В этой книге бл. Августин учит, что добрые ангелы не желают, чтобы боже­с­т­венные почести, которые называют­ся богопочтением и выражают­ся в жертвоприношениях, были воздаваемы кому-либо, кроме единого Бога, которому и сами они служат; затем говорит против Порфирия о начале и о пути душевного очищения и освобождения.

Глава I

Что блажен­ную жизнь как ангелам, так и людям сообщает Бог единый, это признают и платоники; но требует­ся исследо­вать, желают ли ангелы, которым платоники за это-то имен­но и считают нужным возда­вать боже­с­т­венное почитание, – желают ли они, чтобы жертвы приносились одному только Богу, или же и им самым

Каждому, кто способен так или иначе пользо­ваться разумом, ясно, что все люди желают быть блажен­ными. Но как только немощь смертных углубляет­ся в исследование вопроса о том, кто блажен или что делает его блажен­ным, возникает много жарких споров. В этих спорах философы истощили свое ученое рвение и извели свой досуг; излагать эти споры и входить в их разрешение было бы и долго, и бесполезно. Если чита­ю­щий настоящую книгу помнит, что мы сказали в восьмой книге относи­тель­но выбора философов, с которыми можно было бы войти в обсуждение вопроса о том, можем ли мы достигать блажен­ной посмертной жизни посредством религиозного служения и жертвоприношений единому Богу, или же посредством служения многим богам, в таком случае для него нет надобности повторять все это опять; если же он несколько подзабыл, то может освежить свою память вторичным прочтением упомянутой книги. Из числа всех философов мы выбрали платоников, заслужен­но пользу­ю­щихся наибольшей известностью как потому, что они в состоянии были возвыситься до понимания того, что человеческая душа, – хотя она безусловно и разумна, – не может быть блажен­ной иначе, как только вследствие общения со светом того Бога, Который создал мир и ее саму, так и потому, что они не признавали возможным, чтобы того, чего жаждут все люди, т. е. блажен­ной жизни, мог достигать кто-либо, кто чистотой непорочной любви не прилеплял­ся бы к единому высочайшему существу, которое есть неизменя­емый Бог.

Но и платоники, поддав­шись ли суете и заблуждению народов, или, как говорит апостол, осуетив­шись в сво­их умствованиях (Рим. 1,21), полагали или хотели казаться полага­ю­щими, что следует почитать многих богов; так что некоторые из них даже думали, что божеские почести, выражаемые в культе и жертвоприношениях, надлежит возда­вать и демонам (против чего мы отчасти уже выдвинули несколько возражений). Поэтому теперь, насколько поможет в этом Бог, нужно подвергнуть рассмотрению и обсуждению следу­ю­щий вопрос: какого рода религии или почитания могут желать от нас те блажен­ные и бессмертные существа, составля­ю­щие небесные Престолы, Господства, Начала, Власти, которых платоники называют богами, а некоторых из них – добрыми демонами, или же вместе с нами – ангелами; т. е, говоря прямее, желают ли они, чтобы только их Богу, Который – Бог и для нас, или также и им мы совершали священ­нодействия и приносили жертвы или отправляли религиозные обряды, которыми освящались бы или некоторые стороны нашей жизни, или мы сами?

Боже­с­т­венности или, говоря точнее, божеству приличествует то почитание, для обозначения которого одним словом я, когда нужно, прибегаю к греческому термину (λατρεία), так как латинское слово (cultus) представляет­ся мне недостаточно вырази­тель­ным для того, что я хочу сказать. Наши писатели, где только в священ­ных Писаниях встречает­ся слово λατρεία, переводят его словом servitus (рабское служение). Но то служение, которое подобает людям и относи­тель­но которого апостол заповедует, чтобы рабы повиновались господам сво­им (Еф. 6,5), по-гречески обозначает­ся обычно другим словом, словом же λατρεία, согласно со слово­употреблением передав­ших нам боже­с­т­венные Писания, или всегда, или так часто, что почти всегда называет­ся служение, имеющее место в богопочитании. Почитание же, если оно обозначает­ся только словом cultus, представляет­ся подоба­ю­щим не одному лишь Богу.

Говорит­ся, что мы почитаем (colere) и людей, которых с почтением вспоминаем или в честь которых совершаем празднества. Да и не то лишь признает­ся предметом почитания (coli), чему мы повинуемся в силу религиозного смирения, но и нечто такое, что подчинено нам. Так, от этого слова взяты названия: agricolae (земледельцы), coloni (поселяне), incolae (обыватели). И сами боги называют­ся coelicolae (небожители) имен­но потому, что они населяют (colant) небо, т. е. не от почитания, а от местожитель­ства: они как бы своего рода поселяне неба, – не в том смысле, в каком поселянами называют­ся люди, находящиеся под властью землевладельцев, права состояния которых, как состояния земледельческого, обусловливают­ся рождением на земле, принадлежащей владельцу, а в том, в каком говорит один великий латинский писатель:

То древний был город, владели им колоны Тира1).

Здесь колонами (поселянами) он их называет от поселения, а не от земледелия. Поэтому новые города, основанные большими городами, как бы рои пчел от ульев, называют­ся колониями. Отсюда, хотя совершен­но верно, что почитание (cultus) в строгом смысле этого слова приличествует одному только Богу, но так как этот термин употребляет­ся в применении и к другим предметам, то почитание, подоба­ю­щее Богу, не может быть выражено по-латыни одним этим термином.

По-видимому, термин религия (religio) гораздо точнее обозначает не какое-либо вообще почитание, а имен­но богопочитание; поэтому наши писатели этим словом переводят греческое слово θρησκεία. Но так как по употреблению этого слова у латинян не только неученых, но и ученейших, требует­ся соблюдать религию и в отношениях родства, свойства и других связей, то этим словом не устраняет­ся двусмыслен­ность, когда речь идет о почитании, подоба­ю­щем божеству, и под религией требует­ся понимать имен­но то почитание, которое должно оказы­ваться только Богу: слово это представляет­ся неуместным образом перенесен­ным от обязатель­ного уважения к связям человеческого родства. Разумеет­ся богопочитание в соб­с­т­вен­ном смысле обыкновен­но и под именем vietas (благо­честие), которое греки называют ешерекх. Но этим именем обозначают­ся и чувства, обязатель­ные в отношении к родителям. А по народному слово­употреблению имя благо­честия применяет­ся и к делам мило­сердия; про­изошло это, по моему мнению, потому, что творлть дела мило­сердия заповедует и Бог, и говорит, что они угодны Ему вместо жертвоприношений или даже более, чем жертвоприношения. В силу такого слово­употребления благо­честивым (pius, милостивым) называет­ся и сам Бог.

В обыден­ной речи, впрочем, греки не называют Его εὐσεβῆν, хотя по большей части и употребляют слово εὐσέβεια в смысле мило­сердия. Поэтому в некоторых местах Писания, чтобы яснее было видно различие, они предпочли употреблять термин не εὐσέβεια, по своему смыслу означа­ю­щий благое почитание, а θεοσέβεια, означа­ю­щий почитание Бога. Мы не можем одним словом передать ни того, ни другого. Итак, что по-гречески называет­ся λατρεία, а по латыни переводит­ся служением, но служением, которым мы почитаем Бога; или что по-гречески называет­ся θρησκεία, а по латыни религией, но религией в применении к Богу; или, наконец, что греки называют θεοσέβεια, но чего мы одним словом выразить не можем, а можем наз­вать почитанием Бога, – все это мы считаем обязатель­ным только в отношении к Богу, Который есть истинный Бог и сво­их почитателей делает богами. Итак, кто бы ни были те бессмертные и блажен­ные существа, которые пребывают в небесных обителях, они не должны почитаться, если не любят нас и не желают нам блажен­ства. Если же любят и желают нам блажен­ства, то желают, конечно, нам быть блажен­ными от того же источника, от которого блажен­ны и сами; или они блажен­ны от одного источника, а мы – от другого?

Глава II

Что думал платоник Плотин о высшем озарении

Относи­тель­но этого вопроса, впрочем, между нами и этими превосходнейшими философами (платониками) существует полное согласие. Они вполне допускали и в сво­их сочинениях различным образом развивали мысль, что эти бессмертные и блажен­ные существа блажен­ны от того же, от чего делаемся блажен­ными и мы, – от некоего отражения умного света, который для них есть Бог и нечто иное, чем они, – света, которым они просвещают­ся так, что сияют сами, и через общение с которым являют­ся совершен­ными и блажен­ными. Плотин, разъясняя мысль Платона, часто утверждал, что та душа, которую они считают душой мира, блажен­на от того же источника, от которого (блажен­на) и наша; что есть некий отличный от нее свет, которым она создана и духовно озаря­емая которым духовно сияет. Подобие этому бестелесному (свету) он указывает в видимых великих небесных светилах: свет представляет собою как бы солнце, а душа – как бы луну. Ибо луна, как они полагают, светит­ся светом, отражен­ным от солнца.

Итак, этот великий платоник говорит, что разумная душа (или, лучше, умная душа, к роду которой он относит и души тех бессмертных и блажен­ных существ, которые, в чем он нисколько не сомневал­ся, обитают в небесных жилищах) выше себя не имеет иной природы, кроме Бога, Который сотворил мир и Которым создана и она; и что тем премирным существам блажен­ная жизнь и свет познания истины сообщают­ся оттуда же, откуда и нам. В этом отношении он согласен с Евангелием, в котором читаем: «Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетель­ства, чтобы свидетель­ство­вать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетель­ство­вать о Свете. Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1,6–9). В этом различении достаточно ясно показывает­ся, что разумная, или умная, душа, какой была душа Иоанна, не могла быть светом сама по себе, но сияла вследствие общения с другим, истинным Светом. Это подтверждает и сам Иоанн, когда, давая свидетель­ство о Нем, говорит: «И от полноты Его все мы приняли» (Ин. 1,16).

Глава III

Об истинном богопочитании, от которого платоники, хотя мыслили Бога творцом вселен­ной, отклонились, воздавая почести ангелам, добрым ли то, или злым

Если это так, то, – если бы платоники или какие-либо другие философы, мыслив­шие подобным образом, познав Бога, прославили и возблагодарили Его как Бога, а не суетились в сво­их умствованиях, не служили бы отчасти причиной народных заблуждений, а отчасти не робели бы возвысить свой голос против них, – они, конечно, признали бы, что как те бессмертные и блажен­ные существа, так равно и мы, смертные и злополучные, чтобы могли быть бессмертными и блажен­ными, должны почитать единого Бога богов, Который – Бог и для нас, и для них.

Ему обязаны совершать или в некоторых таин­ствах, или в себе самих то служение, которое по-гречески называет­ся λατρεία. Все мы вместе и каждый из нас в отдель­ности составля­ем Его храм, так как Он удосто­ил нас чести обитать и в согласии всех, и в каждом в отдель­ности, не расширяясь в массе и не умаляясь в единицах. Сердце наше – Его алтарь, когда оно возвышает­ся до Него. Его умилостивля­ем мы единородным Его Священ­ником; Ему приносим кровавые жертвы, когда боремся за Его истину до смерти; Ему мы возжигаем приятнейший фимиам, когда пред очами Его пламенеем благо­честивой и святой любо­вью; Ему посвящаем и возвращаем Его дары в нас: наши воспоминания; Его благодеяния освящаем празднествами и установлен­ными днями, чтобы в свиток времен не проникало неблагодарное забвение; Ему приносим жертву смирения и хвалы на алтарь сердца огнем пламен­ной любви. Очищаемся от всякой скверны грехов и злых вожделений и освящаемся Его именем, чтобы видеть Его, как может быть он видим, и соединиться с Ним. Ибо Он – источник нашего блажен­ства; Он – предел всех желаний. Избирая (eligentes), а точнее (так как мы теряли Его по небрежению) – вторично избирая (religentes) Его (откуда, говорят, и про­исходит слово религия), мы стремимся к Нему любо­вью, чтобы, достигнув, успоко­иться; потому и становимся блажен­ными, что делаемся с достижением этой цели совершен­ными. Ибо наше благо, относи­тель­но конечной цели которого между философами существует великое разногласие, состо­ит не в чем ином, как в том, чтобы быть соединен­ными с Ним; в Его бестелесных объятиях, если так можно выразиться, умная душа исполняет­ся и оплодотворяет­ся истинными добродетелями. Это благо нам заповедует­ся любить всем сердцем, всей душой и всеми силами. К этому благу мы должны приводиться теми, которые нас любят, и в то же время вести тех, кого любим сами.

Так исполняют­ся те две заповеди, в которых заключает­ся весь закон и все пророки: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем тво­им, и всею душою твоею, и всем разумением тво­им. Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22,37, 39). Так как человек уже научил­ся любить самого себя, то ему и указана цель, к которой он должен направлять все свои действия, чтобы быть блажен­ным. Ведь тот, кто любит самого себя, желает имен­но того, чтобы быть блажен­ным. Достижение этой цели и указано в единении с Богом. Итак, когда человеку, уже зна­ю­щему, как любить самого себя, заповедует­ся любить ближнего, как самого себя, то что другое ему заповедует­ся, как не то, чтобы он, насколько может, содействовал ближнему любить Бога? Вот это и есть богопочитание, это и есть истинная религия, это и есть благо­честие, это и есть служение, приличеству­ю­щее только Богу! Итак, если какая-нибудь бессмертная власть, какой бы силой она ни была одарена, любит нас, – она желает нам для нашего блажен­ства быть подчинен­ными Тому, Кому подчинена сама и, вследствие этого подчинения, блажен­на. Следователь­но, если она не почитает Бога, она злополучна, потому что не имеет Бога; а если почитает Бога, то не желает, чтобы почитали ее саму вместо Бога, а скорее помогает и силами любви содействует тому боже­с­т­венному определению, в котором написано: «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен» (Исх. 22,20).

Глава IV

Жертва приличествует одному только истинному Богу

Умолчу пока о другом, что относит­ся к религиозному служению, которым выражает­ся почитание Бога; замечу только, что нет человека, который бы осмелил­ся утверждать, что следует приносить жертву кому-либо, кроме Бога. С течением времени было взято многое из боже­с­т­венного культа и стало употребляться для выражения почтения к людям или в силу крайней унижен­ности, или ради пагубной лести; но так, однако же, что те, к кому все это относилось, продолжали считаться людьми, хотя и достойными почитания и благоговейного уважения, или даже, если им приписывалось слишком уж многое, и обоготворения. Но приходил ли кто-нибудь к мысли, что жертвы должны приноситься кому-либо, кроме того, кого он или знал, или считал, или мыслил богом? А насколько древне богопочитание, выражаемое в жертвах, это показывают два брата, Каин и Авель, из которых жертву старшего Бог отверг, а жертву младшего принял.

