(495) 925-77-13 Благотворительный фонд русское православие ИНСТИТУТ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
Ректор об Институте 2
Б.С.Братусь. Заметки о внешнем оппонентном круге христианской психологии

ЗАМЕТКИ О ВНЕШНЕМ ОППОНЕНТНОМ КРУГЕ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ[1]

 

  Б.С.БРАТУСЬ·

 

 

В статье подробно рассматриваются и обсуждаются основные линии оппонирования христианской психологии со стороны представителей психологического сообщества, а именно, противопоставление, в качестве антагонистов, науки (в том числе, психологии) и религии, опасение относительно ущемления в правах других религий и конфессий, а также вопросы сочетания материального и идеального в психологии, места психического в диаде «душа-тело», причинности и телеологизма и др. Комментируя точку зрения оппонентов христианской психологии, автор предлагает свой взгляд на существо «отечественной вершинной психологии», рассматривая ее как развитие заложенных в культурно-исторической традиции возможностей.    

 

 

Христианская психология, как имя и направление, появилась в отечественной науке в середине девяностых годов прошлого века. Условной точкой отсчета можно полагать выход учебного пособия «Начала христианской психологии» (1995), в число авторов которого входили А.Белат, Б.С.Братусь, Ф.Е.Василюк, Р.Б.Введенский, В.Л.Воейков, С.Л.Воробьев, Н.Л.Мусхелишвили, Е.Н.Проценко, Е.С.Салаври, В.И.Слободчиков, Т.А.Флоренская. Ответственный редактор сборника – Б.С.Братусь, научный редактор – С.Л.Воробьев. Дополнением к этому изданию стало вышедшее в том же году «Введение в христианскую психологию» Б.В.Ничипорова.

Разумеется, словосочетание «христианская психология» можно найти в разных контекстах много раньше, но именно с этого времени оно входит в отечественную научную критику. В обсуждении вопроса (печатно и устно) принимали то или иное участие такие фигуры как В.М.Алахвердов, А.Г.Асмолов, о.Иоанн Вавилов, Б.М.Величковский, В.В.Давыдов, А.И.Донцов, Ю.М.Зенько, В.П.Зинченко, В.В.Знаков, А.А.Леонтьев, Д.А.Леонтьев, о.Андрей Лоргус, М.Ю.Кондратьев, Е.В.Мареева, М.Н.Миронова, В.С.Мухина, В.Ф.Петренко, А.В.Петровский, В.А.Петровский, Л.А.Петровская,  В.В.Петухов, В.А.Пономаренко, А.А.Пузырей, И.В.Равич-Щербо, В.В.Рубцов, С.Д.Смирнов, В.В.Умрихин, Е.Д.Хомская, В.Цветков, Н.И.Чуприкова, В.Д.Шадриков, Л.Ф.Шеховцова, В.К.Шабельников, А.В.Юревич, М.Г.Ярошевский и др. Список этот беглый, наверняка имеет очень много пробелов: чью-то печатную критику автор не смог прочесть, а устную – услышать, поэтому у всех здесь неупомянутых просит прощения.

Описать все, столь уже богатое, оппонентное поле в рамках статьи не представляется возможным. Поэтому сразу введем ограничения, разделив внешний и внутренний оппонентные круги. Под внешним, вслед за Е.Е.Соколовой, будем понимать критику направления (школы), под внутренним – полемику внутри направления (школы). В данном случае, для внешних оппонентов – неприемлемо или находится под большим сомнением само направление, сама идея христианской психологии (город в осаде), для внутренних – она приемлема и нужна, но реализация ее может видеться по-разному (способы строительства и обороны града). Данная работа посвящена, прежде всего, заметкам о внешнем круге оппонирования, и привлечение мнений из внутреннего круга будет  фрагментарным и выборочным.

Следующее ограничение касается охвата мнений внешнего круга – мы сосредоточимся лишь на некоторых, но основных, на наш взгляд, линиях критики. Но, прежде чем приступить, поспешим выразить благодарность всем критикам – и внешним, и внутренним. Всякая критика – ценный дар, знак того, что делаемое замечаемо, живо и достойно стать предметом ученого обсуждения.

По справедливости, начнем с «первооппонентов», которые, по сути, сразу обозначили основные линии внешней критики, в дальнейшем, во многом, лишь на тот или иной лад повторяемые. В третьем номере «Вопросов психологии» за 1997 год была опубликована статья Е.Д.Хомской «О методологических проблемах современной психологии». Значительная часть статьи прямо касалась критики вышедших незадолго (1995г.) «Начал христианской психологии».  Кроме того, к статье были подверстаны заметки о методологии Н.И.Чуприковой, В.В.Давыдова, С.Д.Смирнова, М.Г.Ярошевского, В.П.Зинченко, также, в какой-то мере, затрагивающие проблему науки и религии.

Открывая дискуссию Е.Д.Хомская писала: «У психологии как науки и у религии как определенного мировоззрения один и тот же предмет познания – человек, личность, но при этом психология как отрасль научного знания строится на системе доказательств (фактов) и без таковых не принимает никаких теоретических положений. Религия не нуждается ни в каких доказательствах, ее положения основаны на постулатах веры» (Хомская, 1997, с.115). Отсюда следовала критика авторов «Начал» за отрицание «оппозиции религии и науки в познании психологической реальности», за «попытки объединить религию и науку под видом «единства познания психической жизни человека»», за признание в качестве ошибочной ориентации на «естественно-научный, материалистический подход в отечественной психологии, берущий начало от работ И.М.Сеченова, И.П.Павлова, В.М.Бехтерева и других естествоисппытателей», за попытки заменить научный подход религиозным, разрушить, принизить достижения научной психологии, «отрицать очевидные научные истины и утверждать – в качестве последних        достижений        психологической   науки  – сомнительные «факты» и просто вымысел (из области парапсихологии и т.п.)» (там же, сс.115-116). Эту позицию разделял и М.Г.Ярошевский[2], который,  к  счастью, не   приписывал   авторам «Начал» увлечений вымыслами и парапсихологией, но считал нужным умерить их притязания «на то, чтобы заменить  научное объяснение наиболее интимных и сложных проявлений человеческой психики религиозными верованиями» и советовал «сторонникам этих взглядов почитать богобоязненного И.Канта, который в конце восемнадцатого века учил, что религиозное понимание души может быть предметом веры, но не научного знания» (Ярошевский, 1997, с.132). А.В.Петровский также утверждал, что «никакой христианской психологии как науки нет, это натяжки, это – попытка сделать что-то такое для чего нет никаких научных оснований» (Петровский, 2005, с.154). Для того, чтобы читателю не подумалось, что внешние оппоненты христианской психологии – представители только старшего поколения (к тому же ушедшие в иной мир), закончим абзац  некоторыми именами психологов более молодого поколения, к нашему счастью, активно здравствующими, но относящимися отрицательно либо крайне скептически к идее христианской психологии: В.М.Алахвердов, А.Г.Асмолов, М.Ю.Кондратьев, А.В.Юревич и др.

