этого, если бы наслаждались созерцанием и беседой с богами или добрыми демонами. Но если бы их и взяло такое любо­пытство, что они захотели бы осязать, то каким образом мог бы кто-нибудь осязать бога или демона вопреки его воле, когда и воробья можно осязать только пойманного?

Итак, боги могли бы входить в сношение с людьми телесным образом, видя их и, в свою очередь, предоставляя себя видеть им, разговаривая с ними и выслушивая их. Но если, как я сказал, демоны входят подобным образом в сношение с людьми и не оскверняют­ся, а боги, если входят, оскверняют­ся, то демонов представляют они не подлежащими осквернению, а богов – подлежащими. Если же оскверняют­ся и демоны, то что полезного для посмертной блажен­ной жизни могут они сделать людям, которых, осквернен­ные сами, они не в состоянии очистить, чтобы, как чистых, могли соединить с чуждыми скверны богами, между которыми и людьми они суть посредники? А если они не в состоянии оказать людям этого благодеяния, то какая людям польза в их друже­с­т­венном посредниче­с­т­ве? Если только предположить, что люди после смерти не переходят при помощи демонов к богам, а живут с демонами вместе, оставаясь одинаково осквернен­ными и, вследствие этого, одинаково лишен­ными блажен­ства?

Или, быть может, кто-нибудь скажет, что демоны очищают сво­их друзей наподобие губки или чего-нибудь в этом роде, так что сами делают­ся тем грязнее, чем чище как бы от их трения становят­ся люди? Если так, то боги, избегая близости и соприкосновения с людьми, чтобы не оскверниться, входят в сношение с еще более осквернен­ными демонами. Или боги осквернен­ных от людей демонов могут очищать и при этом не оскверняться, а очищать подобным же образом людей и не оскверняться ими не могут? Но думать так может разве тот, кто сам попал в сети лживейших демонов. Затем, если быть видимым и видеть – значит подлежать осквернению, то почему люди видят тех богов, которых Апулей называет видимыми, т. е. светлейшие планеты мира и прочие светила; а демоны, видеть которых, если они не захотят того сами, люди не могут, остают­ся в большей безопасности от этого осквернения со стороны людей? Если же осквернение не в том, чтобы быть видимым, а в том, чтобы видеть, в таком случае счита­ю­щие богами светлейшие планеты мира должны утверждать, что эти светила не видят людей, хотя простирают свои лучи до самой земли. Но во всяком случае лучи их, через какую бы нечистую среду ни проходили, не оскверняют­ся, а боги, если бы вошли в сношение с людьми, осквернялись бы, даже если соприкосновение было бы необходимым для оказания помощи! Соприкасает­ся же земля с лучами солнца и луны, и света их не оскверняет.

Глава XVII

Для приобретения блажен­ной жизни, состоящей в общении с высшим благом, человеку нужен не такой посредник, как демон, а такой, каков един­ствен­но Христос

Удивляюсь, впрочем, как такие ученые люди, по мнению которых все телесное и чув­с­т­вен­ное должно быть поставлено ниже бестелесного и идеального, толкуют о телесных соприкосновениях, когда говорят о блажен­ной жизни. Как примирить это с известными словами Плотина: «Нужно бежать в возлюблен­нейшее отече­с­т­во, где Отец и где все?» «Каким же кораблем, – прибавляет он, – какой повозкой ехать туда? Нужно стать подобным Богу»9) . Итак, если каждый тем ближе становит­ся к Богу, чем более делает­ся подобным Ему, то отдаление от Него есть не что иное, как несходство с Ним. Непоюжей же на бестелесное, вечное и блажен­ное душа человеческая делает­ся тем больше, чем больше приспляет­ся к времен­ным и преходящим вещам. Чтобы исцелиться от этого, нам нужен посредник; потому что присущей высочайшему бессмертной чистоте не чожет соответство­вать смертное и нечистое, присущее низшему. Но посредник нужен не такой, который хотя бы тело имел и бессмертное и близкое к высшим существам, но имел бы больной дух, подобный существам низшим, – эта болезнен­ность побудила бы его скорее позавидо­вать нашему исцелению, чем помочь нашему выздоровлению.

Нужен такой Посредник, Который, приобщив­шись к нам смертностью тела, по бессмертной праведности Духа, устраня­ю­щей в отношении к высочайшему значение расстояния мест и прида­ю­щей значение только превосходству подобия, подал бы вам для очищения и освобождения по­истине боже­с­т­венную помощь. Как неизмен­ному Богу, Ему во всяком случае нечего было бояться осквернения со стороны человека, в которого Он облекся, или со стороны людей, между которыми Он обращал­ся как человек. Немалую в то же время важность имеет то, что Сво­им воплощением Он дал спаси­тель­ное доказатель­ство того, что, с одной стороны, истинное Боже­с­т­во не может оскверняться плотью, с другой, что демоны не должны считаться лучше нас потому, что не имеют плоти. Мы говорим о Том, о Ком проповедует священ­ное Писание, говоря, что един «посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2,5). Но как о Его боже­с­т­венности, которой Он всегда равен Отцу, так и о Его человеческом есте­с­т­ве, которым Он сделал­ся подобным нам, говорить в настоящем случае несвоевремен­но.