Глава V

Бог жертв не требует, но благоволил, чтобы они совершались в знак того, чего Он требует

Но кто настолько безумен, что полагает, будто Бог нуждает­ся в том, что предлагает­ся ему в жертвах? Боже­с­т­венное Писание свидетель­ствует об этом во многих местах; чтобы не слишком распространяться, достаточно напомнить следу­ю­щие слова псалма: «Я сказал Господу: Ты – Господь мой; блага мои Тебе не нужны» (Пс. 15,2). Поэтому следует думать, что Бог не нуждает­ся не только в животных или вообще в каком-либо тлен­ном и земном предмете, но даже и в самой человеческой праведности, и что все то, в чем выражает­ся истинное почитание Бога, полезно человеку, а не Богу. Не скажет же, конечно, никто, что был полезен источнику, когда пил из него, или свету, когда видел его. Если древними праотцами совершались жертвоприношения животных, – о чем народ Божий теперь только читает, но чего уже не делает, – это нужно понимать так, что подобные жертвоприношения были знаком того, в чем выражает­ся наше желание быть в общении с Богом и помогать ближнему в достижении той же самой цели. Видимая жертва представляет собою таин­ство, т. е. священ­ный знак жертвы невидимой; поэтому некто, ка­ю­щийся у пророка (или, возможно, это был сам пророк), стара­ю­щийся умилостивить Бога за свои грехи, говорит: «Жертвы Ты не желаешь, – я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь. Жертва Богу – дух сокрушен­ный; сердца сокрушен­ного и смирен­ного Ты не презришь, Боже» (Пс. 50,18–19). Пророк говорит, что Бог жертвы не желает, и в то же время показывает, что Он желает жертвы: как же понимать это? Не желает Бог жертвы в смысле закланного животного, но желает жертвы в смысле сокрушен­ного сердца. Тем, чего, как говорит пророк, Бог не желает, указывает­ся на то, чего, как прибавляет пророк, Он желает.

Таким образом, по словам пророка, Бог не желает жертв в том смысле, в каком Он желает их по верованию людей глупых, якобы ради Своего соб­с­т­вен­ного удоволь­ствия. Если бы Бог не хотел, чтобы эти жертвы, которых Он желает, и одна из числа которых есть сокрушен­ное и смирен­ное скорбью раскаяния сердце, обозначались жертвами, которых Он, как думают, желает для соб­с­т­вен­ного удоволь­ствия, то, конечно, не заповедал бы в Ветхом завете этих последних. И они потому и должны были в известное и определен­ное время измениться, чтобы угодными Богу или приятными Ему в нас считались не они, а, напротив, те, прообразом которых они служили. Поэтому Бог говорит словами другого псалма: «Если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе; ибо Моя вселен­ная и все, что наполняет ее. Ем ли Я мясо волов, и пью ли кровь козлов?» (Пс. 49,12–13). Он как бы так говорит: «Ведь если бы все это было Мне необходимо, Я не стал бы просить у тебя того, что находит­ся в Моей власти». Затем прибавляя, что означают такого рода жертвы, говорит: «Принеси в жертву Богу хвалу, и воздай Всевышнему обеты твои, и призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня» (Пс. 49,14–15).

Подобным образом говорит Он и устами другого пророка: «С чем предстать мне пред Господом, преклониться пред Богом Небесным? Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Но можно ли угодить Господу тысячами овнов или несчетными потоками елея? Разве дам первенца моего за преступление мое и плод чрева моего – за грех души моей?» О, человек! сказано тебе, что – добро и чего требует от тебя Господь: действо­вать справедливо, любить дела мило­сердия и смирен­но­мудрен­но ходить пред Богом тво­им» (Мих. 6,6–8). И в словах этого пророка различает­ся то и другое и ясно показывает­ся, что Бог не требует самих по себе тех жертв, которыми обозначают­ся жертвы, которых Он требует. В послании, озаглавлен­ном «К Евреям», апостол говорит: «Не забывайте также благотворения и общи­тель­ности, ибо таковые жертвы благо­угодны Богу» (Евр. 13,16). И в словах: «Я милости хочу, а не жертвы» (Ос. 6,6) нужно понимать не что иное, как жертву, заранее определен­ную жертвой, так как то, что всеми называет­ся жертвою, есть знак истинной жертвы. Милость же – жертва, конечно, истинная; поэтому и сказано то, что несколько выше было мною приведено: «Таковые жертвы благо­угодны Богу». Итак, все, что различным образом предписано было насчет жертв в скинии или храме, – все это служило для обозначения любви к Богу и ближнему; ибо «на сих двух заповедях утверждает­ся весь закон и пророки» (Мф. 22,40).

Глава VI

Об истинной и совершен­ной жерстве

Поэтому истинной жертвой бывает всякое дело, которое совершает­ся нами из желания быть в святом общении с Богом, т. е. дело, имеющее отношение к тому конечному благу, которым мы могли бы быть истинно блажен­ными. Отсюда и само мило­сердие, которое оказывает­ся человеку, не составляет жертвы, если оно совершает­ся не ради Бога. Ибо хотя жертва приносит­ся человеком, она тем не менее – дело боже­с­т­венное (res divina), так что древние называли ее и этим именем. Поэтому и сам человек, посвящен­ный и обещанный Богу, есть жертва, насколько он умирает для мира, чтобы жить для Бога. К мило­сердию же относит­ся и то, что каждый совершает над самим собою. Поэтому написано: благо­утождая Богу, мило­сердствуй о душе своей (Сир. 30,24). Даже тело наше становит­ся жертвой, когда мы очищаем его умерен­ностью, если делаем это так, как должны делать ради Бога, т. е. предавая свои члены не греху в орудие неправды, а Богу в орудия праведности (Рим. 6,13). Убеждая поступать так, апостол говорит: «Умоляю вас, братия, мило­сердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благо­угодную Богу, для разумного служения вашего» (Рим. 12,1). Если же тело, которым душа пользует­ся как последним слугой или инструментом, становит­ся жертвой, когда правильное и доброе пользование им имеет отношение к Богу, то во сколько же раз более становит­ся жертвой сама душа, когда она возносит­ся к Богу так, что, воспламенив­шись любо­вью к Нему, снимает с себя образ мирской похоти, и, подчинив­шись Ему, как бы преобразует­ся по Его непреложному образу, угождая Ему тем, что получила от красоты Его? «Не сообразуйтесь с веком сим, – продолжает апостол, – но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам позна­вать, что (есть) воля Божия, благая, угодная и совершен­ная» (Рим. 12,2).

Итак, если истинные жертвы суть дела мило­сердия или к нам самим, или к ближним, имеющим отношение к Богу; дела же мило­сердия совершают­ся не иначе, как ради того, чтобы мы освободились от злополучия и стали блажен­ными, что достигает­ся только при помощи блага., о котором сказано: «А мне благо приближаться к Богу» (Пс. 72,28), то само собой следует, что весь этот искуплен­ный град, т. е. собор и обще­с­т­во святых, приносит­ся во всеобщую жертву Богу тем великим Священ­ником, Который принес и самого Себя за нас в страдании в образе раба, чтобы мы для такой Главы были телом. Этот образ раба Он принес в жертву; в нем принес Он и самого Себя; в силу этого образа Он – Посредник: в нем Он и Священ­ник, и Жертва. Поэтому, увещая, чтобы мы представили свои тела в жертву живую, святую, благо­угодную Богу, в разумное служение Богу, – чтобы не сообразовывались с веком сим, но преображались обновлением ума своего, чтобы позна­вать, в чем состо­ит воля Божия и в каком отношении сами мы составля­ем благую, угодную и совершен­ную жертву, апостол говорит: «По данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил. Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы многие составля­ем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12,3–5). «Мы многие составля­ем одно тело во Христе». Вот жертва христианская! Это-то Церковь и выражает известным для веру­ю­щих таин­ством алтаря, которым показывает­ся ей, что в том, что приносит, приносит­ся она сама.

Глава VII

Любовь к нам святых Ангелов такова, что они желают, чтобы мы были чтителями не их, а единого истинного Бога

Так как бессмертные и блажен­ные существа, обита­ю­щие в небесных жилищах и вместе утеша­ю­щиеся общением со сво­им Творцом, вечностью Которого они крепки, истиной непоколебимы, дарами святы, любят нас, смертных и злополучных, из мило­сердия, чтобы мы стали бессмертными и блажен­ными, то они не желают, конечно, чтобы жертву мы приносили им, а не Тому, Кому вместе с нами и они сами приносят жертву. С ними составля­ем мы один град Божий, к которому обращены слова псалма: «Славное возвещает­ся о тебе, град Божий!» (Пс. 86,3). Одна часть его, которая в нас, стран­ствует; другая, которая в них, подает помощь. Из этого горнего града, в котором законом служит умная и непреложная воля Божия, из этого в своем роде сената (сипа), – так как в нем пребывает забота (сига) о нас, – снизошло к нам при посредстве ангелов то святое Писание, в котором сказано: «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен» (Исх. 22,20). Это Писание, этот закон, эти заповеди подтверждают­ся столькими чудесами, что совершен­но очевидно, кому хотели бы видеть нас приносящими жертву те бессмертные и блажен­ные существа, которые желают нам того же, чего и себе.

Глава VIII

О чудесах, которыми Бог при посредстве услуг ангель­ских благоволил сопровождать Свои обетования для подкрепления веры благо­честивых

Если бы я обратил­ся к давно минув­шим временам, то вынужден был бы рассказы­вать гораздо пространнее, чем это нужно, о том, какие совершены были чудеса в подтверждение обетовании Божиих, которыми Бог за тысячу лет предсказал Аврааму, что в семени его благословят­ся все будущие народы (Быт. 18,18). Кто, в самом деле, не удивит­ся тому, что бесплодная жена Авраама родила сына в таких преклонных летах, когда уже не может рожать и плодовитая женщина; что при жертвоприношении того же Авраама пламя, явив­шееся с неба, прошло между разделен­ными надвое жертвами (Быт. 15,15); что ангелами, которых Авраам гостеприимно принял как людей и от которых получил обетование о будущем потомстве, была ему предсказана гибель содомян от небесного огня (Быт. 18,20); что теми же самыми ангелами возвещено было чудесное от этой погибели спасение сына его брата, Лота (Быт. 19,17), жена которого, оглянув­шаяся в пути назад, превращена была мгновен­но в соль, таин­ствен­но по­учая тем, что на пути спасения никто не должен желать прошлого?

А сколько чудесного было совершено Мо­исеем в Египте для освобождения народа Божия от ига рабства, причем дозволено было совершить некоторые чудеса и волхвам фараона, т. е. египетского царя, угнетав­шего этот народ, чтобы тем чудеснее побеждены были они Мо­исеем (Исх. 7,10)? Они действовали при помощи волхвований и чародейства, которым преданы злые ангелы, т. е. демоны; но Мо­исей с помощью ангелов легко превзошел их, будучи настолько же могуще­с­т­веннее их, насколько и праведнее во имя Господа, сотворив­шего небо и землю. Затем, когда на третьей казни искусство волхвов оказалось бессильным, Мо­исеем по великому и таин­ствен­ному распоряжению было про­изведено десять казней, которыми жестокие сердца фараона и египтян доведены были до согласия отпустить народ Божий. Но они тотчас же раскаялись, и когда выступили вслед за вышедшими евреями, а евреи проходили по расступив­шемуся морю как по суше, были покрыты и потоплены сомкнув­шимися снова волнами (Исх. 14,22).

Что сказать о тех чудесах, которые дивным боже­с­т­венным действием совершены были в то время, когда тот же народ стран­ствовал в пустыне, – о том, как вода, которую нельзя было пить, потеряла свой горький вкус и утоляла жаждущих, когда по велению Божию в нее положено было дерево (Исх. 15,25); как для голодных сходила с неба манна (Исх. 16,14), которая, если собирали ее сверх указанной меры, гнила и червивела, а собранная накануне субботы в двойном количе­с­т­ве (так как в субботу собирать не дозволялось), не подвергалась ни малейшему гниению; как в то время, когда явились желав­шие мяса, которым, казалось, невозможно было удовлетворить такое множе­с­т­во народа, стан наполнил­ся птицами, и желав­шие мяса насытились им до отвращения (Чис. 11,31); как вышедшие навстречу евреям враги, перекрыв­шие им путь и вступив­шие с ними в сражение, по молитве Мо­исея, простершего свои руки наподобие креста, были разбиты, причем не погиб ни один еврей (Исх. 17,11); как явив­шиеся в народе Божием мятежники, отделив­шиеся от свыше учрежден­ного общества, для видимого примера невидимой кары поглощены были разверзшейся землей живыми (Чис. 15,32); как камень по удару жезла источил обильные воды (Исх. 17,6); как умирав­шие от смертоносных укусов змей, быв­ших справедливейшим наказанием за грехи, выздоравливали, когда взирали на повешен­ного на дерево медного змия (Чис. 21,6–9), так что змий этот был и помощью для угнетен­ного бедствием народа, и вместе с тем знаком смертью разрушен­ной, как бы ко кресту пригвожден­ной смерти? Этого змия, сохранен­ного в память события, потом, когда заблужда­ю­щийся народ начал его почитать как идола, уничтожил к великой похвале за свое благо­честие царь Езекия, служив­ший Богу своей религиозной властью (4 Цар. 18,4).

Глава IX

О непозволи­тель­ных в культе демонов искусствах, о которых рассуждает платоник Порфирий, иное в них одобряя, а иное как будто порицая

Такие и многие другие им подобные чудеса (рассказы­вать обо всех их заняло бы слишком много времени) совершались к прославлению почитания единого Бога и к запрету культа многих богов! И совершались они силой простой, соединен­ной с благо­честивым упованием веры, а не волхвованиями и прорицаниями, составлен­ными по правилам науки, измышлен­ной нечестивым любо­пытством, – науки, известной или под именем магии, или под более мерзким названием гоэтии, или под названием более почетным – те­ургии. Такие названия дают этой науке те, которые старают­ся установить в этого рода вещах различие, и из людей, преданных непозволи­тель­ным искусствам, одних считают заслужива­ю­щими осуждения, а имен­но тех, которых считают преданными гоэтии и которых народ называет просто: злодеями; а других хотят представить заслужива­ю­щими похвалы, имен­но тех, которые занимают­ся те­ургией; хотя как те, так и другие одинаково преданы лживым обрядам демонов, выдаваемых за ангелов.