Для полноты отметим, что круг не ограничивается учеными. Есть священники и богословы, которые не поддерживают идею создания христианской психологии, считая достаточными аскетику, нравственное богословие, учения Отцов Церкви и т.п. Что касается психологии и психотерапии научной, то, по их мнению, они, лишенные благодати и церковного попечения, свершают на деле служение тьме и падшей природе, лишь уводя людей от пути спасения. Изложенная (конечно, крайне огрубленно) позиция в своей решимости отделить, развести психологию (шире – науку) и христианство, по сути, сходится с позицией ученых (научных) оппонентов. Разумеется, последние не называют свое дело служением тьме, напротив, тьму и предрассудки видят в церковности. Разница – в оценке, где лицо, а где изнанка, но общая суть – сжигание мостов, разведение сфер, остается.

Другая исходная линия критики – опасение, что если утвердится христианская психология, то это нанесет ущерб мусульманскому, буддистскому и иным формам религиозного сознания, и может даже привести к межнациональной розни. Об этом уже упоминала «первооппонент» Е.Д.Хомская и многие в последующем. М.Ю.Кондратьев, например, начав с решительного отрицания самой принципиальной возможности религиозно ориентированной психологии, тем не менее, тревожится: «… а где другие религии? Где мусульманская психология, иудаистская психология, буддистская психология и так далее. Представьте себе, что будет кафедра христианской психологии. Какие кафедры еще должны быть на психологическом факультете, и по каким специальностям будут присуждаться степени? Выходит один станет кандидатом по специальности «христианская психология», другой по «иудаистской психологии», а третий – по «мусульманской». Абсурд!» (Кондратьев, 2005, с.155).

Постараемся кратко ответить на две обозначенные линии критики, а затем перейдем к более частным вопросам внешнего оппонентного круга.

 

                                            * * *

 

Начнем по рангу с «первооппонента», оттолкнувшись от слов Е.Д.Хомской, что у науки и религии единый предмет – человек, личность. При всей несомненной очевидности, это не совсем так, и с этого «не совсем так» начинаются многие недоразумения. Научная психология, например, изучает психику как особый аппарат, служащий человеку в его ориентировке в мире (по П.Я.Гальперину), особое отражение действительности и построение деятельности в ней (по А.Н.Леонтьеву) и т.п. Далее, говоря о личности с позиции психологии (обращу внимание читателя – именно психологии, а не философии, богословия, юриспруденции и других правомерных пользователей этого понятия), вряд ли можно ее рядополагать, отождествлять с «человеком», как это делала Е.Д.Хомская (как это делали и делают очень многие психологи). Психика, включая ее высший  (личностный)  уровень – не весь человек, или, другими словами, человек есть нечто большее, нежели его психика (включая личность).  У религии иной главный предмет – не психика в человеке, а человек в Боге, в обретении предельного смысла, целостности, назначения, спасения. Психика соотносится с человеком, человек соотносим с Богом, являясь, в христианском понимании, Его образом и подобием. То же соотношение (но не тот же масштаб) остаются и в светском понимании (не теологическом, а секулярно-философском) – только на месте Бога здесь ставится человечество, и человек тогда соотносим с ним, представляя его (человечества) образ и подобие.

Уже из одного этого разделения вытекает неправомерность переноса методов из одной области в другую, и следует успокоить сторонников чистоты научной психологии: серьезный христианский психолог, по моему глубокому убеждению, не может и не должен прямо переносить методы богословия в научную психологию, равно как и кощунственно (или, мягче, – неправомерно) прямо переносить психологические методы в религиозные сферы. Разумеется, такие попытки делались и будут делаться – охотников много, но статус их – не более чем «размышления священника о психологии» или «размышления психолога о религии».  Вещи, безусловно, интересные, расширяющие кругозор, открывающие новые ракурсы, но вряд ли способные серьезно повлиять на профессиональную научную психологию или на богословие[3].

Совершенно очевидны и различия способов познавания, осознавания, фиксации изучаемого: в одном случае, это расчленяемый и анализируемый по отдельным параметрам факт, в другом – целостное событие, явление, изменение; в одном – как можно более отстраненная, проводимая, желательно, с помощью приборов, специального инструментария, фиксация, протоколирование, препарирование происходящего; в другом – живое свидетельствование, созерцание, сопереживание, событийность, включенность в происходящее; в одном – необходимость повторения, строгой статистики, воспроизведения; в другом – единичность, уникальность, неповторимость. Наивно думать, что первое – гарантированно объективно, а второе – сугубо субъективно. И в том, и в другом случаях есть свои законы (выражаемые, однако, в разных формах и языках), своя внутренняя логика, причем достаточно жесткие и принудительные. Как писал один мыслитель, если законы материальной природы – железные, то духовные – алмазные. Что касается интерпретаций, объяснений, теорий, то в том и в другом случае вряд ли может идти речь об однозначности. При всей постулированной объективности в науке, через одну точку, через один фиксированный факт можно провести множество интерпретативных линий, и история науки не раз демонстрировала нам возможность различных, подчас противоположных объяснений и теорий с опорой на одни и те же факты.

 Итак, необходимо констатировать, что мы имеем дело с разными предметными отнесенностями, разными формами постижения и – тем самым – произведя какие-то уточнения и оговорки, оказываемся, казалось бы на той же позиции, что и богобоязненный И.Кант в конце восемнадцатого века и наши, освобожденные от этой боязни, оппоненты конца двадцатого-начала двадцать первого веков. Однако, что чрезвычайно важно и принципиально понять, констатация различия не снимает вопрос  о формах соотнесения. Там, где стало привычным заканчивать, должно, на самом деле, только начинать: всякое прибытие – пункт отправления, как говаривали в старину.