Глава XVIII

О том, что, предлагая свое посредниче­с­т­во как путь к Богу, лживые демоны старают­ся только отвратить людей от пути истины

Те же ложные и лживые посредники-демоны, которые в силу духовной нечистоты множе­с­т­вом сво­их действий проявляют свое жалкое состояние и злобу, но которые в то же время, благодаря расстояниям телесных мест и легкости воздушных тел, старают­ся отвращать и отклонять нас от духовного усовершен­ствования, – те посредники не указывают нам пути к Богу, а, напротив, препятствуют вступить на этот путь. На самом же (предлагаемом ими) пути, – пути в высшей степени ложном и исполнен­ном заблуждения, которого не признает (истинным) путем справедливость: потому что к Богу мы восходим не через телесное возвышение, а через духовное, т. е. через бестелесное уподобление Ему, – на самом этом телесном пути, который друзья демонов пролагают через стихийные сферы, ставя демонов посредству­ю­щими между эфирными богами и земными людьми, боги представляют­ся имеющими ту особен­ность, что не оскверняют­ся соприкосновением с людьми лишь благодаря простран­ствен­ному расстоянию. Таким образом, выходит, что скорее демоны оскверняют­ся от людей, чем люди очищают­ся демонами, и что люди могли бы осквернить самих богов, если бы не защищала их высота места! Кто же будет до такой степени несчастен, что станет ожидать очищения для себя на таком пути, где люди представляют­ся оскверня­ю­щими, демоны оскверня­емыми, боги способными к осквернению, а не изберет такого пути, где не встречались бы оскверня­ю­щие демоны и где люди бы очищались от скверны не подлежащим скверне Богом для вступления в обще­с­т­во нескверных ангелов?

Глава XIX

О том, что наименование демонов и у самых чтителей их не принимает­ся в смысле чего-то доброго

Так как некоторые из этих, если можно так выразиться, демонопочитателей, к числу которых принадлежал и Лабеон, утверждают, будто иные называют ангелами тех, кого они называют демонами, то, чтобы не показалось, что мы спорим из-за слов, я нахожу нужным сказать кое-что о добрых ангелах, которых они не отрицают, но предпочитают назы­вать добрыми демонами, а не ангелами. Мы, следуя Писанию, сообразуясь с которым делаемся христианами, признаем ангелов как добрых, так и злых, но добрых демонов не признаем вовсе. Где бы в этих книгах ни находили мы имя демонов, оно означает только злых духов. И такое значение слова до такой степени распространено среди народов, что даже из тех, которые называют­ся язычниками и чтут многих богов и демонов, едва ли кто-нибудь, как бы ни был образован и учен, позволил бы себе сказать в похвалу даже слуге: «Ты имеешь демона»; всякий, кому бы захотел он сказать это, воспринял бы его слова не иначе, как брань. Эта-то причина и заставляет нас после оскорбления вслух столь многих, даже почти всех, привыкших понимать это слово не иначе, как в худшем смысле, войти в рассмотрение обозначен­ного предмета, потому что, присоединив имя ангелов, мы можем загладить то оскорбление, которое могло быть причинено названием демонов.

Глава XX

О свойствах знания, которое делает демонов гордыми

Впрочем, про­исхождение этого имени, если мы обратимся к боже­с­т­венным книгам, представляет собою нечто весьма достойное изучения. Они называют­ся δαίμονες, словом греческим, и названы так от знания. Просвещен­ный же Духом Святым апостол говорит: «Знание надмевает, а любо­вь назидает» (1 Кор. 8,1). Слова эти нужно понимать в том смысле, что знание полезно лишь тогда, когда есть любо­вь; без любви же оно надмевает, т. е. приводит к безмерно напыщен­ной гордости. Таким образом, демоны имеют знание без любви, и потому-то они так надмен­ны, т. е. горды, что старались присво­ить себе божеские почести и религиозное служение, приличные, как им самим известно, только истинному Богу, и делают это до сих пор, насколько могут и где могут. Какую же силу над гордостью демонов, по праву владев­ших человеческим родом, имеет боже­с­т­венное смирение, явив­шееся в образе раба, этого не знают души людей, надмен­ные нечистотой превозношения, но на демонов похожие только гордостью, но не знанием.