Так, некоторое якобы очищение души через те­ургию допускает и Порфирий, хотя делает это осторожно и, так сказать, стыдливо; он не признает, что это искусство возвращает кого-нибудь к Богу. Он явно колеблет­ся между двумя сменя­ю­щими друг друга настроениями: пороком святотат­с­т­вен­ного любо­пытства и воспоминанием о внушениях философии. То он убеждает остерегаться этой науки, как науки ложной, по своему действию вредной и преследуемой законами; то, как бы делая уступку ее почитателям, говорит, что она полезна для очищения если не умной части души, которой воспринимают­ся истины духовных предметов, не имеющих ничего телесного, то по крайней мере части душевной, которой воспринимают­ся образы телесных предметов. Посредством те­ургических освящений, называемых телетами, говорит он, эта часть души делает­ся способной к сношению с духами и ангелами и к видению богов. Но для умной стороны души, как сознает­ся он сам, от те­ургических телетов не получает­ся никакого очищения, которое делало бы ее способной к видению Бога и к восприятию того, что существует действи­тель­но. Отсюда понятно, каких богов или какое видение получает­ся от те­ургических освящений, если в нем, как сознает­ся Порфирий, не видно того, что существует действи­тель­но. Затем, по его словам, разумная (или, как он предпочитает говорить, – умная) часть души может проникать в высшую область, хотя бы ее душевная часть и не была очищена никакой те­ургической наукой; часть же душевная, хотя и очищает­ся те­ургами, но не настолько, чтобы могла достигать бессмертия и блажен­ства.

Итак, хотя он различает демонов и ангелов, говоря, что демонам принадлежат места воздушные, а ангелам – эфирные или огнен­ные; хотя убеждает пользо­ваться дружелюбием всякого демона, чтобы с его помощью каждый после смерти мог хоть немножко подняться от земли, утверждая, с другой стороны, что к высшему сообществу ангелов приводит другой путь; однако он достаточно ясно указывает на то, что следует избегать общения с демонами, когда говорит, что душа, терпя после смерти наказания, с ужасом отвращает­ся от культа демонов, которыми была обманута. При этом он не мог отрицать, что те­ургия, которую он выставляет как бы примири­тель­ницей с богами и ангелами, являет­ся орудием таких сил, которые или сами ненавидят, или служат искусству людей, ненавидящих очищение души. Он приводит по этому предмету жалобу какого-то халдея. «Один добродетель­ный человек в Халдее, – говорит он, – жалует­ся, что успехи его в великом подвиге очищения души становят­ся тщетными по той причине, что проникнутый ненавистью к нему и весьма сведущий в этом деле человек заклял священ­ными заклинаниями силы, чтобы они не слушали его молений. Таким образом, – замечает Порфирий, – тот заклял, а этот не разрешил». Из этого его примера видно, что те­ургия представляет собою в руках богов и людей искусство совершать как доброе, так и худое, – что даже и боги испытывают те волнения и страсти, которые Апулей приписывает демонам и людям, отделяя богов от людей только высотой эфирных престолов и защищая по этому предмету мнение Платона.

Глава Х

О те­ургии, которая обещает ложное очищение души при помощи призывания демонов

Вот и другой платоник, которого считают еще более ученым, Порфирий, говорит, что посредством какого-то те­ургического знания могут стать орудием страстей и подчиниться душевным волнениям сами боги; потому что их можно священ­ными молитвами заклясть и заставить бояться пода­вать душе очищение; причем требу­ю­щий зла может навести на них такой ужас, от которого посредством того же те­ургического знания не в состоянии освободить их и предоставить возможность оказать благодеяние другой, просящий блага.

Кто, кроме самого несчастнейшего раба демонов и человека, реши­тель­но чуждого благодати истинного Освободителя, не поймет, что все, это – измышления лживых демонов? Ведь если бы люди имели на этот раз дело с богами добрыми, у последних больше веса имел бы тот, кто желал очищения души, чем тот, кто этому препятствовал. А если бы человек, о котором шла речь, показал­ся богам недостойным очищения души, они во всяком случае должны были бы отказаться от содействия ему не из робости перед злобным те­ургом или, как говорит Порфирий, из страха перед более сильным боже­с­т­вом, а по свободному волеизъявлению.

А между тем, удиви­тель­ное дело: этот добродеятель­ный халдей, желав­ший очистить душу те­ургическими обрядами, не нашел никакого высшего бога, который или навел бы на оробев­ших богов еще больший ужас и принудил бы их этим помочь в добром деле, или укротил бы держащего их в страхе бога и тем дал бы им свободу делать добро; если, разумеет­ся, у самого добродеятель­ного те­урга не нашлось заклинаний, посредством которых он мог бы очистить прежде самих богов, призываемых им в каче­с­т­ве очистителей души, от язвы этого страха! Ибо почему же нельзя допустить такого могуще­с­т­веннейшего бога, которым бы они были очищены, если может быть допущен такой, которым они были устрашены? Или разве бог, который принимает моления человека со злобным сердцем и страхом удерживает богов от благодеяний, есть, а бога, который бы выслушивал молитвы человека с сердцем доброжелатель­ным и освобождал богов от опасения оказы­вать помощь в добре, нет?

Так вот какова эта знаменитая те­ургия, вот каково это пресловутое очищение души! В ней более вымогает нечистая ненависть, чем вымаливает чистая доброжелатель­ность. Не побуждает ли она остерегаться и отворачи­ваться от лживости злых духов и слушать спаси­тель­ное учение! А что занима­ю­щиеся этими мерзкими очищениями, совершаемыми посредством святотат­с­т­вен­ных обрядов, видят будто бы очами очищен­ного духа некоторые, по словам Порфирия, прекрасные образы ангелов ли, или богов (если только, впрочем, они видят что-нибудь подобное), так это то, о чем говорит апостол: «И не удиви­тель­но: потому что сам сатана принимает вид Ангела света» (2 Кор. 11,14). Эти видения есть дело того, кто, желая уловить несчастные души мерзкими обрядами многих и ложных богов и отвратить их от почитания истинного Бога, которым они един­ствен­но очищают­ся и спасают­ся, подобно тому, как говорит­ся о Протее:

В различных являет­ся видах2),

то преследует как враг, то лживо приходит на помощь, но вред причиняет и там и здесь.

Глава XI

О письме Порфирия к египтянину Анебонту, в котором просит уяснить ему различие между демонами

Гораздо лучше рассуждает этот Порфирий в своем письме к египтянину Анебону, в котором под видом человека, ищущего вразумления и ответа на занима­ю­щие его вопросы, разглашает и опровергает святотат­с­т­вен­ные знания. Хотя в письме этом он делает неблагоприятный отзыв о всех демонах, говоря, что они по безрассудности вбирают в себя влажные испарения и потому живут не в эфире, а в воздухе под луной и на самой луне; но ту лживость и злобу, то непотребство, которые справедливо возмущали его, не осмеливает­ся приписы­вать всем демонам. Так, вслед за другими, он называет некоторых из них демонами благосклонными, хотя всех признает неразумными. С другой стороны, он выражает удивление, что жертвы не только привлекают богов, но и принуждают их и заставляют насильно делать то, чего хотят люди; и если различие между богами и демонами заключает­ся в телесности и бестелесности, то каким-де образом можно считать богами солнце, луну и прочие видимые небесные светила, которые, по его мнению, несомнен­но телесны; а если они боги, то каким образом одни из них называют­ся благодетель­ными, а другие злобными, и каким образом, будучи телесными, они присоединяют­ся к бестелесным.

Он также задает, как бы сомневаясь, вопрос и о том, обладают ли прорицатели и люди, соверша­ю­щие некоторые чудеса, более могуще­с­т­венной душой, или к ним приходят извне какие-то духи, с помощью которых они бывают в состоянии совершать эти чудеса. Со своей стороны он считает более вероятным предположение, что эти духи приходят извне, потому что упомянутые люди связывают некоторых, отпирают замкнутые двери, совершают другие подобного рода чудеса, употребляя для этого камни и травы. Поэтому, по словам его, иные полагают, что существует какой-то особый род существ, исполня­ю­щий в подобных случаях человеческие желания, – род по своей природе лукавый, явля­ю­щийся под всевозможными формами и образами, принима­ю­щий вид то богов, то демонов, то душ умерших людей; что имен­но он и делает все то, что кажет­ся добрым или худым, хотя в истинно добром не оказывает никакой помощи, даже не имеет представления о нем; ревностных же поборников добродетели вынуждает достигать его путем тяжких испытаний и жертв, всячески вредит им и мешает; что, наконец, он преисполнен дерзости и гордости, услаждает­ся смрадом, увлекает­ся лестью.

Все это об этом роде лживых и злых духов, которые входят в душу человека извне и потешают­ся над усыплен­ными и бодрству­ю­щими человеческими чувствами, Порфирий высказывает не как положи­тель­ные свои убеждения, а как остро­умные предположения или вещи сомни­тель­ные, утверждая, что якобы так думают другие. Такому философу трудно и постигнуть, и с уверен­ностью опровергнуть всю эту дьявольщину, которую любая старушка-христианка узнаёт сразу и презирает с полной свободой. А может быть, он опасал­ся оскорбить того, кому писал, т. е. Анебона, знаменитейшего жреца этого культа, равно как и других поклонников подобных вещей, как вещей боже­с­т­венных и относящихся к почитанию богов.

Вытекают, однако же, сами собою (и он, как бы подвергая их исследованию, упоминает о них) такие вещи, которые, по здравом размышлении, не могут быть приписаны никому, кроме злых и лживых сил. Так, он спрашивает, почему те, к которым обращают­ся с молитвой, как к лучшим, вынуждают­ся, как худшие, исполнять несправедливые человеческие распоряжения? Почему не выслушивают они молитв возбужден­ного нечистой страстью, хотя сами, не задумываясь, подталкивают того или иного на кровосмешение? Почему приказывают сво­им жрецам удаляться от животных из опасения, как бы не оскверниться испарениями тела, а между тем сами привлекают­ся как другими испарениями, так и смрадом жертвен­ных животных, – служителю возбраняют прикасаться к трупам, а сами по большей части чествуют­ся трупами? Что значит, что человек, подвержен­ный какому-либо пороку, угрожает этим не демону или какой-нибудь душе умершего, а солнцу, луне и вообще какому бы то ни было небесному светилу, и наводит на них ложный страх, чтобы добиться от них истины? Угрожают и небу вступить с ним в борьбу, высказывают и другие такого рода невозможные для человека вещи, чтобы боги, как самые бессмыслен­ные дети, испугав­шись этих ложных и смешных угроз, исполняли то, что им приказывает­ся.

Он также говорит, что некий Херемон, человек весьма сведущий в такого рода священ­ных, или лучше – святотат­с­т­вен­ных вещах, писал, будто обряды, совершаемые у египтян, имеют чрезвычайную силу и заставляют богов делать то, что им приказывают посредством громко высказываемого недоволь­ства Исидой или мужем ее Осирисом, когда заклина­ю­щий человек угрожает разгласить таин­ства или уничтожить культ, и в последнем случае даже разор­вать на части Осириса, если они не исполнят приказаний. Порфирий не без основания удивляет­ся, что человек расточает богам такие пустые и бессмыслен­ные угрозы, и богам не каким-нибудь, а небесным и сия­ю­щим лучезарным светом; и его угрозы не остают­ся –без последствий, но имеют принуди­тель­ную силу и, наводя ужас, заставляют исполнять то, чего он желает. Но при этом, под видом человека удивля­ю­щегося и исследу­ю­щего причины подобных вещей, он дает понять, что делают это те духи, род которых, якобы следуя чужому мнению, он описал выше, – духи лживые не по природе, как полагает он, а по испорчен­ности, которые принимают вид богов и душ умерших людей и не являют­ся только в виде демонов, а в действи­тель­ности суть имен­но демоны. И все то, что кажет­ся ему соверша­ю­щимся на земле людьми с помощью различных средств, приводящих в действие способные к тому силы: с помощью трав, камней, животных, каких-либо звуков и слов, разных выдумок и штук, даже наблюдений за движениями звезд в обращении неба, – все это – дело этих же самых демонов, глумящихся над покорными им душами и обраща­ю­щих человеческие заблуждения в потешные для себя забавы.

Итак, Порфирий или в самом деле испытывал сомнения и исследовал подобные вещи и потому упоминал о том, что служит к изобличению и опровержению, и представлял все это делом не тех сил, которые помогают нам в деле приобретения блажен­ной жизни, а демонов-обманщиков; или же (чтобы быть лучшего мнения об этом философе) не хотел преданного подобным заблуждениям египтянина, мнив­шего себя человеком, зна­ю­щим нечто великое, обижать, так сказать, гордым авторитетом ученого и смущать открытым спором, а хотел выз­вать его на обсуждение этих вещей под видом смирен­ного человека, исследу­ю­щего и жела­ю­щего по­учиться, – хотел показать ему, насколько нужно презирать и даже избегать этого. Наконец, уже в заключении письма, он просит египтянина разъяснить ему, какой путь указывает египетская мудрость к блажен­ной жизни. При этом, между прочим, он говорит, что те, по-видимому, напрасно ищут мудрости, которые обращают­ся к богам для того, чтобы тревожить боже­с­т­вен ный ум или ради достижения преходящих благ, или ради приобретения имущества, или ради браков, или ради торговли, или ради чего-либо еще в подобном роде. Да и сами божества, к которым они обращают­ся, хотя и предсказывают о прочих вещах нечто истинное, но поскольку не дают относи­тель­но блажен­ства никаких верных и достаточно пригодных указаний, суть не боги и даже не добрые демоны, но или тот род, который называет­ся лживым, или же чистейший человеческий вымысел.

Глава XII

О чудесах, которые совершает истинный Бог через посредство святых ангелов

Но поелику посредством этих знаний творят­ся такие вещи, которые превышают человеческие возможности, то остает­ся предположить, что предсказываемое и совершаемое, по-видимому, чудесно и говорит об участии некоей силы как бы свыше, но не относит­ся при этом, однако, к почитанию единого Бога, быть в общении с Которым составляет един­ствен­ное блажен­нотворящее благо, как это признают и с достаточной основатель­ностью доказывают и платоники; (все это) благоразумие требует считать глумлением со стороны злых демонов и лукавыми ловушками, которые надлежит устранять истинным благо­честием. Относи­тель­но же тех чудес, которые совершают­ся или через ангелов, или каким-либо иным сверхъесте­с­т­венным образом, но так, что обращают умы к почитанию и к религии единого Бога, в Котором одном заключает­ся блажен­ная жизнь, – относи­тель­но этих чудес надлежит веро­вать, что они совершают­ся действием Божиим теми и через тех, которые нас любят истинно и благо­честиво. При этом не следует слушать тех, которые не признают, что невидимый Бог совершает видимые чудеса. Ведь и по их мнению сотворил же Бог мир, видимость которого они ни в коем случае не могут отрицать. А все, что ни совершает­ся чудесного в этом мире, все это – несомнен­но меньше, чем весь этот мир, т. е. небо, земля и все, что в них существует; все это сотворено, конечно, Богом. И как сам сотворив­ший, так и способ, которым Он сотворил, сокровен­ны и непостижимы для человека.