Приведем пример из нашей науки. Большим достижением отечественной психологии стало разведение понятий «индивид» и «личность». Но ведь это не осталось на уровне констатации (самой по себе столь важной), а заставило идти дальше, искать соотношение этих уровней, определять их взаимовлияние и связь. Можно напомнить о разведении «психического» и «личностного» по А.Н.Леонтьеву (1983, с.385) или о предлагаемом нами варианте разведения понятия «личность» и «человек» (Братусь, 1988; 2000). Остается только констатировать упорство усилий по разделению, разведению науки и религии и слабость, разрозненность попыток понять их соотнесение и сопряжение.

Между тем, связь психологического и выше лежащих  уровней может быть усмотрена уже в том, что взятый сам по себе любой психологический процесс, по сути, бессмысленен – смысл он обретает лишь в соотнесении с другой, более общей (смыслопорождающей) сферой. Памяти не надо ничего запоминать, это надо человеку, и смысл памяти не может быть найдет в ней самой. И мышлению нет нужды мыслить, и восприятию воспринимать. Психология абстрагируется от этого, она, как всякая наука, идеализирует свои предметы, рассматривая их как отдельно существующие и самодостаточные. Вне этого допущения наука остановилась бы и растворилась в теряющем границы созерцании и переживании мира. Она, собственно, и начинается с определенных правил и методов, извлекающих предмет из целого.

В легендах о древнегреческом баснописце Эзопе есть эпизод, где он, будучи рабом, спас от позора и разорения своего незадачливого хозяина, который, сильно напившись, поспорил на пиру, что завтра же выпьет море, а если не выпьет, то отдаст дом и жену спорившему с ним сотрапезнику. Последний заявился к нему на следующий день со свидетелями, требуя исполнения обещанного. Эзоп дал совет: «Выйди и скажи, что ты готов выпить море, как и говорил на пиру. Но именно море, только море – без рек, впадающих в него, без ручейков и подводных течений, без дождей и осевших туманов. Скажи, что если они освободят от всего этого море, ты выполнишь свое обещание». Наука каждый раз «выпивает чистое море». И в этой идеализации своего предмета она может (если хотите – должна) отделять, абстрагировать, оставлять в тени, не учитывать очень многое, включая предельные философские, религиозные, мировоззренческие вопросы. Когда-то Лаплас на просьбу ответить, какое место занимает Бог в его физической системе, сказал: «Я не нуждаюсь здесь в этой гипотезе». Ответ говорит не об атеизме ученого (как думают многие), а о выполнении правил науки, об идеализации предмета («выпивании моря»). Действительно, если расширить контекст (речь шла о движении планет) и задать вопрос о происхождении вселенной, порождении жизни, ее цели, ее исхода и т.п., то открытые Лапласом формулы и законы, окажутся заведомо неполными.

Наука умалчивает о началах и концах, в рамках, в потоке которых существуют изучаемые ею феномены. Как заметил один современный физик о теории первовзрыва как начала вселенной, – мы можем просчитать траектории, но не можем сказать, кто принес взрывчатку. В психологии «выпивание моря» происходит едва ли не в каждой научной работе, причем в последнее время число «пьющих» увеличивается многократно, так что «естественных морей» не хватает, их приходится создавать, наливать искусственно и самим же их героически «выпивать».

Ясно, что наука (это одновременно – и соблазн, и условие) стремится к чистоте, выверенности этой идеализации, что само по себе уже составляет напряжение в отношениях с жизненными течениями и смыслопорождающими полями, от которого лучшая защита – крепостные стены Универстетов и Академий, откуда из амбразур лабораторий можно спокойно и безопасно смотреть на волнующийся мир. Но стабильность такого положения всегда относительна. Всерьез в нее верят вагнеры, но не фаусты. Спокойствие прерывается (взрывается), и устоявшаяся точка зрения колеблется, а потом сменяется другой. Стены становятся уязвимыми и крепость – картонной. Эта коллизия изнутри видится как подвиг ученого, сделавшего новый шаг, действие гения, который, в отличие от таланта, не улучшает и совершенствует наличное, а порождает новое (разрушая, обесценивая тем самым прежнее). Но если выйти в момент совершения нового за пределы науки (как укрепленной крепости), то можно увидеть всегда целый ряд внешних мощных глобальных причин и знаков перемен, улавливаемых (смутно или ясно) не только (если не столько) учеными, но и писателями, поэтами, философами, конечно, проповедниками, да, порой, и любым обывателем, который ни стиха не напишет («приближается звук и покорно щемящему звуку»), ни пьесы (где будут рубить вишневый сад, а герои вздрогнут от странного звука вдали), но просто запьет и начнет куролесить, не весть от чего. Все они – каждый по своему, озабочены неким вопросом, который словно повис над целым миром, дразня, раздражая, зля, печаля, требуя ответа.

И даже расстояния и страны не меняют  оптику зрения, но лишь способы понимания и выражения. Так, норвежец Г.Ибсен идет в паре с австрийцем З.Фрейдом. У первого – женский бунт против обстоятельств и давления предрассудков времени, у второго – невроз. Но речь – об одних и тех же женщинах того времени, отражавших тот рушащийся мир, но навсегда скрывшихся от нас. Их упования и притязания, за осуществление которых они платили страданиями и муками, здоровьем, иногда жизнью («Грета Габлер»), сегодня – проходные номера и незначимости. В этом плане, Ибсен с Фрейдом скрылись за поворотом, сами стали историей.

Так, за каждым серьезным изменением нашей молодой (стодвадцатилетней) науки – восходящие в зенит вопросы современности (потом – истории). Примеры можно множить: появление гуманистического направления в начале шестидесятых, резко отмежевавшегося от психоанализа и бихевиоризма, более того, назвавшего его на своей первой конференции «клеветой на человека». Или – появление экзистенциальной психологии Виктора Франкла. За всем этим – катаклизм Второй Мировой Войны, вопрос, вынесенный в заголовок одной из статей («Как возможна вера в Бога после Освенцима»?), и круг вопрошений, с ним ассоциирующихся: как возможен человек, наука, идеалы, ценности, вообще, культура после Освенцима, после чудовищной бойни, падения и самоуничтожения?