Глава XXI

В какой мере Господь благоволил дать узнать себя демонам

Сами же демоны знают это так хорошо, что Господу, облечен­ному слабостью плоти, говорили: «Что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас!» (Мк. 1,24; Мф. 8,29). Эти слова ясно показывают, что в демонах было великое знание, но не было любви. Они боялись угрожав­шего им наказания от Него, но не любили в Нем правды Он дал себя узнать им, однако же, настолько, насколько пожелал; а пожелал настолько, насколько было нужно. Дал узнать себя не так, как святым ангелам, которые в силу того, что Он – Слово Божие, участвуют в блажен­ной вечности Его; но дал узнать себя так, как надлежало дать узнать, чтобы навести ужас на тех, из-под тиранической власти которых Он хотел освободить предназначен­ных к Его царству, к вечно истинной и истинно вечной славе.

Итак, Он дал узнать Себя демонам не тем, что Он есть вечная жизнь и непреложный свет, просвеща­ю­щий благо­честивых и очища­ю­щий сердца присущей ему верой, а дал узнать Себя некоторыми времен­ными проявлениями Своей силы и знаками Своего таин­ствен­нейшего присутствия, которые ангель­ским чувствам даже и злых духов могли быть более ясны, чем человеческой слабости. Притом, когда Он нашёл нужным приостановить упомянутые проявления Своей силы и скрыть Себя несколько более, князь демонов усомнил­ся в Нем и приступил к Нему с искушением, выведывая, Христос ли Он, – настолько, впрочем, насколько Он дозволил искушать Себя, дабы в человеке, которого представлял Собою, дать нам пример для подражания. После же этого искушения, когда, как написано, служили Ему ангелы, – ангелы, конечно, добрые и святые, и потому для нечистых духов страшные и ужасные, – Он более и более давал узна­вать Себя демонам величием Сво­им, так что ни один из них не осмеливал­ся противиться велениям Его, хотя слабость плоти в Нем могла быть, по-видимому, возбуждать презрение.

Глава XXII

Для добрых ангелов всякое знание телесных и времен­ных вещей, которым кичат­ся демоны, не имеет значения; это не потому, что они этих вещей не знают, а потому что им дорога любо­вь Божия, которой они освящают­ся. Перед бестелесной, непреложной и невыразимой красотою Бога, святою любо­вью к Которому они пламенеют, они считают маловажным все, что ниже ее и что не она, в том числе даже и самих себя; так что они, поскольку добры, наслаждают­ся лишь тем благом, которое делает их добрыми. Но поэтому они лучше знают и это времен­ное и изменчивое; ибо в Слове Божием, Которым сотворено все, они созерцают те основные причины, по которым одно одобряет­ся, другое отвергает­ся и всё упорядочивает­ся.

Демоны же не созерцают в Премудрости Божией этих вечных и, так сказать, основных причин, хотя по некоторым ускольза­ю­щим от нас признакам предусматривают будущее с гораздо большим умением, чем люди. Иногда они предвещают и свои соб­с­т­вен­ные действия. При этом демоны часто ошибают­ся, ангелы же – никогда. Ибо одно дело – стро­ить догадки о времен­ном и изменчивом на основании времен­ного и изменчивого и с этим сообразо­вать свою времен­ную и изменчивую волю и возможность осуще­с­т­вить свои предположения, – что при определен­ных условиях попущено демонам; и совсем другое – предвидеть изменения времен в вечных и неизмен­ных законах Божиих, лежащих в Премудрости Божией, и позна­вать по общению Духа Божия волю Божию, так же непреложнейшую, как и могуще­с­т­веннейшую, – что справедливо присуще ангелам. Таким образом, последние не только вечны, но и блажен­ны. Благо же, благодаря которому они блажен­ны, есть Бог. Которым они созданы. В общении с Ним и в созерцании Его находят они неизмен­ное наслаждение.

Глава XXIII

Если этих ангелов платоники предпочитают назы­вать богами, а не демонами, и к ним причислять тех богов, которые как пишет их автор и учитель Платон, созданы высшим Богом, пусть созывают; спорить с ними из-за слов мы не будем. Ибо, если они называют их бессмертными в том смысле, что они называют их бессмертными в том смысле, что они сотворены высшим Богом, а блажен­ными представляют не через самих себя, а через общение с Тем, Кем созданы, то они говорят то же, что и мы, какими бы именами при этом ни пользовались. Что таково мнение всех или, по крайней мере, лучших платоников, это можно увидеть из их сочинений. Да и относи­тель­но самого имени бога, которым они называют такого рода бессмертные и блажен­ные создания, между ними и нами особых разногласий нет. И в сво­их священ­ных книгах мы читаем: «Бог богов, Господь возглаголал» (Пс. 49,1). И в другом месте: «Славьте Бога богов» (Пс. 135,2). А там, где говорит­ся: «Страшен Он паче всех богов» (Пс. 95,4), указывает­ся далее, почему так сказано: «Ибо все боги народов – идолы, а Господь небеса сотворил» (Пс. 95,5); т. е. имеют­ся в виду те, которых язычники считают богами. Под влиянием этого-то страха бесы говорили Господу: «Ты пришел погубить нас!» (Лк. 4,34; Мк. 1,25). В словах же: «Бог богов» нельзя, конечно же, разуметь Бога бесов. То же самое Писание богами именует и людей из числа народа Божия. Поэтому под Тем, о Ком сказано «Бог богов», можно разуметь Бога имен­но таких богов.