Итак, хотя чудеса видимой природы и потеряли свою цену по той причине, что мы их видим постоянно, однако, если обратить на них мудрое внимание, они окажут­ся удиви­тель­нее самого необыкновен­ного и редкого (чуда). Да и сам человек представляет собою большее чудо, чем всякое чудо, совершаемое человеком. Поэтому Бог, сотворив­ший видимые небо и землю, не гнушает­ся творить видимые чудеса на небе и на земле, посредством которых возбуждает к почитанию невидимого Себя душу, еще преданную видимым предметам; но где и когда сотворить их, непреложный совет для этого находит­ся в Нем самом, в планах Которого все будущие времена суть времена уже существу­ю­щие. Ибо, давая движение времен­ным предметам, сам Он не движет­ся во времени; что должно быть совершено, Он знает так же, как и совершен­ное; внимает призыва­ю­щим так же, как видит и имеющих призы­вать. И когда внимают ангелы Его, внимает в них Он как в истинном, нерукотворен­ном Своем храме, как внимает и в святых людях Сво­их; во времени осуществляют­ся Его же веления, предусмотрен­ные Его вечным законом.

Глава XIII

О невидимом Боге, который часто являл­ся видимым, не так, как Он есть, а как в состоянии были видеть Его те, кому Он являл­ся

Не следует смущаться, что, будучи невидимым, Он, как повествует­ся, часто являл­ся праотцам (Быт. 33, Исх. 33, Чис. 12). Ибо как звук, при посредстве которого слышит­ся мысль, возника­ю­щая в безмолвии сознания, не есть то, что есть сама эта мысль; так и тот образ, в котором был видим Бог, невидимый по природе, не был тем, что есть Он сам. И тем не менее в телесном образе был видим сам Бог, как в звуке голоса слышит­ся сама мысль. Знали и праотцы, что, видя в телесном образе невидимого Бога, они видели не то, чем Он был. Так, Мо­исей разговаривал с Ним (лицом к лицу), и, однако, же просил: «Если я приобрел благоволение в очах Тво­их, то молю: открой мне путь Твой, дабы я познал Тебя» (Исх. 33,13). Поэтому, когда надлежало грозным образом объявить через ангелов закон Божий и объявить не одному человеку или немногим мудрецам, а целому роду и многочислен­ному народу, то перед этим народом совершены были великие чудеса на горе, где этот закон был дан через посредство одного в присутствии множества людей, стоявших в страхе и ужасе перед тем, чтó совершалось. Ибо израиль­ский народ поверил Мо­исею не так, как поверили лакедемоняне своему Ликургу, думая, будто те законы, которые были им составлены, он получил от Юпитера или Аполлона. Когда еврейскому народу давал­ся закон, которым повелевалось почитать единого Бога, то в присутствии самого народа, – насколько боже­с­т­венное провидение посчитало это нужным, – чудесными явлениями и землетрясениями было показано, что при этом даровании закона тварь служила Творцу.

Глава XIV

О почитании единого Бога не только за вечные, но и за времен­ные благодеяния, так как в Его промысли­тель­ной власти находит­ся все

Как идет правильно поставлен­ное образование одного человека, так и образование рода человеческого, насколько это касалось народа Божия, совершалось в известные периоды времени, как бы по возрастам, возводя его от времен­ного и видимого к пониманию вечного и невидимого; так что и в то время, когда в каче­с­т­ве боже­с­т­венных обещались видимые награды, все же заповедалось почитание единого Бога, чтобы человеческий ум даже ради самых земных благодеяний преходящей жизни не покорствовал никому, кроме истинного Творца души и Господа. Ибо никто, кроме безумного, не станет отрицать, что все, чем могут служить людям или ангелы, или люди, находит­ся во власти единого Всемогущего.

Как известно, о провидении рассуждал и платоник Плотин3): он говорил, что от высочайшего Бога, красота которого непостижима и невыразима для человека, оно простирает­ся до самых земных и низших предметов; и, приводя в каче­с­т­ве примера красоту маленьких цветов и листочков, утверждал, что все это, столь презрен­ное и скоропреходящее, не могло бы иметь такого совершен­ства форм, если бы не получало образования оттуда, где пребывает непостижимая и непреложная, все в себе содержащая форма. На это указывает и Господь Иисус, когда говорит: «Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудят­ся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевал­ся так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!» (Мф. 6,28–30). Итак, хорошо, что человеческая душа, еще нетвердая вследствие земных желаний, учит­ся даже тех низших благ, которых желает времен­но, которые необходимы только для земной преходящей жизни и достойны презрения по сравнению с вечными благами будущей жизни, ожидать только от единого Бога, чтобы при желании даже и этого рода благ она не отклонялась от Того, к Кому приходит она путем презрения и отречения от них.

Глава XV

О служении святых ангелов, когда являют­ся они орудием провидения Божия

Итак, боже­с­т­венному провидению было угодно расположить течение времен таким образом, что, как я сказал и как читаем в Деяниях апостоль­ских, закон о почитании единого Бога дан был «при служении Ангелов» (Деян. 7,53). В лице их (ангелов) видимо являл­ся сам Бог, – не Своей субстанцией, для поврежден­ных очей оста­ю­щейся всегда невидимой, но посредством известных признаков через подчинен­ную Творцу тварь; и говорил членораздель­ными звуками человеческого языка во времени Тот, Кто по природе своей не телесно, а духовно, не чув­с­т­вен­но, а разумно, не времен­но, а, так сказать, вечно не начинает и не перестает говорить; и говорил такое, что слушают ушами не тела, а ума Его служители и вест­ники, которые, будучи бессмертно блажен­ными, наслаждают­ся Его непреложной истиной, – слушают, что должно быть сделано, и немедлен­но и без каких-либо затруднений проводят в область видимого и чув­с­т­вен­ного. Но закон этот был дан примени­тель­но к условиям времени, так что, как сказано, первоначально содержал в себе земные обетования, прообразовывав­шие собою обетования вечные, которые видимыми таин­ствами совершали многие, но понимали немногие. Почитание же единого Бога предписывалось там яснейшими свидетель­ствами и закона, и природы; и предписывалось почитание единого не из числа многих, а Того единого, Кто сотворил небо и землю, всякую душу и всякий дух, который не есть то, что сам Он. Ибо Он – Творец, а это все сотворено и нуждает­ся в сотворив­шем для того, чтобы суще­с­т­во­вать и поддержи­ваться в добром состоянии.

Глава XVI

От тех ли ангелов надлежит ожидать блажен­ной жизни, которые требуют боже­с­т­венных почестей себе, или же от тех, которые учат служить религией не себе, а единому Богу

От каких же ангелов должны мы ожидать блажен­ной и вечной жизни? От тех ли, которые желают, чтобы их почитали религиозным образом, требуя себе культов и жертвоприношений; или же от тех, которые говорят, что все это почитание приличествует Богу-Творцу, учат, что истинное благо­честие должно все это возда­вать Тому, от созерцания Которого они блажен­ны сами и обещают быть блажен­ными и нам? Это созерцание Бога есть созерцание такой красоты и достойно такой любви, что человека, одарен­ного в изобилии всевозможными благами, но этого блага лишен­ного, Плотин безо всякого колебания называет человеком самым несчастным. Поэтому если одни из ангелов возбуждают чудесными знамениями к почитанию Бога, а другие – к почитанию самих себя, и притом так, что первые запрещают почитание последних, а эти не осмеливают­ся запрещать почитание Бога, то пусть скажут нам платоники или какие бы там ни были философы, те­урги, или лучше – периурги (ибо все эти знания более достойны такого названия), каким из этих ангелов должны мы верить больше?

Затем пусть скажут нам люди, если только в них есть хоть немного природного смысла, благодаря которому они созданы, как существа разумные, – пусть, говорю, скажут: тем ли богам или ангелам должны мы приносить жертвы, которые приказывают приносить их себе самим, или же Тому единому, Которому повелевают приносить воспреща­ю­щие приносить их и себе, и другим? Если бы даже ни те, ни другие из них не совершали чудес, а одни приказывали бы приносить жертвы себе, другие же воспрещали бы приносить себе, а велели бы приносить только одному Богу, то благо­честие само должно было бы усмотреть, что в этом случае про­исходит от гордости и что – от истинной религии.

Скажу даже больше: если бы на человеческий ум действовали чудесами только те ангелы, которые жертв требуют себе, а те, которые это воспрещают и велят приносить жертвы только одному Богу, реши­тель­но не были бы одарены силой совершать чудеса, то и в таком случае авторитет этих последних должен был бы быть поставлен выше; не по указанию, конечно, телесного чувства, а на основании разума. Если же Бог в подтверждение изрекаемой Им истины устро­ил так, что через этих бессмертных вест­ников, проповеду­ю­щих не о гордости своей, а о Его величии, творил чудеса даже большие, несомнен­нейшие и яснейшие, чтобы те, которые жертв требуют себе, не могли легко склонять к ложной религии людей благо­честивых, но еще не окрепших, представляя их чувствам нечто изуми­тель­ное; то кто же будет настолько безумным, чтобы не видеть истины, которой он должен следо­вать, там, где он находит больше такого, что возбуждает его удивление?

В самом деле, чудеса языческих богов, о которых рассказывает нам история (я понимаю под ними не те чудовищные явления, которые время от времени совершают­ся по сокровен­ным, предустановлен­ным и узаконен­ным боже­с­т­венным провидением мировым причинам, и которые, как утверждает лживая хитрость демонов, якобы предотвращают­ся и умиротворяют­ся демонскими обрядами, как-то: необыкновен­ные рождения животных или чрезвычайные явления на небе и на земле, то наводящие только ужас, то причиня­ю­щие действи­тель­ный вред; а те чудеса, которые очевидно совершают­ся силой и властью этих богов, как рассказывает­ся, например, что изображения богов-пенатов, которые бежав­ший Эней вывез из Трои, переходили с места на место; что Тарквиний пересек бритвой оселок; что эпидаврский змей пристал в каче­с­т­ве спутника к Эскуланию, плыв­шему на корабле в Рим; что корабль, на котором везли кумир фригийской Матери, несмотря на все усилия людей и волов оставав­шийся неподвижным, сдвинула с места и потащила в доказатель­ство своего цело­мудрия одна женщина, зацепив его поясом; что дева-весталка, которую подозревали в нарушении цело­мудрия, устранила это подозрение, наполнив решето водой из Тибра и не пролив ее), – все эти и подобные им чудеса ни в каком отношении не могут сравниться по своей силе и величию с теми чудесами, которые, как мы читаем, совершались в народе Божием. Во сколько же раз менее могут сравниться с ними те, которые признаны запрещен­ными и подлежащими уголовному наказанию законами самих этих народов, которые почитают подобных богов, т. е. чудеса магические или те­ургические? Очень многие из них, мерещась, обманывают человеческие чувства, издеваясь над ними представлением несуществу­ю­щих образов, как бывает, например, когда сводят с неба луну, как говорит Лукан: «Пока она пеной покроет взошедшие только посевы»4).

А если некоторые, по действи­тель­ности своей, и кажут­ся подходящими к иным действиям, совершаемым благо­честивыми, то цель, которая отличает их, дает видеть, что наши несравнен­но их выше. Те чудеса указывают на многих богов, которые тем менее должны почитаться жертвами, чем более они требуют их; а наши указывают на единого Бога, Который свидетель­ствами Сво­их Писаний и возбранением такого рода жертв показывает, что Он не нуждает­ся ни в чем подобном.

Итак, если ангелы требуют жертв себе, то выше их должны быть поставлены те ангелы, которые этих жертв требуют не себе, а Богу, Творцу всего, Которому сами служат. Этим они показывают, насколько искрен­не любят нас, когда желают, чтобы мы были покорны Тому, от лицезрения Которого они блажен­ны сами, и чтобы достигли Того, от Кого сами они не отступили. Если же ангелы, которые желают, чтобы жертвы приносились не единому Богу, а богам многим, требуют жертв не себе, а тем богам, ангелами которых они являют­ся, то даже и в этом случае выше них должны быть поставлены те ангелы, которые суть ангелы единого Бога богов и которые велят приносить жертвы Ему одному, а всякому другому воспрещают, – коль скоро из тех никто не запрещает приносить жертвы Тому, Кому одному велят приносить эти. Но если те не суть ни ангелы добрые, ни ангелы добрых богов (как с полной ясностью это показывает их горделивая лживость), а суть злые демоны, требу­ю­щие, чтобы жертвами мы чтили не единого и высочайшего Бога, а их самих, то где должны мы искать против них помощи, как не в едином Боге, Которому служат ангелы добрые, – ангелы, повелева­ю­щие служить жертвоприношениями не себе, а Богу, жертвой Которому мы должны быть и сами?

Глава XVII

О Ковчеге Завета и чудесных знамениях, которые совершены были силою свыше для подтверждения авторитета закона и обетований

Далее, данный в ангель­ских изречениях закон Божий, в котором велелось чтить религиозными установлениями единого Бога богов и воспрещалось почитание прочих богов, положен был в ковчеге, который был назван ковчегом завета. Этим названием давалось понять, что не Бога, Которого чтили всеми теми жертвоприношениями, заключал или содержал в себе этот ковчег, когда с места ковчега давались Его ответы и некоторые доступные чувствам человека знамения; но что отсюда изрекались заветы Его воли.

А когда закон был написан на камен­ных скрижалях и положен, как я упомянул, в ковчег, который во время стран­ствования по пустыне с должным благоговением носили священ­ники вместе со скинией, называемой также скинией завета (Исх. 13,21), было новое знамение, состоявшее в том, что днем являлось облако, которое ночью светилось, как огонь. Когда это облако двигалось, двигал­ся и стан, а когда оно останавливалось, останавливал­ся и стан (Исх. 40,34). Кроме этих знамений, о которых я сказал, и голосов, которые слышались с места, где находил­ся ковчег, в пользу этого закона свидетель­ствовали и другие великие чудеса. Так, когда при вступлении в обетованную землю завета его несли через Иордан, то река, остановив­шись в верхней части, дала возможность пройти по суше и ковчегу, и народу (Нав. 3,1). Затем стены города, который, по обычаю язычников почитая многих богов, встретил евреев враждебно, мгновен­но пали, когда вокруг него обнесен был семь раз ковчег; хотя к стенам не прикасалась ни одна рука и их не разбивала ни одна стенобитная машина (Нав. 6,19). После этого, когда евреи уже были в обетованной земле и тот же ковчег за их грехи был взят в плен врагами, взявшие его в плен поместили его с честью в храм наиболее почитаемого своего бога, и выйдя, заперли; но с наступлением утра нашли идола, которому молились, ниспровергнутым и обезображен­ным (1 Цар. 5,1). Затем, смущен­ные чудесами и постыднейшим образом наказанные, они возвратили ковчег завета тому народу, у которого он был взят. И как возвратили! Они положили его на колесницу, впрягли в нее молодых коров, отлучив от них сосав­ших их телят, и дозволили им идти куда хотят, желая испытать этим силу Божию. И вот телицы, неуклонно направляя свой путь к евреям и не откликаясь на мычание голодных детенышей, сами привезли великую святыню к ее почитателям (1 Цар. 6,7).