В своих ответах на эти беспощадно стоявшие вопросы, психология подтянулась к философии и религии, потому что не могла уже, задыхалась в рамках прежних академических воззрений. Ну, еще один эксперимент с крысами на обуславливание, или еще один анализ эдиповой зависимости – не игрушка ли и кощунство в свете произошедшей трагедии, либидобилиберда, как сказал бы злой Набоков. И это подтягивание и стыковка дали новый импульс психологии и дали ответы, в общем достойные вопросов. Так, в частности, экзистенциальная философия, начавшаяся с русских философов – Льва Шестова и Николая Бердяева, соединилась после войны с психологией через Виктора Франкла. Именно Франкл внес в психологию личности духовный смысловой уровень не как  присказку, украшение или позу, а как неотъемлемую психологическую составляющую, без которой жизнь человека непредставима. Его главная заслуга, следовательно, была не в том, что он открыл новые приемы в психотерапии, а в том, что он подвинул всю ее в новую, духовную, сферу (Frankl, 1992)[4]. К слову сказать, современность экзистенциальной психологии видится, во многом, как сход вниз: это отступление от сверхсмыслов, возвращение понятия оптимальности и т.п. Последняя мода – «позитивная психология» – рассматривает себя как преемница экзистенциального подхода, но на деле часто сводится к обслуживанию пресыщенных, уча их быть довольными самими собой. Франкл, стоявший сам и ставивший других перед лицом жизни и смерти, уходит за горизонт, да и что может теперь сказать бывший узник лагеря смерти потребителям гламурной психологии глянцевых журналов?

Между тем, и современный вопрос, восходящий к зениту, становится все более раскаленным и требует своего ответа. Не по досужим и истерическим предсказаниям, а по серьезному научному расчету, мир стоит перед системным кризисом, сроку до начала которого – тридцать-сорок лет (Медоуз, 2007). К этому времени практически иссякнут запасы нефти, и прагматичные американцы уже закрыли, томпонировали свои скважины, смекая, что за семью «коровами тучными» последуют семь «худых, очень дурных видом и тощих плотью» и съедят «тощие и худые коровы прежних семь коров тучных» (Быт 41:19-20).  Ныне средний европеец или американец потребляет ресурсы так, что если бы сходным образом жили все люди на земле, то понадобилось пять-семь планет Земля. Мы проедаем будущее наших детей и внуков, живем в кредит за их счет, пилим сук, на котором расположились. И дело не только в хозяйстве, экономике и экологии. Мы живем в перевернутом мире, где эстрадный певец или футболист почитаем несравненно более проповедника, врача, учителя, ученого, писателя, инженера[5], где терроризм и убийство стали бытовым явлением, где на экранах – ложь, агрессия и насилие всех видов, где быть более-менее порядочным человеком стало едва ли не подвигом. И не от одних кабинетных рассуждений, а от этого палящего мир вопрошения будут меняться прежние психологические ответы и появляться новые. Один из них – христианская психология.

«Покажи мне своего человека, и я скажу тебе, кто твой Бог». Кто бог (не иначе как с маленькой буквы) современного человека? Не мамона ли? Может быть, у читателя есть доказательства обратного? У меня их нет. Другое дело, что бог этот во многом навязан, что он следствие падшести нашей, но разве от этого легче и разве менее стыдно, что современная психология ему-то, в основном, служит и потакает: рекламирует – что закажут, создает имидж (как говорит остроумный В.П.Зинченко, делает из хари харизму), а с помощью психотерапии прививает позитивный взгляд на все, как говорил ныне забытый писатель, «свинцовые мерзости жизни».

В этой связи христианская психология – отнюдь не экзотика, а реальный путь к осмысленности психологического познания, пониманию места психологии и психолога в современном мире. Ясно, что нельзя просто сказать «верую» и сразу стать христианским психологом. Вспомним, что движение от экзистенциальной философии к экзистенциальной психологии шло лет тридцать. Заметим при этом, что ни экзистенциальное, ни гуманистическое течение не перечеркивало достижений других подходов, но указывало иное направление и – главное – иное понимание человека в психологии. А.Н.Леонтьев любил повторять историю, рассказанную ему в глухой деревне конюхом во время Великой Отечественной Войны: «Если лошадь устала, не нахлестывай ее, а подними ей повыше морду, чтобы она увидела деревню вдалеке и заспешила к дому».  Вопрос направления – это то, к какому человеку, к какому дому, к какому граду мы поднимем нашу психологическую «морду». Остальное – как это не прозвучит дерзко – детали, остальное – приложится.                                  

 

 

                                           * * *

 

Теперь – ко второму повторяющемуся вопросу внешних оппонентов: не станет ли утверждение христианской психологии ущербом другим конфессиям, и не приведет ли это даже к разжиганию межнациональной розни. Предоставим ответ А.Н.Кричевцу, который пишет в статье, помещенной в этом же номере журнала: «Другие верхние основания имеют неоспоримое право развивать соответствующие направления психологической науки. Тем самым, на часто задаваемый (почти всегда ядовитый) вопрос о возможности мусульманской, буддистской и иных психологий можно решительно и навсегда ответить утвердительно». Кричевец далее добавляет (уже не без собственной иронии): если со стороны названных «традиций не исходят инициативы, не исключено, что со стороны христианской психологии полезно будет оказать содействие зарождению соответствующих направлений». Согласимся в главном – христианская психология претендует не на единственность в психологии ее «верхних оснований», а на возможность приведения устремлений своей науки в соответствие с христианским образом и идеалом человека, что не исключает, а предполагает соотнесение, сравнение с другими образами и идеалами, которые редко прямо, а чаще скрыто, имплицитно, но присутствуют, стоят за любой психологической концепцией (человек поведенческий, психоаналитический, гуманистический, экзистенциальный и т.п.).

 

                                            * * *

 

От самых общих, практически всегда задаваемых вопросов внешней критики перейдем к более частным. Воспользуемся для компактности, в основном, замечаниями Е.В.Мареевой, которая удостоила христианскую психологию развернутой критики, фокусирующей, четко излагающей многие замечания и других внешних оппонентов, разбросанные по отдельным источникам и репликам.

«Как нужно, – пишет Е.В.Мареева, – оценивать проект «христианской психологии», в которой предлагают сочетать идеализм с материализмом в рамках одной и той же науки? Причем в такой «методологической шизофрении» предлагают видеть гарантию единства будущей психологии?» (Мареева, сс.16-17).