Но нас могут спросить: если богами называют­ся люди потому, что они – из народа Божия, к которому Бог говорил через ангелов или людей; то не тем ли более достойны этого названия те бессмертные, которые наслаждают­ся блажен­ством, которого люди желают достигнуть почитанием Бога? На это мы можем ответить, что священ­ное Писание не случайно с большей ясностью богами называет людей, чем этих бессмертных и блажен­ных, с которыми сравниться нам обещано только по воскресении. Причина в том, чтобы слабость веры не дерзнула кого-нибудь из них, ввиду их превосходства, счесть богом для нас. В отношении к человеку избежать этого нетрудно. Для того с большей определен­ностью люди из народа Божия и должны были быть названы богами, чтобы они знали и твердо веровали, что их Бог есть Тот, о Котором сказано: «Бог богов»; потому что хотя богами называют­ся и те бессмертные и блажен­ные, которые на небесах, однако не называют­ся богами богов, т. е. богами людей, живущих в народе Божием. Поэтому и апостол говорит: «Ибо, хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, – так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8,5–6).

Итак, нет смысла спорить о названии, когда само дело настолько ясно, что не возбуждает ни малейшего сомнения; но с одной оговоркой. Тех из числа этих блажен­ных бессмертных, которые посылались, чтобы возвещать людям волю Божию, мы называем ангелами; они же этого не допускают. Они полагают, что служение это отправляет­ся не теми, кого они называют богами, т. е. бессмертными и блажен­ными, а демонами, которых они решают­ся назы­вать только бессмертными, но не блажен­ными, или если бессмертными и блажен­ными, то только добрыми демонами, а не богами, которых помещают высоко и удаляют от соприкосновения с людьми. Хотя и в данном случае спор кажет­ся также спором из-за имени, но имя демонов до такой степени омерзи­тель­но, что мы должны всячески устранить его от святых ангелов.

Закончим же настоящую книгу на том, что бессмертные и блажен­ные существа, какое бы имя они ни носили, но если они – существа сотворен­ные и созданные, не суть посредники для злополучных смертных в деле возведения их к бессмертному блажен­ству; потому что различие в том и другом разделяет их. Те же посредники, которые с высшими существами имеют общее бессмертие, а с низшими – злополучие, – те, поскольку злополучны в наказание за злобу, скорее могут завидо­вать нам в блажен­стве, которого сами не имеют, чем сообщать его нам. Друзья демонов не могут предоставить никакого сколько-нибудь серьезного доказатель­ства того, почему бы мы должны были почитать как помощников тех, которых должны скорее избегать как обманщиков! О тех же, кого они считают добрыми и не только бессмертными, но и блажен­ными, достойными под именем богов почитания жертвами и жертвоприношениями ради получения блажен­ной посмертной жизни, – о тех, кто бы они ни были и какого бы названия ни были достойны, мы в следу­ю­щей книге с помощью Божией покажем, что они сами желают, чтобы подобным религиозным служением почитал­ся только единый Бог, Которым они сотворены и через общение с Которым блажен­ны.

1) Apul. de Deo Socratis.

2) Lib. XIX, cap. 1.

3) Æneid. 4.

4) Orat. pro Ligario.

5) In 1 de Oratore.

6) Sallust. De Catilinæ conjuratione.

7) De Deo Socrat.

8) Apuleus, de Deo Socratis.

9) «Отече­с­т­во же наше там, откуда мы пришли, и Отец наш там. Итак, каков же путь, каково бегство? Не ногами нужно совершать его, ибо ноги всюду переносят нас лишь с одной земли на другую, и не нужно готовить повозку с лошадьми или корабль, но следует оставить все это и, будто закрыв глаза, заменить телесное зрение и пробудить зрение духовное, которое имеет­ся у всех, но пользуют­ся которым немногие». Плотин. Эннеады. «О прекрасном» (I, 6, 8).

© 2010 Институт христианской психологии
Разработка сайта - «Арефа»