Такие и подобные им чудеса были малыми для Бога, но великими для спаси­тель­ного устрашения и научения смертных.

Мы хвалим философов, в особен­ности платоников, как держав­шихся по сравнению с другими более здравого образа мыслей, за то, что они, как я упоминал ранее, учили, что боже­с­т­венное провидение печет­ся даже о земных и низмен­ных предметах; они основывались при этом на гармонической красоте, замечаемой не только в телах животных, но даже и в растениях. Во сколько же раз очевиднее свидетель­ствуют о Боже­с­т­ве эти чудеса, которыми сопровождает­ся проповедь о Нем? А эти чудеса подтверждают ту религию, которая запрещает приносить жертвы всему небесному, земному и преисподнему, но велит приносить их только единому Богу, Который один делает нас блажен­ными, любя нас и будучи любим нами, – Который, отводя определен­ные времена для жертвоприношений и предсказывая их изменения на лучшие через наилучшего Священ­ника Своего, свидетель­ствует тем, что Он не желает этих жертв, а указывает ими на лучшие; и указывает не для того, чтобы этого рода почестями возвыситься Самому, а для того, чтобы, воспламенив огнем любви к Нему, возбудить нас к почитанию Его и к соединению с Ним, что составляет благо для нас, а не для Него.

Глава XVIII

Против тех, которые говорят, что не следует верить священ­ным книгам относи­тель­но чудес, которыми воспитывал­ся народ Божий

Но, быть может, кто-нибудь скажет, что эти чудеса ложны, что их не было и что написанное о них – обман? Говорящий так, если он отрицает любую возможность верить относи­тель­но этого предмета каким бы то ни было книгам, может сказать и о богах вообще, что они не заботят­ся о смертном. Ибо почитать себя они заставили не чем иным, как имен­но силой чудесных действий, о которых рассказывает история язычников, боги которых в – состоянии были выказать себя скорее заслужива­ю­щими удивления, чем доказать свою полезность. Поэтому в настоящем своем сочинении, десятая книга которого находит­ся теперь у нас под руками, мы поставили своей задачей опровергать не тех, которые отрицают всякую боже­с­т­венную силу или утверждают, что она не охраняет человеческих дел; но тех, которые нашему Богу, Творцу святого и славнейшего града, предпочитают сво­их богов, не зная, что Он-то и есть невидимый и непреложный Творец настоящего видимого и изменчивого мира и истиннейший Податель блажен­ной жизни, – блажен­ной не от того, что создано Им, а от Него самого.

Его истинный пророк говорит: «А мне благо приближаться к Богу» (Пс. 72,28). О конечном благе, к достижению которого должны быть направлены все усилия человека, идет речь у философов. Но пророк не говорит: «Благо для меня – иметь в изобилии богатства, возвышаться над другими пурпуром, скипетром и диадемой»; или, как не постыдились сказать некоторые из философов: «Благо для меня – телесное удоволь­ствие»; не говорит даже, как гораздо лучше говорят лучшие из них: «Благо для меня – моя душевная добродетель». А говорит он: «Мне благо приближаться к Богу». Этими словами он учит о Том, Которому одному убеждали приносить жертвы святые ангелы Его, подтверждая свои слова чудесами. Поэтому и сам он стал жертвою Того, к Которому пламенел, охвачен­ный умными огнем, и стремил­ся святым желанием в невыразимые и бестелесные Его объятия. Если же почитатели многих богов (какими бы они сво­их богов ни представляли) верят на основании гражданской истории или магических и те­ургических книг, что их богами совершались чудеса, то какое же основание они имеют не верить нашим священ­ным книгам относи­тель­но упомянутых чудес, когда им тем более нужно верить, чем выше Тот, Кому одному учат они приносить жертвы?

Глава XIX

Какой смысл видимых жертв, которые истинная религия учит приносить единому истинному и невидимому Богу

Те же, которые полагают, что видимые жертвы подобают иным богам, а Ему, как невидимому, подобают невидимые, как большему – большие, как лучшему – лучшие, каковы суть движения чистого сердца и доброй воли, – те не знают, что жертвы первого рода – знаки жертв второго рода, как звуки слов – знаки вещей. Как молясь и славословя, мы обращаемся со словами к Тому, Кому приносим свои сердечные чувства, обозначаемые этими словами, так же точно, принося жертву, мы знаем, что видимую жертву должно приносить не кому иному, как Тому, невидимой жертвой Которому мы в сво­их сердцах должны быть сами. В этих случаях нам способствуют, сорадуют­ся и помогают по возможности ангелы и все высшие и могуще­с­т­веннейшие по своей благости и благо­честию силы. Но если бы мы захотели предложить нечто подобное им самим, они встретили бы это с неудоволь­ствием; они все это положи­тель­но запрещают, когда посылают­ся к нам так, что мы чувствуем их присутствие. В священ­ных книгах есть тому примеры. Некоторые думали было, что ангелам надлежит возда­вать поклонением или жертвоприношением почести, подоба­ю­щие Богу, но ангелы уговорили их не делать этого, а велели возда­вать эту честь Тому, Кому одному считали ее приличной (Откр. 19 – 22). Святым ангелам подражали в этом отношении и святые люди Божий. Так, Павел и Варнава, совершив­шие в Ликаонии некоторое чудо исцеления, приняты были там за богов и ликаонцы хотели было принести им жертвы; но они, отказав­шись от этого со смирен­ным благо­честием, проповедали ликаонцам Бога, в Которого веровали (Деян. 14).

Гордость лживых духов требует себе этих почестей потому, что эти почести, как им известно, приличествуют истинному Богу. Не в трупном смраде, как говорит Порфирий и как полагают некоторые, находят они удоволь­ствие, а в божеских почестях. Смрада весьма достаточно для них всюду и, если бы они захотели его больше, могли бы найти себе сами. Следователь­но, присваива­ю­щие себе боже­с­т­венное досто­ин­ство духи услаждают­ся не дымом от горения какого-нибудь тела, а душой молящегося, над которой, обольстив и подчинив ее себе, они господствуют, преграждая ей путь к истинному Богу и таким образом препятствуя человеку быть жертвою Богу, пока он приносит жертву кому-либо, кроме Бога.

Глава XX

О высочайшей и истинной жертве, которою содеял­ся сам Посредник между Богом и людьми

Поэтому этот истинный Посредник, Который, приняв образ раба, сделал­ся Посредником между Богом и людьми, человек Христос Иисус хотя в образе Бога и принимает жертву вместе с Отцом, с Которым Он – Бог единый, однако в образе раба предпочел скорее быть жертвой Сам, чем принимать ее, дабы и по этому поводу кто-нибудь не подумал, что жертва приличествует какой-нибудь твари. Таким образом, Он – и Священ­ник, приносящий жертву, и в то же время Сам – приносимая Жертва. Повседневным таин­ством этого Он благоволил быть жертвоприношению Церкви, которая, будучи телом этой Главы, считает приносимой через Него саму себя. Ветхозаветные жертвы святых были многоразличными и разнообразными знаками этой истинной жертвы; она одна изображалась множе­с­т­вом их, как многими именами называет­ся одна вещь, когда усилен­но старают­ся обратить на нее внимание. Эта высочайшая и истинная жертва заменила собою все ложные жертвы.

Глава XXI

Об образе власти, данной демонам к прославлению святых чрез перенесение ими страданий – святых, которые побеждают воздушных духов не умилостивлением их, а верностью к Богу

Но когда времена были таким образом установлены и предопределены, была дозволена власть и демонам – варварски враждо­вать против града Божия, возбуждая против него людей, над которыми они господствуют, и не только принимать жертвы от предлага­ю­щих и требо­вать от жела­ю­щих, но и силой, путем преследования вымогать их от нежела­ю­щих; власть эта, однако же, оказалась не только неопасной для Церкви, но даже и полезной, восполняя число мучеников, которые представляют собой тем более славных и почетных граждан града Божия, чем муже­с­т­веннее, даже до крови, противоборствуют греху бесчестья. Если бы это допускало церковное слово­употребление, мы назвали бы их более изящным именем: сво­ими героями. Имя это взято от Юноны, которая по-гречески называет­ся Гера, и потому какой-то из ее сыновей (уж и не вспомню, какой) в греческой мифологии был назван Героем; в мифе этом заключал­ся якобы тот таин­ствен­ный смысл, что Юноне отводил­ся воздух (aёr), где вместе с демонами помещались и герои, именем которых называют души умерших людей, совершив­ших при жизни нечто доблестное и славное. Но наши мученики, если бы, как я заметил, это допускало церковное слово­употребление, назывались бы героями не потому, что они имеют общение с демонами в воздухе, а потому, напротив, что победили этих демонов, т. е. эти воздушные власти, а в лице их и саму Юнону, которую, – что бы по их представлению она ни означала, – поэты во всяком случае не напрасно представляют враждебной добродетелям и завистливой к сильным мужам, жаждущим неба. Вергилий, впрочем, незадачливо отступает и преклоняет­ся перед нею; так что хотя она и говорит у него:

Эней побеждает меня5);

но самому Энею Гелен дает якобы благо­честивый совет, говоря:

Юноне обет принеси и дары и, явив­ши покорность,
Владычицу эту смиреньем скорее смиришь...6)

На основании этих слов Порфирий, следуя, впрочем, не своему, а чужому мнению, говорит, что добрый бог или гений не входит в человека, если предвари­тель­но не бывает умилостивлен бог злой. Злые божества у них представляют­ся как бы сильнее добрых, потому что злые, если их не умилостивить, препятствуют добрым оказы­вать помощь; так что добрые не могут быть полезными, если не хотят того злые, а злые, напротив, могут вредить так, что добрые не в состоянии противодейство­вать им. Не таков путь, указываемый истинной и истинно святой религией: не так побеждают Юнону, т. е. завистливые к добродетелям благо­честивых воздушные власти, наши мученики. Наши герои, если бы можно было наз­вать их этим именем, преодолевают Геру (Юнону) не «дарами, являя покорность», а боже­с­т­венными добродетелями. И Сципиону было дано прозвание Африканского за то, что он победил Африку воен­ной доблестью, а не за то, что он умилостивил врагов дарами, дабы получить от них пощаду.

Глава XXII

Откуда святые получают власть над демонами и откуда истинное очищение сердца

Исповеду­ю­щие истинную религию люди Божий изгоняют враждебную и противную благо­честию воздушную власть посредством заклинания, а не умилостивления; и побеждают искушения враждебной силы посредством молитвы, но молитвы не ей, а Богу. Она побеждает или подчиняет себе всякого не иначе, как общением во грехе. Потому и сама побеждает­ся именем Того, Кто принял на Себя и представлял Собою человека без греха, чтобы в этом Священ­нике и в этой Жертве получалось отпущение грехов, т. е. через Посредника между Богом и людьми, человека Христа Иисуса, через Которого мы примиря­емся с Богом по очищении от грехов. Ибо людей от Бога отделяют грехи, очищение от которых в настоящей жизни про­исходит не по нашей добродетели, а по боже­с­т­венному мило­сердию, по боже­с­т­венному снисхождению, а не по нашей власти. Да и сама добродетель, какова бы она ни была, хотя и называет­ся нашей, подает­ся нам боже­с­т­венной благостью. Мы много бы приписали себе в этой плоти, если бы наша жизнь к отделению ее не была делом милости. Для того и дарована нам Посредником благодать, чтобы, осквернен­ные плотью греха, мы очищались подобием плоти греха. Этой боже­с­т­венной благодатью, которою Бог явил к нам великое Свое мило­сердие, мы водимся и в настоящей жизни через веру, и в будущей достигаем полного совершен­ства через лицезрение самой непреложной Истины.

Глава XXIII

О началах, от которых по учению платоников зависит очищение души

И Порфирий говорит, что боже­с­т­венными оракулами дан был ответ, что мы не очищаемся телегами солнца и луны; так что из этого-де, видно, что человек не может быть очищен телегами никаких богов. Чьи, в самом деле, телеты очищают, если не очищают телеты солнца и луны, которых считают в числе главных небесных богов? Тем же оракулом, говорит он далее, было сказано, что очищать могут начала, – сказано, вероятно, для того, чтобы, услышав, что телеты солнца и луны не очищают, не подумали, что очисти­тель­ную силу имеют телеты какого-нибудь другого бога из толпы многих.

Мы знаем, о каких началах говорит этот платоник. Он говорит о Боге-Отце и Боге-Сыне, которого по-гречески называет умом, или мыслью Отца; о Духе же Святом он или не говорит ничего, или же говорит весьма туманно, потому что кого он подразумевает под средним между тем и другим, не понимаю. Если бы, рассуждая о трех главных субстанциях, он подразумевал, подобно Плотину, под третьей природу души, то, конечно, не назвал бы ее средним между тем и другим, т. е. средним между Отцом и Сыном. Ибо Плотин природу души ставит ниже ума Отца; а Порфирий, говоря о среднем, ставит его не ниже, а между ними. В этом случае он говорит, несомнен­но, о том, что мы называем Духом Святым, Духом не только Отца и Сына, но и их обо­их, – говорит так, как думал или хотел (думать). Ведь философы выражают­ся языком свободным и в трудных для понимания предметах не боят­ся оскорблять слух благо­честивых людей. Нам же следует говорить сообразно с правилом веры, чтобы про­извольным употреблением слов не породить нечестивого мнения о тех предметах, которые ими обозначают­ся.

Глава XXIV

О едином и истинном Начале, которое одно очищает и обновляет человеческую природу

Итак, мы, когда ведем речь о Боге, не говорим, что существуют два или три начала, как равно непозволи­тель­но говорить, что существуют два или три Бога; хотя, когда ведем речь о ком-либо одном, об Отце или Сыне, или Духе Святом, то признаем, что каждый из них в частности есть Бог, но вместе с тем мы не говорим, как говорят еретики-савеллиане, будто Отец – то же, что и Сын, Дух Святой – то же, что Отец и Сын; а говорим, что Отец есть Отец Сына, Сын – Сын Отца, Дух Святой – Дух Отца и Сына, но ни Отец и ни Сын. Итак, верно, что человек может получить очищение только от Начала, хотя у них говорит­ся о началах во множе­с­т­венном числе. Но Порфирий, быв­ший в порабощении у завистливых властей, за которых стыдил­ся, но которых не осмеливал­ся по рицать открыто, не хотел понять, что это Начало есть Господь Христос, воплощением Которого мы очищаемся. Он презрел Его за ту плоть, которую Господь принял на Себя ради очисти­тель­ной за нас жертвы; не понял этого великого таин­ства по причине той гордости, которую разрушил сво­им уничижением истинный и благой Посредник, явив­ший Себя для смертных в той смертности, неимением которой наиболее гордились злые и ложные посредники и несчастным людям обещали обманчивую помощь, как бессмертные – смертным.