Не надо обладать известной психической болезнью, чтобы увидеть и признать стереометрию, многоуровневость человеческого бытия и его отражения в познании. Есть такая неразрешимая дилемма детства: кто же все-таки сильнее – слон или кит? Стихии разные, им непосредственно не сойтись. «Слонокит», как компромисс, невозможен, действия плавника и бивня не уровнять. Однако схождение существует, но только в другой плоскости, на другом уровне: оба суть природа, оба млекопитающие и, тогда, единое целое. Христианская психология – это не вопрос знания о психике, но вопрос направления, применения этих знаний, вопрос определенного отношения к человеку, вопрос понимания миропорядка и места в нем психологии. Поэтому вполне согласимся с В.И.Слободчиковым, который пишет в статье, публикуемой в этом журнале, что христианская психология это не наука о спасении, а наука о психологических «условиях возрастания человека в меру Благой вести о спасении». «На множество других вопросов, – добавляет В.И.Слободчиков, – с большим успехом ответит психология традиционная. Можно не переживать по этому поводу». Тем самым, ни законы памяти, ни данные экспериментов по восприятию и мышлению отнюдь не отменяются и не входят, не могут войти в противоречие с верой. Психика, ее аппарат, создан Творцом, как и аппарат физиологии человека. Что тут можно найти, что было бы  не предусмотрено Им (или, для неверующего, – природой)?

Специально подчеркнем, однако, что «христианский психолог» и «психолог-христианин» – связанные, но не идентичные понятия. В первом случае речь идет о профессионале, и плох он или хорош, будет определяться не силой и глубиной его христианской веры (при всей ее первостатейной важности), а владением профессией. Так же как, например, христианскому врачу никто не простит серьезной ошибки в деле врачевания на том лишь основании, что он истово, ревностно и правильно верит. Во втором случае – речь о христианине, и то, что он психолог, может отступать на задний план. В первом случае вера подразумевается, но не оправдывает изъяна профессии, во втором – изъян профессионализма может покрываться, затмеваться верой. Причем оба варианта вполне могут сочетаться (и порой конфликтовать) в одном лице: исследуя и практикуя, ты психолог, а войдя в Храм – христианин, такой же, как философ, инженер или слесарь-сантехник – просто раб Божий имярек. Христианский психолог в качестве такового озабочен не введением себя во Храм (это его внутренняя, интимная, личностная забота и потребность), а введением, постановкой профессии на службу Спасения, приданием ей нового и высшего смысла. Недаром Христа называют смыслоподателем, а мы тогда (в жизни и деятельности, включая профессиональную) – смыслоприятели и радетели.

Но «как определить, – спрашивает Е.В.Мареева, – статус психики, которая, безусловно, зависит от состояния окружающего нас земного мира и похожа на то, что есть у животных? Входят психические процессы в состав души или не входят? А если входят, то как одно связано с другим?»

Абзацем ниже этих слов сама Е.В.Мареева дает вполне резонный вариант ответа: «…нужно признать их (души и психики – Б.Б.) внутреннее единство. Ведь если психика не имеет органического единства с душой, то это уже не человеческая психика, не умный человеческий глаз, не человеческие «чувства-теоретики», а что-то другое, чисто животное, которое, в конце концов, никак не совместимо с верой, разумом и любовью…» (Мареева, с.18).

Готов зафиксировать этот ответ как точку согласия. Но можно от нее пойти дальше и сказать, что и тело человеческое сродственно душе, а иначе, опять же, оно не тело человека. Тело одушевлено, да и сама душа есть тело, бестелесен только Бог, а душа, по слову святителя Игнатия Брянчанинова, «тело сущи тончайшее», которое «окружается и одевается членами тела сего (человеческого тела – Б.Б.). Надевает око, им же и смотрит; надевает ухо, им же слышит; руки, ноздри, … все члены тела приемлет и срастворяется со всем душа, посредством которых и вся, елика к житию человеческому потребна суть, исправляет» (свт.Игнатий Брянчанинов, 1995, с.31). Душа при этом не внутри тела, его материальных координат. «Когда, – замечает епископ Немезий Емесский, – говорится, что душа находится в теле, то понимается это не в том смысле, что она находится в теле как месте, но в смысле связи, взаимоотношения» (цит.по: свящ.Андрей Лоргус, 2001, с.140).

Как тут не вспомнить, конечно, Аристотеля, согласно которому душа является сущностью живого тела в действии. Замечательны его примеры: если бы топор был живым существом, то раскалывание было бы его сущностью в действии и, соответственно, душой. Или: если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение, ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же материя зрения), и с утратой зрения глаз уже не глаз, разве что по имени, также как глаз из камня или нарисованный глаз. У Аристотеля орган «надевает», обретает в действии душу как свою истинную форму. Различие со святителем Игнатием в том, что у последнего подчеркнута животворящая роль души, которая «одевается членами тела сего», становится, словами Филопона Иоанна «видообразующим принципом тела» (там же, с.140).

Отсюда, если огрубить, – две линии.  Согласно одной, душа – как производная тела, как то, что телом находится и обретается – «одевается». Другая линия – тело как «одеяние, орудие и дом души» (свт.Игнатий  Брянчанинов, 1995, с.23).

Нет нужды, на наш взгляд, жестко противопоставлять обозначенные линии. В нашем понимании они поддерживают и подразумевают одна другую: тело ищет смысл и сущностную форму, душа – телесное воплощение и действие в реальном пространстве бытия. В.П.Зинченко в своих лекциях часто цитирует строки А.С.Пушкина: «Узрю ли русской Терпсихоры душой исполненный полет», подчеркивая, что именно «душой исполненный», а не ногами. Но ведь и ноги стремились упорно и трудолюбиво стать орудием,  исполнителем души.

Следующий вопрос – о месте психики в диаде «тело-душа». Психика, как объект психологии, заняла, на наш взгляд, место между душой и телом, покрывая как часть телесности (или, по точному выражению В.И.Слободчикова, «область оплотнения психического» – психофизиология), так и часть области, относимой к душе (психические процессы – мышление, память, восприятие, эмоции и др.). На одном полюсе (крае) психика более «оплотняется», на другом – «одушевляется».

Комментируя это положение, Е.В.Мареева пишет, что на первый взгляд, определенная (разумеется, гипотетическая) связь в триаде предложена. «Но это, – предостерегает она, – только на первый взгляд, поскольку делая дополнительные различения и вводя новых посредников, мы не решаем проблему, а только загоняем ее вглубь… Ведь перед нами все то же старинное противостояние души и тела, только смещенное внутрь самой психики, одна сторона которой определяется естественным, а другая сверхъестественным (с.19)[6].

Обозначим свою позицию достаточно твердо: в психике, как предмете психологической науки, сверхъестественное не подразумевается, она (наука) изучает «естество», а не то, что сверх этого «естества». Это не значит, что в психике для психолога все без исключения объяснимо. Как заметил один мыслитель, самым близким и постоянно при нас находящимся чудом является возможность поднять руку по собственному желанию. Чудом, до конца не объяснимым наукой, является любая водоросль или букашка на дне морском, поэтому естественное от сверхъестественного отделяется весьма условно, граница тонка и зыбка, и все же, несмотря на это, она требует ясного признания. Наука занимается проблемами, т.е. задачами, в принципе решаемыми при определенных условиях, но она не подвизается на тайны, т.е. на то, что ее методами не охватывается. Природа, одурев от пыток естествоиспытателей, выдает секреты, уловки, тайники, но не тайны. Потому что они не в ней самой, а вне ее, над ней.