Итак, благой и истинный Посредник показал, что зло есть грех, а не субстанция или природа плоти, потому что ее вместе с человеческой душой можно было и принять, и носить, и сложить в смерти, и изменить на лучшее в воскресении; что и самой смерти, хотя она была наказанием за грех, но которую, будучи безгрешным, претерпел Он за наши грехи, не следует избегать в состоянии греха, а напротив, коль скоро представляет­ся случай, переносить ее за правду. Потому Он и смог разрешить наши грехи своей смертью, что умер, и умер не за Свой грех. Порфирий не узнал в Нем Начала, потому что в таком случае он узнал бы, что Он – Начало очисти­тель­ное. Не плоть или душа человеческая это начало, а Слово, Которым сотворено все. Плоть очищает себя не через себя, а через Слово, Которым она воспринята, когда «Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1,14). Ибо, говоря о таин­ствен­ном вкушении Своей плоти, Спаситель, – когда не понявшие Его слов и оскорблен­ные ими удалились от Него, говоря: «Какие странные слова! кто может это слушать?» (Ин. 6,60), – отвечал остав­шимся: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало» (Ин. 6,63).

Таким образом, Начало, приняв душу и плоть, очищает плоть и душу веру­ю­щих. Поэтому на вопрос иудеев, кто Он, Спаситель отвечал, что Он – «от начала Сущий» (Ин. 8,25). Будучи плотскими, слабыми, подвержен­ными греху и омрачен­ными неведением, мы, конечно, не могли бы понять этого, если бы не были очищены и исцелены Им; потому что мы и были, и вместе с тем – не были. Были людьми, но не были праведными. В воплощении же Его была человеческая природа, но она была праведная, а не грешная. В этом и состояло посредниче­с­т­во, которым простерта была рука помощи падшим и лежащим; это – семя, вмещение ангелами (Гал. 3,19), в изречениях которых был дан закон, повелевав­ший почитать единого Бога, и обетования будущего прише­с­т­вия этого Посредника.

Глава XXV

Все святые, жив­шие и во времена закона, и в предше­с­т­вовав­шие ему века, оправдывались таин­ством и верою во Христа

Через веру в это таин­ство могли очищаться благо­честивой жизнью и древние праведники, жив­шие не только раньше того времени, когда еврейскому народу был дан закон (так как их не оставляли Бог и ангелы), но и во времена самого закона; хотя и казалось, что под видом духовных предметов они имеют плотские обетования, почему и завет тот называет­ся Ветхим. Были в то время и пророки, предрекав­шие то же самое обетование, какое и ангелы; из их числа был и тот, которого столь возвышен­ное и боже­с­т­венное изречение о конечном человеческом благе я привел несколько выше: «А мне благо приближаться к Богу» (Пс. 72,28). В псалме его достаточно ясно указывает­ся различие между двумя заветами, Ветхим и Новым. Видя, что плотские и земные обетования в изобилии изливают­ся на нечестивых, пророк говорит, что ноги его едва двигались, стопы чуть не спотыкались, точно бы он служил Богу напрасно, так как презира­ю­щие Его наслаждают­ся всем тем, чего он желал от Него; и он трудил­ся над исследованием этого предмета, желая понять, почему это так, пока не вошел в святилище Бога и не уразумел последней судьбы тех, которые казались ему, заблуждав­шемуся, счастливыми. Тогда он понял, что то, чем превозносились они, ниспровергнуто, исчезло и погибло из-за их безнрав­с­т­вен­ности и что весь блеск их времен­ного счастья оказал­ся сном пробужда­ю­щегося, который находит внезапно разрушен­ными виден­ные им во сне обманчивые радости. И так как на этой земле, в земном граде, они казались великими, он говорит: «Ты, Господи, пробудив их, уничтожишь мечты их» (Пс. 72,20). Но что ему полезно было искать даже и земного только у Бога, во власти Которого находит­ся все, это он показывает, говоря: «Как скот был я пред Тобою. Но я всегда с Тобою» (Пс. 72,22–23). «Как скот», говорит, неразумный, т. е. я должен был от Тебя желать того, что не могло быть общим у меня с нечестивыми, а не того, чем в изобилии пользуют­ся они и при виде чего я думал, что служил Тебе напрасно: так как все это имели и они, не хотев­шие служить Тебе. Однако «я всегда с Тобою», потому что в желании даже и этих предметов не искал иных богов.

И потому говорит­ся далее: «Ты держишь меня за правую руку; Ты руководишь меня советом Тво­им» (Пс. 72,23–24), т. е. все, чем изобиловали нечестивые и при виде чего он едва было не пал, – все то относит­ся как бы к левой руке. «Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле» (Пс. 72,25). Он укоряет самого себя и выражает справедливое недоволь­ство собою, потому что имея на небе, как понял впоследствии, столь великое благо, искал на земле от своего Бога преходящее счастье, скорогибнущее и, так сказать, непрочное. «Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог твердыня сердца моего» (Пс. 72,26); изнемогает, конечно, добром для низшего ради высшего. Почему в другом псалме говорит­ся: «Истомилась душа моя, желая во дворы Господни» (Пс. 83,3); и еще в другом: «Истаевает душа моя о спасении Твоем» (Пс. 118,81). Однако же, хотя он говорит о том и о другой, т. е. и о сердце, и о плоти, не прибавляет: «Бог твердыня сердца и плоти», а говорит: «Бог твердыня сердца моего»; ибо через сердце очищает­ся и плоть. Поэтому Господь говорит: «Очисти прежде внутрен­ность... чтобы чиста была и внешность» (Мф. 23,26). Затем своей частью пророк называет самого Бога, – не что-нибудь, про­исходящее от Него, а Его самого: «Бог твердыня сердца моего и часть моя вовек» (Пс. 72,26), так как из всего, что избирают для себя люди, он предпочел избрать самого Бога. «Ибо вот удаля­ю­щие себя от Тебя гибнут; Ты истребляешь всякого отступа­ю­щего от Тебя» (Пс. 72,27), т. е. всякого, жела­ю­щего отдаться разврату со многими богами. Отсюда вытекает тот вывод, ради которого представлялась необходимость в прочих изречениях этого псалма: «А мне благо приближаться к Богу!», т. е. не ходить далеко, не развратничать со многими. Но прилепиться к Нему вполне будет возможно только тогда, когда станет свободным все, что должно быть свободным. В настоящее же время возможно лишь то, о чем говорит­ся далее: «На Господа Бога я возложил упование мое, чтобы возвещать все дела Твои» (Пс. 72,28).

«Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. 8,24–25). Пребывая в этой надежде, мы должны делать то, о чем говорит­ся далее, и быть в своем роде ангелами Божиими, т. е. вест­никами, воспева­ю­щими волю Божию и славословящими славу и благодать Божию. Сказав: «На Господа Бога я возложил упование мое», пророк прибавляет: «Чтобы возвещать все дела Твои». Вот это и есть славнейший град Божий. Он знает и почитает единого Бога. Об этом граде возвещали святые ангелы, приглашав­шие в обще­с­т­во его и нас и желав­шие, чтобы и мы были в нем его гражданами. Эти ангелы желали, чтобы мы почитали не их самих, как святых богов, а вместе с ними – их и нашего Бога, и не им приносили жертвы, а вместе с ними были жертвой Богу. Итак, для всякого, рассужда­ю­щего об этом предмете без лукавого упрямства несомнен­но, что все бессмертно-блажен­ные существа, которые не завидуют нам (ибо если бы завидовали, то не были бы и блажен­ными), а напротив – любят нас, чтобы сделать и нас блажен­ными, гораздо более покровитель­ствуют и помогают нам, когда мы вместе с ними чтим единого Бога Отца, и Сына, и Святого Духа, чем если бы чтили жертвами их самих.

Глава XXVI

О непоследователь­ности Порфирия, колеблющагося между признанием истинного Бога и почитанием многих богов

Не знаю почему, но Порфирий, как мне кажет­ся, стыдил­ся сво­их друзей-те­ургов. Ибо каков бы ни был его образ мыслей об известном предмете, он не защищал его с надлежащей искрен­ностью против многобожия. Между прочим, он говорит, что есть одни ангелы, которые, нисходя к те­ургам, возвещают им боже­с­т­венное; и есть другие, которые открывают на земле то, что относит­ся к Отцу: Его высоту и глубину. Вероятное ли в таком случае дело, чтобы те ангелы, служение которых состо­ит в объявлении воли Отца, желали, чтобы мы подчинялись не Тому, волю Которого они нам возвещают? На этот раз и сам платоник дает превосходный совет: скорее подражать им, чем их призы­вать. Итак, мы не должны бояться, что оскорбим бессмертные и блажен­ные существа, подчинен­ные единому Богу, не принося им жертв. Ибо зная, что их следует приносить только единому истинному Богу, единением с Которым они блажен­ны сами, они, без сомнения, не желают, чтобы мы приносили их им, посредством ли какого-либо символического действия, или в виде самого обозначаемого таин­ствен­ным действием. Противоположное этому желание прилично только высокомерию гордых и злополучных демонов, с которыми не имеет ничего общего благо­честие ангелов, покорных Богу и блажен­ных не от чего другого, как от единения с Ним. Для достижения этого блага и нами нужно, чтобы они помогали нам с искрен­ним благорасположением – не настаивали, чтобы мы подчинялись им, и возвещали бы нам о Том, под властью Кого мы мирно жили бы в общении с ними.

Что же ты, философ, бо­ишься возвысить свободный голос против завистливых властей в пользу истинных добродетелей и даров истинного Бога? Ты отличил ангелов, возвеща­ю­щих волю Отца, от ангелов, которые нисходят к те­ургам, привлекаемые каким-то, уж не знаю каким, искусством. К чему же ты почитаешь последних в такой степени, что говоришь, что они возвещают боже­с­т­венное? О чем боже­с­т­венном возвещают те, которые не возвещают воли Отца? Ведь имен­но их завистливый человек и обязал священ­ными заклинаниями не помогать очищению души; так что добродетель­ный и желав­ший душевного очищения не мог, как говоришь ты, разрешить их от этого обязатель­ства и возвратить им власть. Не­ужели ты еще сомневаешься в том, что это злые демоны? Или, может быть, ты притворяешься, что не знаешь, из опасения оскорбить те­ургов, от которых ты узнал эти вредные и глупые вещи, как великое благодеяние? Не­ужели осмеливаешься еще эту завистливую, не скажу власть, а заразу, не госпожу, но напротив, как и сам признаешь, рабу завистливых возвышать сквозь воздушное простран­ство на небо и помещать даже между звездными вашими богами, бесславя эти самые звезды подобным позором?

Глава XXVII

О нечестии Порфирия, которым он превзошел даже заюлуждения Апулея

Гораздо человечнее и сноснее заблуждал­ся твой единоверец, платоник Апулей. Он хотя и почитал демонов, занима­ю­щих место ниже луны, но вольно или невольно должен был признать, что только эти демоны подвержены страстям и волнениям ума; богов же высших и небесных, обита­ю­щих в эфирных простран­ствах, видимых ли то, блиста­ю­щих сво­им светом, каковы: солнце, луна и прочие небесные светила, или тех, которых признавал невидимыми, по возможности представлял чуждыми всяких страстных волнений. Не от Платона, а от халдейских учителей научил­ся ты отводить человеческим порокам эфирные или огнен­ные высоты мира и небесные тверди, чтобы представить возможным, что ваши боги изрекали те­ургам такие боже­с­т­венные вещи. Себя, однако же, ты ставишь выше этих вещей в силу своей умной жизни. Для тебя-де, как философа, те­ургические очищения не представляют­ся необходимыми; но ты вводишь их для других. Чтобы отплатить, так сказать, сво­им учителям, ты тех, которые не могут философство­вать, уговариваешь на то, что сам, как человек способный к более возвышен­ному, признаешь бесполезным; чтобы все, чуждые философской добродетели, – добродетели крайне трудной и доступной немногим, – полагаясь на твой авторитет, искали те­ургов, от которых очищались бы если не в умной, то в чувстви­тель­ной части души; а так как число таких, для которых философствование – дело трудное, весьма велико, то большин­ство вынуждено было идти к тайным и недозволен­ным тво­им учителям, а не в платоновские школы. Что очищен­ные посредством те­ургического искусства в духовной части души идут не к Отцу, а будут обитать в эфирных странах среди эфирных богов, это наобещали тебе нечистейшие демоны, выда­ю­щие себя за богов, проповедником и ангелом которых ты являешься.

Этого не слышит то множе­с­т­во людей, для освобождения которых от власти демонов явил­ся Христос. В Нем они получают мило­серднейшее очищение и ума, и души, и тела. Ибо для того Он принял на Себя всего человека, кроме греха, чтобы спасти от язвы грехов все, из чего состо­ит человек. О, если бы и ты познал Его и полное свое исцеление доверил Ему, а не своей человеческой, немощной и слабой добродетели и опаснейшему любо­пытству! Он, Которого, как пишешь и ты, признавали святым и бессмертным и ваши оракулы, не обманул бы тебя. О Нем, правда, поэтически, под вымышлен­ным образом другого лица, но довольно верно говорит и знаменитейший поэт, если слова его относят­ся имен­но к Нему:

Под руководством тво­им преступлений последствия,
Если какие остались, уйдут, искуплен­ные,
Землю навеки очистив от страха всегдашнего7).

Поэт разумеет, без сомнения, если не преступления, то последствия преступлений, которые по причине немощей настоящей жизни могут оста­ваться даже и в людях, сделав­ших большие успехи в добродетели, и которые исцеляют­ся только тем Спасителем, о Коем говорит этот стих. В четвертом стихе той же эклогии Вергилий показывает, что сказал это не от самого себя, говоря:

Время исполнилось: срок подошел прорицанъя кумейского.

Отсюда видно, что слова его – пророче­с­т­во кумейской сивиллы. Но те­урги, или лучше – демоны, принима­ю­щие вид и образ богов, скорее оскверняют, чем очищают человеческую душу лживостью призраков и лукавой обманчивостью пустых образов. Ибо каким образом могут очистить человеческую душу те, у кого соб­с­т­вен­ная нечиста? Если бы они могли это, их не связали бы заклинания завистливого человека и от благодеяния, дарования которого от них ожидали, они не удерживались бы страхом или не отказывались бы из зависти. Достаточно, впрочем, тво­их слов, что те­ургические очищения не могут очистить души разумной, т. е. нашего ума, а душу чув­с­т­вен­ную, т. е. низшую по сравнению с умом часть души, хотя и могут, по тво­им словам, очищать, не могут, однако, как сознаешься ты сам, сделать вечной и блажен­ной. Христос же обещает вечную жизнь; потому и стремит­ся к Нему мир вопреки вашей досаде, к вашему удивлению и изумлению. Что пользы, что ты не отрицаешь, что те­ургическая наука вводит в заблуждение, что многих она обманывает слепыми и неразумными верованиями и что прибегать к началам и ангелам совершением обрядов и молитвой – очевиднейшее заблуждение; если затем, как бы из опасения, чтобы твой труд изучения этой науки не показал­ся потерянным, направляешь людей к те­ургам, чтобы с помощью последних очищали чув­с­т­вен­ную душу те, которые не живут душой умной?