В отношении человека можно свести все к очевидной антиномии:              

Человек – естественное,

конечное существо,

правомерный объект науки, и измерения,  в            включая его психику как  условие и

инструмент жизнедеятельности

Человек – сверхъестественное, беско-

нечное существо, которое нельзя

измерить и определить методами

науки, в том числе психологии, ибо

он преодолевает, трансцендирует

любые установленные для него

меры и границы

                    I                                                             П

 

Психология как наука, разумеется, имеет дело, по преимуществу, с первой колонкой. Философия и религия, точнее теология[7], − области постижения второй. Смешение («слонокит») невозможно. И в то же время – неизбежно. Эта антиномическая невозможность и неизбежность – не досужая выдумка и заумь, а едва ли не каждодневность: быт в бытии и бытие в быте, в каждом миге – вечность и в вечности – мгновенье, так что «через дорогу за тын перейти нельзя, не топча мирозданья». Не ухватить истины в самом аргументированном доказательстве правоты той или другой колонки, она и не между «да» и «нет», а в «да» и «нет» одновременно, в неразрешимом на земле (а потому и движущем земную жизнь) противоречии, которое (и в том состоит «мужество быть») надо, словами Гегеля, «вмещать и выдерживать».

Наука, в отличие от мужественной человеческой личности, не может, не должна и не призвана вовсе «вмещать» и «выдерживать» противоречия антиномии, ибо она направлена, по определению, на «естество» – воспроизводимый, четко контролируемый, повторяющийся факт, конкретный прогноз, проблему, но не на сверхъестественное и тайну[8].

Но поскольку естественное не отделено от целого, в котором присутствует и сверхъестественное, то ученый, как уже писалось выше, должен начать с того, что идеализировать (вырвать из целого) предмет исследования, беря лишь некоторые видимые (его научными методами, приборами, глазами) стороны, параметры, затушевывая, не беря во внимание остальные. Из опыта известно, что в психологическом, скажем, исследовании трудно (да и не целесообразно) учитывать более шести основных линий, факторов влияния на изучаемый объект. Но разве любой на выбор психический процесс, не говоря уже о таких высших и сложных как память, внимание, мышление или личность, можно свести к этому (да, по сути, к любому) числу факторов? Заведомо нет. Поэтому все рассуждения и теории – продукты идеализации, если хотите, употребления московского присловия «как бы» или же математического «пусть». Скажем, «пусть памятью будет запечатление следов и их последующее воспроизведение». Или – «данные виды общения как бы пересекаются, накладываются друг на друга в условиях эмоциональной напряженности». Поэтому, говоря о нашем понимании психики и ее места, мы так же следовали некой процедуре идеализации, неизбежно при этом упрощая, схематизируя, беря лишь отдельные, ключевые, на наш взгляд, стороны. И тогда, в качестве научного объекта психика и оказывается («как бы», «пусть») между душой и телом как одновременно сродное (родственное) тому и другому, как посредник, медиатор, посланник, соединение, ходатай от одного к другому. Вспомним: «душа надевает око, им же и смотрит». Но око – одновременно – и тело, его особая анатомия и психофизиология. Опосредствующим, запускающим, контролирующим, индикатором, поворотным ключом и механизмом связи становится, в нашем понимании, психика. Научная психология тогда, изучающая «естественное», становится вовсе не чуждой «сверхъестественному», поскольку подразумевает его, равно как «сверхъестественное» не чуждается (не гнушается) психологии, поскольку она составляет важнейшее условие нисхождения к  земному, реализации и связи с «естественным».

Легко вспомнить, что в  привычной логике естествознания зафиксирован другой ход: сначала объяснить анатомию органа, затем физиологию,  затем психологические механизмы действия. На том и остановимся. И разве что как артефакт, как метафору, нечто в кавычках (реальных или подразумеваемых) назвать в конце душу[9].

Оно и понятно – телеологический взгляд долгое время был под гласным и негласным запретом, и все научные упражнения объяснить что-либо сводились к детерминистическому выстраиванию движения объекта, подталкиваемого причинами сзади, словно впереди не было ждущего и призывающего его образа и образца (в противовес донововременным объяснениям, где, напротив, царила телеология и не в чести был причинный детерминизм). Собственно появление и утверждение науки во многом было связано с отстранением, отдалением от телеологической детерминации (вспомним опять лапласовское: «Я не нуждаюсь в этой гипотезе»).

Между тем, речь идет не о взаимоисключающих, а о взаимообусловливающих модераторах движения жизни, по сути, никогда не действующих порознь. Наука, отправив за скобки начала и концы, вольно или невольно, в той или другой форме, их подразумевает (вспомним: «первовзрыв во вселенной можно просчитать, но кто принес взрывчатку мы не знаем», или – имеющая ход в Америке «теория разумного дизайна» (intelligent design - ID), суть которого может быть сведена к тому, что «если есть часы, то есть и часовщик»). С другой стороны, вера не исключает, но, напротив, подразумевает неустранимость и значимость материальных действий, причин и активности: «Господь ведет, но я иду», или, приземленнее и обыденнее: «На Бога надейся, а сам не плошай». Что касается философских интуиций и обоснований телеологии, присутствия образа и его притяжения, то сошлемся на Рене Декарта, который «первым делом замечает, что «я» – существо конечное и несовершенное. Только конечное и несовершенное существо способно сомневаться, ошибаться, испытывать аффекты, стремиться к чему-то и вообще изменяться во времени. Но в сравнении с чем дух сознает себя конечным и несовершенным? Должно быть, рассуждает Декарт, в духе имеется идея некой бесконечной и совершенной вещи и, руководствуясь этой идеей-эталоном, дух судит о степени совершенства воспринимаемых или конечных вещей. Идея конечного и совершенного не могла быть образована иначе, как из идеи бесконечного и совершеннейшего» (Майданский, с.77).