Глава XXVIII

Какими убеждениями был ослеплен Порфирий, что не мог узнать истинной мудрости, т. е. Христа

Итак, ты вводишь людей в заблуждение. Ты не стыдишься такого великого зла, хотя и выдаешь себя за любителя мудрости. Если бы ты любил ее истинно и как следует, ты познал бы Христа, Божию силу и Божию премудрость и не устранил­ся бы от Его спаси­тель­ного уничижения, кичась гордостью суетного знания. Сознаешься, впрочем, и ты, что чув­с­т­вен­ная душа может очищаться добродетелью воздержания и помимо те­ургического искусства и телетов, изучением которых ты занимал­ся, как оказывает­ся, напрасно. Иногда утверждаешь даже, что телеты не возвышают души после смерти; так что и той части души, которую мы называем чув­с­т­вен­ной, они, оказывает­ся, не приносят никакой пользы. Тем не менее, ты толкуешь и твердишь о них на разные лады с той, по моему мнению, целью, чтобы показаться человеком якобы опытным в подобных вещах, угодить любо­пытству­ю­щим относи­тель­но этих непозволи­тель­ных искусств и возбудить к ним любо­пытство у других. Но хорошо уже то, что ты говоришь, что этого искусства следует остерегаться как потому, что оно преследует­ся законом, так и потому, что оно опасно само по себе. О, если бы несчастные услышали от тебя только эти слова и затем или бежали прочь от этих искусств, или совершен­но к ним не приступали, чтобы не увлечься ими! Говоришь, наконец, что неведение и многие пороки могут быть очищены не через телеты, а только через πατρικόν νοῦ, т. е. мыслью, или умом, Отца, который знает Отчую волю. Но ты не веришь, что этот ум есть Христос: ты презираешь Его за тело, принятое от женщины, и за позор креста; т. е. считаешь себя способным, презрев и отвергнув низмен­ное, уловить высочайшую мудрость в небесных высотах.

Между тем, Христос исполняет то, что предрекли о Нем святые пророки: «Погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну» (1 Кор. 1,19; Исх. 29,14). Губит и отвергает Он в них не Свою премудрость, не премудрость, которую даровал Он, а ту, которую присваивают себе люди, не имеющие Его премудрости. Поэтому, приведя упомянутое пророческое свидетель­ство, апостол говорит: «Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благо­угодно было Богу юродством проповеди спасти веру­ю­щих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор. 1,20–25). Это-то немудрое и немощное и презирают люди мнимо-мудрые и крепкие добродетелью. Но оно – благодать Божия, которая исцеляет немощных, не гордящихся сво­им ложным блажен­ством, а напротив, смирен­но созна­ю­щих свое истинное злополучие.

Глава XXIX

О воплощении Господа нашего Иисуса Христа, которое стыдит­ся признать нечестие платоников

Ты говоришь об Отце и Его Сыне, Которого называешь мыслью, или умом, Отца, и о среднем между тем и другим, разумея под этим, по нашему мнению, Святого Духа, и по вашему обыкновению называешь их тремя богами. Хотя вы употребляете и на этот раз выражения неточные, однако же некоторым образом, как бы сквозь тень легкого призрака, видите, где следует искать точку опоры; но не хотите признать воплощения неизменя­емого Сына Божия, Которое спасает нас, дабы мы могли достигнуть того, во что веруем или что до некоторой степени понимаем. Да как бы там ни было, хотя бы издали, хотя бы и затуманен­ным взором вы видите то отече­с­т­во, в котором надлежит водвориться, но не вступаете на тот путь, который ведет туда. Впрочем, ты признаешь благодать, когда говоришь, что немногим дано постигать Бога путем умной добродетели. Не говоришь «немногим было угодно» или «немногие хотели»; а говоришь «немногим дано», чем признаешь, несомнен­но, боже­с­т­венную благодать и недостаточность для этого человеческих сил. Ты говоришь о ней даже яснее, употребляя само это слово, когда, следуя мнению Платона, утверждаешь и сам, что в настоящей жизни человек ни в коем случае не достигает совершен­ства в мудрости, но что все, чего живущим согласно с умом недостает здесь, боже­с­т­венное провидение и благодать может восполнить в жизни будущей.

О, если бы ты познал благодать Божию через Иисуса Христа, Господа нашего и Его воплощение, в котором Он принял на себя душу и тело человека, – ты мог бы видеть величайший пример этой благодати! Но что я делаю? Я знаю, что напрасно трачу слова, говоря с мертвым. Но это лишь насколько касает­ся тебя; насколько же это касает­ся тех, которые высоко тебя ценят и уважают или из некоторой любви к мудрости, или из любо­пытства к искусствам, которых тебе не следовало изучать, и с которыми, обращаясь к тебе, я по преимуществу веду речь, очень может быть и не напрасно. Благодать Божия лучше и не могла высказаться, как высказалась в том, что единородный Сын Божий, непреложно в Себе пребыва­ю­щий, облекся в человека и даровал нам упование Своей любви при посредстве человека, дабы через Него люди приходили к Тому, Который был столь далек от них, как бессмертный от смертных, блажен­ный от злополучных. И поскольку Он от природы вложил в нас желание быть блажен­ными и бессмертными, то, пребывая блажен­ным и приняв на себя смертного, чтобы дать нам то, что мы любим, страданиями Сво­ими научил нас презирать то, чего мы бо­имся.

Но чтобы эта истина могла удовлетворить вас, нужно смирение; а склонить вас к этому смирению весьма трудно. Что, в самом деле, невероятного, в особен­ности для вас, держащихся таких воззрений, которые сами по себе должны были бы приводить вас к подобной вере, – что, говорю, невероятного, если проповедует­ся, что Бог принял душу и тело человека? Ведь приписываете же вы умной душе, которая во всяком случае есть душа человеческая, столько, что утверждаете, будто она может быть одинаковой по субстанции с тем умом Отца, который вы признаете Сыном Божиим? Что же, следователь­но, невероятного в том, если какая-нибудь одна умная душа была Им воспринята некоторым неизречен­ным и необыкновен­ным образом для спасения многих? А что тело соединимо с душой, – чтобы получил­ся полный человек, – это мы знаем из опыта нашей соб­с­т­вен­ной природы. Не будь явление это самым обыкновен­ным, оно было бы, без сомнения, еще более невероятным. Ведь гораздо легче поверить тому, что соединяет­ся хотя и человеческое с боже­с­т­венным и изменчивое с неизменя­емым, но, во всяком случае, духовное с духовным, или, как вы обыкновен­но выражаетесь, бестелесное с бестелесным, чем тому, что тело соединяет­ся с бестелесным.

Или, может быть, камнем преткновения для вас служит необычное рождение тела от девы? Но что Чудесный рожден чудесно, это не только не должнó было останавли­вать вас, а, скорее, должно было вести к принятию христиан­ства. Или вас озадачивает то, что Он вознес на небо тело, которое оставил после смерти и изменил на лучшее воскресением, сделав его нетлен­ным и бессмертным? Быть может, вы отказываетесь этому верить потому, что Порфирий в книгах «О возвращении души», из которых приведены мною многие цитаты, весьма часто советует избегать всякого тела, чтобы душа могла пребы­вать блажен­ной с Богом? Но вам скорее следовало бы исправить в этом пункте самого Порфирия, особен­но из-за тех невероятных представлений, которые вы имеете вместе с ним о душе настоящего видимого мира, этой столь необъятной телесной громады. Вслед за Платоном вы называете этот мир живым суще­с­т­вом – суще­с­т­вом блажен­ным и даже вечным. Каким же образом этот мир никогда не разрешит­ся от тела и никогда не перестанет быть блажен­ным, если для блажен­ства души требует­ся избегать всякого тела? Равным образом вы не только признаете в сво­их книгах солнце и прочие светила телами, – в чем не преминут с вами согласиться и сказать то же самое и все люди, – но на основании высшего, как вы полагаете, знания, утверждаете даже, что они – существа живые, блажен­ные и вечные вместе с этими телами.

Что же значит, что когда внушает­ся вам христианская вера, вы забываете тогда или притворяетесь незна­ю­щими того, о чем рассуждаете и чему обыкновен­но учите? Почему из-за сво­их мнений, которые вы сами же опровергаете, вы не хотите быть христианами, как не потому, что Христос явил­ся в уничижении, а вы горды? Какими будут тела святых в воскресении, вопрос этот гораздо тщатель­нее может быть обсужден людьми, глубоко зна­ю­щими священ­ное Писание; мы нисколько не сомневаемся, однако же, что они будут вечными, и будут такими, каким было и тело Христово в Его воскресении. Но какими бы эти тела ни были, коль скоро проповедует­ся, что они будут нетлен­ными, бессмертными и ничем не меша­ю­щими тому созерцанию души, которым она устремляет­ся к Богу; коль скоро и сами вы говорите, что в небесах существуют бессмертные тела бессмертно-блажен­ных, то почему вы думаете (а думаете вы так, чтобы казаться людьми, избега­ю­щими христианской веры якобы на разумном основании), что всякое тело должно исчезнуть, чтобы мы были блажен­ными, если не потому, что Христос – повторяю опять – явил­ся в смирении, а вы горды?

Быть может, вы стыдитесь исправиться? И это опять-таки порок гордых. Ученым-де людям стыдно из учеников Платона сделаться учениками Христа, Который сво­им Духом научил рыбака рассуждать и говорить так: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1,1–5). Один платоник, как слышали мы часто от святого старца Симплициана, быв­шего впоследствии епископом медиоланской церкви, говорил, что это начало святого Евангелия, носящего название «Евангелие от Иоанна», должно бы быть начертано золотыми буквами и выставлено во всех церквях на самых видных местах. Но на взгляд гордых, этот Бог и Учитель потому и не имеет цены, что «Слово стало плотию и обитало с нами»; так что для этих несчастных людей мало того, что они болеют, – они самой болезнью своей еще и гордят­ся, и стыдят­ся врачевания, от которого могли бы выздороветь Так делают они не для того, чтобы подняться, а чтобы, падая, еще сильнее разбиться.

Глава XXX

Что из учения Платона Порфирий отверг, и что сво­им разногласием с ним исправил

Если исправлять что-либо после Платона представляет­ся вам делом недостойным, то зачем исправил кое-что, к тому же и немало, сам Порфирий? Известно, что, по мнению Платона, души людей после смерти возвращают­ся даже в тела животных. Этого мнения держал­ся и учитель Порфирия Плотин; но Порфирию оно совершен­но справедливо не понравилось. Он, со своей стороны, полагал, что души людей входят в тела людей же, но не в свои, которые они оставили, а в другие, новые. Ему казалось стыдным верить, что мать, превращен­ная в мула, может, пожалуй, возить на себе сына; но не казалось стыдным думать, что мать, превращен­ная в девицу, может быть, пожалуй, женой сына. Не гораздо ли благо­честивее верить тому, чему учили святые и нелживые ангелы, о чем говорили пророки по вдохновению Духа Божия, что проповедовал Тот, о Котором, как о грядущем Спасителе, предсказывали предпосланные вест­ники, и чему учили посланные Им апостолы, наполнив­шие Евангелием весь мир? Не гораздо ли, говорю, благо­честивее верить тому, что души людей возвращают­ся в свои соб­с­т­вен­ные тела, чем тому, что они возвращают­ся в тела совершен­но иные?

Впрочем, Порфирий, как я сказал, в значи­тель­ной степени исправил это мнение: он думал, что людские души могут входить только в людей; звериные же тюрьмы для них он разрушил и говорил даже, что Бог для того дал миру душу, чтобы, познавая зло материи, она стремилась обратно к Отцу и никогда уже не подпадала оскверня­ю­щему соприкосновению с этим злом. Хотя в этом отношении он рассуждает и не так, как следует, потому что душа дана телу скорее для того, чтобы делать добро, а зло она не узнала бы, если бы его не делала; тем не менее, он исправил мнение других платоников в том немаловажном отношении, что признал, что душа, очищен­ная от всякого зла и пребыва­ю­щая с Отцом, никогда уже более не испытает зла. Этим мнением он совершен­но устранил другое, счита­ю­щееся по преимуществу платоновским, а имен­но8): будто мертвые являют­ся постоянно из живых, а живые – из мертвых; и показал ложность того, что, следуя Платону9), говорит Вергилий, будто очищен­ные души, будучи посланы в елисейские поля (именем которых в мифологии означают­ся радости блажен­ных), призывают­ся к реке Лете для того, чтобы получить там забвение прошлого:

Лишен­ные памяти видят небесный свод сызнова
И снова желать начинают в тела возвратиться10).

Порфирию справедливо это не нравилось. И в самом деле, глупо верить, будто в той жизни, которая не могла бы быть и блажен­ной, если бы не была вечной, души желают мерзости тлен­ных тел и возвращают­ся в них оттуда, как будто высшее очищение про­изводит то действие, что душа стремит­ся к нечистоте! Ибо если совершен­ное очищение состо­ит в том, что души забывают о всяком зле, а забвение зла про­изводит желание тел, в которых душа могла бы снова преда­ваться злу: в таком случае высшее счастье будет, очевидно, причиной несчастья, совершен­ство мудрости – причиной глупости и высшая чистота – причиной нечистоты. И в действи­тель­ности душа не будет блажен­ной там, где, пока она там будет, нужно обманы­вать ее, чтобы она была блажен­ной. Она не будет блажен­ной, если не будет уверен­ной в своем блажен­стве. А чтобы она была уверен­ной, она должна будет иметь ложное убеждение, что вечно будет блажен­ной; потому что некогда она снова будет несчастной. А для кого ложь будет источником радости, каким образом для того возможна радость истинная? Порфирий принял это во внимание и говорил, что очищен­ная душа стремит­ся к Отцу, чтобы никогда уже не подпадать под оскверня­ю­щее соприкосновение со злом.

Итак, некоторые из платоников ложно полагают, будто необходим этот круг, по которому проходят и снова к тому же возвращают­ся те же самые. Да если бы это было и так, какая была бы польза от этого знания? Разве уж не осмелят­ся ли платоники ставить себя выше нас на том основании, что мы еще в настоящей жизни не знаем того, чего они, чистейшие и мудрейшие, не будут знать в будущей, лучшей жизни, и будут блажен­ными вследствие ложного убеждения? Если говорить так значит говорить величайшую нелепость и глупость, то мнение Порфирия заслуживает, конечно, предпочтения по сравнению с мнением тех, которые предполагают кругообращения душ с блажен­ством и злополучием, вечно сменя­ю­щими одно другое. А если это так, то в лице Порфирия мы имеем платоника, который противоречит Платону к лучшему: он усмотрел то, чего не видел тот, и не уклонил­ся от внесения поправок после такого учителя, но истину поставил выше человека.