Итак, психология как наука изучает психику как определенный «естественный» механизм, инструмент. Другое дело, что этот инструмент, механизм используется и принадлежит человеку, которого мы уже не можем описать, представить исключительно «естественно», механически. Здесь уместен качественно иной, соответствующий иному предмету язык и формы выражения и познания. Философия, философская антропология скажет, например, о трансцендировании границ, антиномиях человеческого духа, богословие – о запечатленности Образа Божия и действии Духа Святого. Исследовать этот предельный уровень умопостигаемой реальности и глубин веры методами научной психологии попросту нельзя (нечего со свиным рылом – в калашный ряд). Но это не означает отделенности, отрезанности нашей науки от этого уровня. Напротив, можно с уверенностью утверждать, что изучение психики, ее диагностика, коррегирование, терапия, обучение, воспитание требуют понимания того, куда она встроена, кому и чему призвана служить. Эта задача понимания и рефлексии касается всех психологов, не только христиански ориентированных, и чем честнее и яснее будет на нее отвечено каждым, тем честнее и яснее предстанет роль и место психологии в современном мире.

 

                                         * * *

 

Однако, продолжим обсуждение. «Для христианского идеализма, – пишет Е.В.Мареева, – идеальное – только антипод материального». Для материализма (скорее – его вульгарной версии) «идеальное – функция и производное материального».  Отнеся автора к первому подходу, Е.В.Мареева спрашивает: «Но как быть с психикой, к которой Братусь относит мышление, память, восприятие, эмоции? На первый взгляд, чувственное восприятие человека материально, поскольку зависит от органов тела. Но, с другой стороны, мы признаем высшие духовные чувства человека, например, любовь? Однако, можно ли считать любовь возвышенной и духовной, если в ее муках участвует наше тело?» (с.19).

Ответить на эти вопрошения после уже приведенных выше рассуждений несложно, особенно для психолога, воспитавшегося, выросшего в школе Л.С.Выготского, в школе культурно-исторической психологии, где противопоставление материального и идеального, по сути – нелепость. Что касается возможной философской линии, то здесь можно начать с того, что вполне согласиться с Е.В.Мареевой, которая вслед за философской классикой, идеальное понимает как снятое материальное, «и тогда идеальная форма поведения человека оказывается не бестелесной, но одухотворенной – благодаря миру культуры» (Мареева, с.19). Специальной заслугой культурно-исторической школы как раз и стал показ, причем строго экспериментальный, этого снятия в  психологическом плане.

Собственно, вся теория (школа) поэтапного формирования умственных действий П.Я.Гальперина посвящена планомерной организации перехода материального в идеальное. Петр Яковлевич так часто цитировал следующий марксистский тезис в своих лекциях и беседах, что я со студенческих лет запомнил его: «Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в голову и преобразованное в ней». И, действительно, при создании определенных психологических условий можно эту пересадку произвести, что показано множеством исследований данной школы.

Казалось бы – яркий пример и доказательство материалистического детерминизма, возникновения идеального без всякой метафизики и телеологии (не говоря уже о теологии). Однако ведь и здесь подразумеваются наперед заданные свойства и параметры идеального продукта, которые надобно формировать, т.е. подразумевается эталон, образ, образец.

Для Е.В.Мареевой (как и для очень многих других оппонентов) поставщиком и хранителем этих (повторяю – наперед заданных, предсуществующих) свойств и образов является культура. Она – производитель и воспроизводитель, который обусловливает, в частности, и «снятие» материального в идеальное, переход его во внутреннее. С этим согласимся и мы, но отметим, вслед за А.Н.Кричевцом, одно существенное обстоятельство: новое поколение в раздражающем противоречии с принципом универсальности выбирает для усвоения, «интериоризации», из доступного ему культурно-исторического мира одни сегменты и игнорирует другие. Ссылка же на объективную определяемость этого выбора тем же культурно-историческим фоном может сделать из нас полных фаталистов. Но тогда культура, при всей ее первостепенной важности, необходимости уважения, охраны, поддержания, служения, вряд ли может рассматриваться как полностью самовоспроизводящаяся, сама собой обеспечивающая осмысленное и единое движение. Иными словами – она ли перводвигатель, она ли из себя порождает все линии, идеи, смыслы, цели свершений нашего (человека и человечества) заведомо конечного бытия?

Но вспомним – «идея конечного и совершенного вообще не могла быть образована иначе как из идеи бесконечного и совершеннейшего». Только такая идея может угадываться, вести и светить сквозь все конечные вещи, сквозь все сегменты, коллизии, отступления, крушения, кризисы культуры, притягивая к себе и направляя, выправляя пути человечества и человека, который, кем бы он ни был, – всегда (это вновь Декарт) «конечный образ бесконечной духовной субстанции». И потому да не собъется с пути человек и человечество. И мы – грешные психологи – да не собъемся в ориентирах нашего профессионального служения.

Для христианской психологии, – считает Е.В.Мареева, – «наша психическая жизнь зависит от материального мира, а духовная жизнь, по большому счету, от него не зависит». Следовательно, «если психика руководствуется отражением материального мира, а дух – высшими идеальными принципами, то почему они не рвут душу на части, как лебедь, рак и щука, а, наоборот, ведут ее к гармонии? И можно ли признать психику материальным, а значит смертным проявлением идеальной и бессмертной души?  Ведь если мышление как объект психологии мы признаем сугубо материальным и посюсторонним, то бессмертная душа, отрешившись от него, может оказаться безумной?» (сс.19-20).

Видимо, уже нет необходимости заниматься опровержением тезиса о противопоставлении идеального и материального, об антагонизме души и психики в концепции христианской психологии. Разумный читатель после всех приведенных выше аргументов вполне может сделать это сам в качестве контрольного упражнения. Что касается утверждения, что идеальные и материальные миры, вернее, их соотношение вовсе не рвут душу, а наоборот, «ведут ее к гармонии», то можно напомнить, что вряд ли найдется мыслитель, который бы не касался этой коллизии, не рассматривал бы ее как ключевую в становлении человека. Но о благости и легко достигаемой гармонии мало кто при этом говорит. Вспомним хотя бы хрестоматийное: «О вещая душа моя! /О сердце, полное тревоги,/ О как ты бьешься на пороге/ Как бы двойного бытия!// Так, ты жилица двух миров…». Можно сказать, что это слова поэта, а не ученого, и потому приведем другую цитату – слова, принадлежащие ученому-психологу, основателю культурно-исторической теории, которая, как считает Е.В.Мареева, прямо противостоит опасностям и методологическим несостыковкам христиански ориентированной психологии. «Трагическое, – писал молодой Выготский, – как таковое вытекает из самих основ человеческого бытия – его рождение, данная ему жизнь, его отдельное существование, оторванность от всего, отъединенность и одиночество во вселенной, заброшенность из мира неведомого в мир ведомый и постоянно отсюда проистекающая его отданность двум мирам – трагичны» (Выготский, 1987, с.126).