Глава XXXI

Против аргумента платоников, на основании которого они утверждают, что душа совечна Богу

Итак, почему бы нам относи­тель­но предметов, исследо­вать которые мы не в состоянии при помощи человеческого разума, не верить скорее Божеству, Которое и саму душу называет не совечною Богу, а сотворен­ною, которой прежде не было? Если платоники не хотят этому верить, то на том, по их мнению, достаточном основании, что не быв­шее вечным прежде не может сделаться вечным после. Хотя Платон весьма ясно говорит и о мире, и о сотворен­ных Богом в мире богах, что они начали быть и имеют начало; однако утверждает, что они не будут иметь конца, а по могуще­с­т­веннейшей воле Демиурга пребудут вечными. Но они решили понимать это в том смысле, что в данном-де случае понимает­ся начало не во времени, а в преемстве. «Если бы, – говорят они, – нога от вечности стояла на песке, то от вечности был бы под нею и след; тем не менее, никто не усомнил­ся бы, что след сделан ногою и что ни один из этих двух предметов не был раньше другого; таким образом, – прибавляют они, – и мир, и созданные в нем боги могли суще­с­т­во­вать вечно при вечном суще­с­т­вовании сотворив­шего их, и в то же время быть сотворен­ными». Но если душа суще­с­т­вовала вечно, не следует ли сказать, что вечно суще­с­т­вовало и ее несчастье? Если же нечто, чего от вечности в ней не было, начало суще­с­т­во­вать во времени, то почему же не могло случиться так, что начала суще­с­т­во­вать во времени и сама она, хотя прежде ее и не было? С другой стороны, блажен­ство ее, имеющее быть после испытания зла более надежным и, как сам же он признает­ся, бесконечным, несомнен­но началось во времени; несмотря на это, оно будет суще­с­т­во­вать всегда, хотя прежде его и не было.

Таким образом, разрушает­ся вся та аргументация, на основании которой они думают, что нет ничего, что не могло бы быть бесконечным по времени, кроме того, что не имеет начала во времени. Оказалось, что есть блажен­ство души, которое, имея начало во времени, конца во времени иметь не будет. Таким образом, человеческая немощь должна уступить боже­с­т­венному авторитету; и мы должны относи­тель­но истинного благо­честия верить тем блажен­ным и бессмертным существам, которые не требуют себе почитания, приличеству­ю­щего, как они знают, их Богу, Который и для нас – Бог, и велят, чтобы жертвы мы приносили только Тому, жертвой Кому вместе с ними должны быть и мы (как часто я говорил и буду говорить еще). Этой жертвой мы должны быть Ему через того Священ­ника, Который, приняв на себя человека и милостиво согласив­шись быть в нем священ­ником, удосто­ил сделаться за нас жертвой даже до смерти.

Глава XXXII

О всеобщем пути к душевному спасению, которого Порфирий, худа ища, не нашел, и который открывает­ся только благодатию Христовою

Такова религия, которая представляет собой всеобщий путь к душевному спасению; так как ни в одной религии, кроме этой, его получить нельзя. Это, так сказать, путь царский, который один ведет к тому царству, что не на времен­ной поверхности колеблет­ся, а утверждено на незыблемом основании вечности. Когда же Порфирий в конце первой книги «О возвращении души» говорит, что еще не образовалось никакой философской школы, которая представляла бы собой общий путь к спасению души, и что сведений об этом пути он, основатель­но изучив историю, не получил ни из какой истинной философии: ни из обычаев и учения индийцев, ни из посвящений халдеев, ни из другого какого-либо источника, то этим он признает, что какой-то путь существует, только он еще не пришел к его познанию. Таким образом, его не удовлетворило то, чему относи­тель­но спасения души он старал­ся научиться с таким усердием и что, как ему казалось, он узнал и усво­ил. Он чувствовал, что ему недостает еще какого-то высшего авторитета, которому он должен был бы следо­вать в таком важном деле. А когда он говорил, что ни из какой истинной философии он не узнал еще такой доктрины, которая содержала бы всеобщий путь к душевному спасению, то этим, по моему мнению, достаточно показал, что или та философия, которой он был последователем, не есть истинная философия, или она не содержит в себе такого пути.

Да и каким образом она может быть истинной, если не содержит в себе этого пути? Ибо какой иной всеобщий путь существует к спасению души, кроме того, на котором спасают­ся все души и помимо которого не спасает­ся ни одна душа? А когда он говорит: «ни из обычаев и учения индийцев, ни из посвящений халдеев, ни из другого какого-либо источника», то яснейшим образом показывает, что ни в том, чему научил­ся он у индийцев, ни в том, что узнал от халдеев, такого всеобщего пути к спасению души не содержит­ся; и не в состоянии был скрыть, что заимствовал у халдеев те боже­с­т­венные изречения, о которых упоминает постоянно. Какой же путь подразумевает он под всеобщим путем к спасению души, который еще не получил посредством исторического изучения ни из какой истиннейшей философии и ни из каких учений упомянутых народов, которые считают­ся великими и как бы боже­с­т­венными: так как у них по преимуществу было развито любо­пытство к познанию и почитанию некоторых ангелов? Какой это всеобщий путь, как не тот, который был указан свыше не каждому народу как путь особен­ный, а всем народам как путь общий?

А что такой путь действи­тель­но существует, в этом не сомневал­ся этот одарен­ный недюжинными способностями человек. Он верил, что боже­с­т­венное провидение не могло оставить человеческий род без такого всеобщего пути к душевному спасению. Он говорил, что путь такой есть, но что это столь благое и великое пособие им еще не найдено, еще не познано. И не удиви­тель­но. Порфирий жил еще в такое время, когда на этот всеобщий путь к спасению души, который есть не что иное, как христианская религия, попущено было нападать почитателям идолов и демонов и земным царям для увеличения числа и увековечения памяти мучеников, т. е. свидетелей истины, показав­ших, что за благо­честивую веру и ради доказатель­ства истины надлежит терпеть всякое телесное зло11).

Порфирий видел это и полагал, что вследствие такого рода преследований путь этот скоро погибнет и что, следователь­но, он не есть всеобщий путь к душевному спасению; он не понимал, что те страдания, которые поражали его и которым он сам опасал­ся подвергнуться в случае избрания этого пути, служат скорее подтверждением и сильнейшим свидетель­ством в его пользу.

Итак, вот этот всеобщий, указанный боже­с­т­венным мило­сердием всем народам путь к спасению человеческой души. Для некоторых он уже открыл­ся, для некоторых же откроет­ся впоследствии. И не надлежало, и не будет необходимости сказать ему: «Почему только теперь? Почему так поздно?» Ибо для человеческого ума непостижимы пути Открыва­ю­щего. Это сознавал и Порфирий, когда говорил, что этот дар Божий еще не получен и что он не имел еще о нем сведений. Он не считал возможным сомне­ваться в действи­тель­ности его только потому, что не уверовал в него или не узнал его. Итак, говорю, вот этот всеобщий путь к душевному спасению, о котором верный Авраам получил боже­с­т­венное обетование: «Благословят­ся в семени твоем все народы земли» (Быт. 22,18). Хотя он был родом халдей, но чтобы он мог получить такого рода обетования и чтобы от него распространилось семя, преподанное «чрез Ангелов, рукою посредника» (Гал. 3,19), в котором заключает­ся этот всеобщий, данный всем народам путь ко спасению души, ему велено было оставить свою землю, свой род и дом отца своего (Быт. 12,1). Освободив­шись, таким образом, от халдейских суеверий, Порфирий стал потом почитателем единого истинного Бога и непреложно уверовал в Его обетования. Вот тот небесный путь, о котором в святом пророче­с­т­ве сказано: «Боже! будь милостив к нам и благослови нас; освети нас лицем Тво­им, дабы познали на земле путь Твой, во всех народах спасение Твое» (Пс. 66,1–3).

Поэтому гораздо позднее, по принятии плоти от семени Авраама, сам Спаситель говорит о Себе: «Я семь путь и истина и жизнь» (Ин. 14,6). Вот тот всеобщий путь, о котором гораздо раньше этого сказано было пророком: «И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысит­ся над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Сво­им путям, и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне – из Иерусалима» (Ис. 2,2–3). Итак, этот путь не есть путь одного народа, а всех народов. Закон и слова Господа не остались на Сионе и в Иерусалиме, а выступили оттуда, чтобы распространиться по всей вселен­ной. Поэтому сам Ходатай после Своего воскресения говорит ужаснув­шимся ученикам Сво­им: «Надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Мо­исеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лк. 24,44–48).

Итак, вот всеобщий путь к спасению души, который святые ангелы и святые пророки указывали и предрекали сперва немногим людям, приобретав­шим, где это было для них возможно, благодать Божию, а потом и еврейскому народу, сама священ­ная республика которого была, так сказать, пророче­с­т­вом и предвозвещением града Божия, который должен был составиться из всех народов, – указывали скинией, храмом, священ­ством и жертвами, предрекали некоторыми ясными, а некоторыми и таин­ствен­ными изречениями. Явив­шийся же во плоти сам Ходатай и Его блажен­ные апостолы, открывая благодать Нового завета, яснее указали то, что в прежние времена обозначаемо было с некоторой сокровен­ностью примени­тель­но к возрастам человеческого рода, как это угодно было расположить премудрому Богу; причем подтверждением служили чудесные боже­с­т­венные дела, о некоторых из которых я уже упомянул выше. Не только совершались явления ангелов и звучали слова небесных служителей, но и люди чисто­сердечно благо­честивые, действуя словом Божиим, изгоняли нечистых духов из тела и чувств человека; исцеляли телесные недостатки и болезни, заставляли исполнять боже­с­т­венные повеления диких животных, птиц небесных, деревья, стихии, светила; подчиняли себе силы ада; воскрешали мертвых. Не говорю уже об особен­ных и чрезвычайных чудесах самого Спасителя, а главное – о чуде Его рождения и воскресения. В первом Он показал тайну непорочности матери, а во втором пример тех, которые в конце веков воскреснут. Этот путь очищает всего человека и готовит смертного к бессмертию во всех частях, из которых состо­ит человек. Ибо истиннейший и могуще­с­т­веннейший Очиститель и Спаситель затем и принял на Себя всего человека, чтобы не искали иного очищения для той части, которую Порфирий называет умной, иного для той, которую он называет чув­с­т­вен­ной, и иного – для самого тела. Помимо этого пути, который всегда был открыт роду человеческому: отчасти – когда все это предвозвещалось, как должное совершиться, отчасти – когда возвещалось, как уже совершив­шееся, – никто не спасся, никто не спасает­ся и никто не спасет­ся.

Порфирий говорит, что изучение истории еще не дало ему сведений о всеобщем пути к душевному спасению. Но что же можно найти более славного и более верного по сравнению с историей, которая победила весь мир с таким возвышен­ным авторитетом и в которой повествует­ся о столь великом прошлом, а равно предсказывает­ся о таком будущем, из которого многое мы видим уже совершив­шимся, а что еще не совершилось, должно, безусловно, совершиться? Порфирий или какие бы там ни были платоники не могут же относи­тель­но этого пути презирать предсказания и пророчества о земных, будто бы имеющих отношение к настоящей смертной жизни предметах, как заслужен­но относят­ся они с презрением ко всяким другим предсказаниям и пророчествам, совершаемым при помощи каких бы то ни было способов или искусств. Они отрицают, что эти последние следует считать делом великих людей или вообще делом великим. И справедливо. Такие пророчества и прорицания или совершают­ся вследствие предвидения некоторых низших причин подобно тому, как с помощью медицинской науки на основании симптомов делают­ся предположения об исходе болезни; или же возвещают­ся нечистыми демонами как их соб­с­т­вен­ные действия, право на которые они некоторым образом присваивают себе как по отношению к умам и желаниям людей нечестивых, чтобы руководить ими в исполнении этих желаний, так и по отношению к низшей материи немощной человеческой природы.

Не о таких вещах старались пророче­с­т­во­вать, как о вещах великих, святые люди, шедшие по всеобщему пути душевного спасения; хотя и подобные вещи не ускользали от них и часто, чтобы им верили, они предсказывали о таком, что не могло быть доступным для чувств смертных и быть легко объяснимым опытностью. Было другое, по­истине великое и боже­с­т­венное, что, познав, насколько то было дано, волю Божию, они предсказывали как имеющее быть. В Писаниях, указыва­ю­щих этот путь, предсказаны и обетованы: Христос, имеющий прийти во плоти, и то, что совершилось в Нем и исполнилось во имя Его; покаяние людей и обращение их воли к Богу; прощение грехов; благодать праведности; вера благо­честивых и по всей вселен­ной множе­с­т­во веру­ю­щих в истинное Боже­с­т­во; ниспровержение почитания идолов и демонов, и укрепление через искушения; очищение пре­успева­ю­щих и освобождение их от всякого зла; день суда; воскресение мертвых; вечное осуждение общества нечестивых и вечное царство славнейшего града Божия, наслажда­ю­щегося бессмертно лицезрением Бога. Из всего этого мы видим столь многое исполнив­шимся, что с истинным благо­честием надеемся на исполнение и остального. Те, которые, согласно свидетель­ству священ­ных Писаний, предсказыва­ю­щих и подтвержда­ю­щих этот путь, не верят и потому не понимают, что этот путь прямо приводит к самому видению Бога и к вечному общению с Ним, могут нападать на этот путь, но уничтожить его не могут.

Поэтому в окончен­ных уже десяти книгах мы, хотя и не вполне удовлетворили требованиям иных, удовлетворили, насколько истинному Богу и Господу угодно было помочь нам в этом, любви некоторых, опровергнув возражения нечестивых, которые сво­их богов предпочитают Создателю святого града, рассуждать о котором мы поставили своей задачей. Из этих десяти книг первые пять были направлены против тех, которые думают, что богов следует почитать ради благ настоящей жизни, последние же пять – против тех, которые полагают, что почитание богов следует сохранить ради жизни, которая должна наступить после смерти. Теперь, согласно данному в первой книге обещанию, я изложу с помощью Божией то, что считаю нужным сказать о начале, распространении и предназначен­ном конце обо­их градов, которые, как мы сказали, переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке.

1) Virgil., Æneid. I.

2) Virgil., Georg. IV.

3) Плотин. Эннеады. «О провидении» (III, 2–3).

4) Lucanus, lib. 6.

5) Æneid. VII.

6) Ibid. III.

7) Virgil., Eclog. 4.

8) In Phedone.

9) In lib. 10 de republ.

10) Æneid, 6

11) Порфирий жил при Диоклетиане, при котором на христиан воздвигнуты были самые жестокие гонения