Оставим в стороне вопрос психологической образности восприятия и переживания неверующего и верующего, ведь последний  и в покинутости верит в высшее присутствие и водительство, но согласимся, что из всех жанров отражения, передачи в искусстве сути человеческого бытия, трагедия – исходный и высший. Только переживание ее полноты способно, по Аристотелю, разрешиться катарсисом – стремительным облагораживающим освобождением, очищением от «опасных и вредных аффектов», преграждающих путь к свету и ясности, чувству свершенности и высшего смысла, несмотря на гибель (на то и трагедия) героя.

 Не так ли и реальная жизнь, ведь герой ее тоже неизбежно уйдет с лица земли, но чем тогда его жизнь предстанет пред Высшим Судией (для верующего), пред миром, культурой, человечеством  (для просвещенного неверующего) – пьеской, фарсом, пародией? Все бы хорошо, но эти жанры не дают катарсиса, разрешения, спасения. Однако всегда, пока жив человек, есть надежда на полноту  и подъем, даже тогда, когда до завершенья – лишь аккорда звук, из которого поймут – была ли жизнь венец, иль просто круг[10].

Так что ничего тут не попишешь – миры, противоборствуя, действительно испытуют душу. Вот только делятся они не по границе – материальный или идеальный, а по границе добра и зла, благого и безблагодатного, истинного и ложного. И душа (которая «по натуре христианка») не может не испытывать боли и страданья от соприкосновения со злом, безблагодатностью, ложью, насилием – всем, что противоречит и ранит ее (как христианки) натуру. И тогда, страдающая душа – норма, знак, критерий того, что она просто жива, ибо только омертвелую, застывшую, застуженную душу может не задевать соприкосновение со злом. «Я взглянул окрест меня – душа моя страданиями человеческими уязвлена стала». Это не значит, что нет радости, веселия души, вдохновения, умиления, восторга, любви и других замечательных и важных душевных состояний, к которым призван  человек. Но когда мы говорим о метафизическом смысле души, о ее роли в противостоянии хаосу и фарсу, злу и насилию, следует помнить и о цене этого противостояния, цене борьбы (невидимой брани) за человека  в человеке и пути нередких испытаний, страданий, ран как знаке, печати, удостоверения этого противостояния и борьбы. Как считал старый мыслитель, в человеке должно умещаться два сердца: одно – изнемогающее, а другое – полное мужества. Но у нас оно одно – страдающее и любящее, трусливое и отважное, отступающее и побеждающее, предающее и жертвующее, соблазняющееся и стойкое, низменное и возвышенное, скупое и щедрое, берущее и дающее, черствое и нежное, потерявшее надежду и исполненное веры. Господи! Помоги ему.

 

                                               * * *

 

На этом можно было бы завершить заметки, вновь поблагодарив уважаемых оппонентов и оставив рассмотрение других (в основном, более частных) вопросов на будущее. Но есть одно, повторяющееся в разных вариантах замечание, на которое надо принципиально ответить, потому что оно касается уже не столько научной, сколько этической позиции. Мне лично, например, приписывается стремление «лишить культурно-историческую теорию собственного методического подхода», и это стремление есть «следствие сознательного выбора создателя «христианской психологии» (Мареева, с.57). Сразу вспоминаются и  вышеприведенные слова Е.Д.Хомской о попытках авторов «Начал…» разрушить, принизить достижения научной психологии. Но эти замечания блекнут перед энергическими суждениями М.Ю.Кондратьева. Не скованный, как другие участники дискуссии, предрассудками академического обсуждения, он бросает известным ему психологам, занимающимся созданием христианской психологии, людям со стажем и именем   в науке, обвинение  в паразитировании на древе научного знания (вроде тли, что ли, или жука-древоточца). Впрочем, вернее предоставить слово самому автору, ибо лучше его все равно не скажешь: «Так что не надо паразитировать на психологии, именно паразитировать, потому что если хотите растить свое дерево, то сажайте его рядом. Не надо претендовать на корни того дерева, которое растили без вашей помощи, и которое было выращено исключительно для того, чтобы преодолеть ненаучные способы обоснования мысли… И вдруг, теперь сторонники «христиански ориентированной психологии» мне говорят: «Да нет, теперь мы это выращенное дерево будем ориентировать вот так». И выворачивают всю корневую систему и наклоняют дерево в сторону религии… Своего-то дерева нет, но площади, где выращивать, полно – так растите свое! … А вот заставлять работать на себя память, пот, труды тех людей, которые были верны определенным, именно научным принципам и выстраивали это знание именно в научном плане – это паразитирование» (2005, сс.155-156).

Не будем требовать переквалификации обвинительной статьи, потому что заставить работать на себя до пота массы людей, с корнями выворачивать и гнуть вековые деревья, присуще, скорее, плантаторам-рабовладельцам и сказочным великанам, нежели классу паразитов. Ответим лаконично и,  как в суде, строго по существу заданных тем.

Нет, мы не используем ни в сознательно-корыстных, ни в тайно-ритуальных целях кровь, пот, память, труд тех, кто были верны научным принципам хотя бы потому, что сами верны им.

Нет, мы не исполнены коварного желания лишить культурно-историческую теорию ее методического подхода. В этой традиции были заложены разные возможности, многие из которых не удалось развить ее основателям, и приведенные чуть выше слова молодого Выготского – одна из тому иллюстраций. Выготский в конце жизни прямо говорил о цели создания вершинной психологии, в противовес главенствующей в науке глубинной. Христианская психология – опыт принципиально вершинной отечественной психологии. Если же говорить о сознательном выборе (в частности моем), то это – использование, развитие заложенных возможностей, опора на них и – тем самым – продолжение своих учителей.

«Среди мудрых нет чужаков» – писал св.Иоанн Дамаскин. И вопрос – на самом деле – в одном: сможем ли мы стать настолько мудрыми, чтобы не быть чужаками нашим славным предшественникам. Оно, конечно, маловероятно, но как говорил уже не святой и богослов, а ученый и науковед Карл Поппер: «Кто ищет истину, должен дерзать быть мудрым». А поскольку мы ищем, то будем и дерзать. Тем паче, раз должны.

 

 

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Асмолов А.Г. Психология личности: Принципы общепсихологического анализа. – М., 2001.

Братусь Б.С. Аномалии личности. – М., 1988.

Братусь Б.С. Русская, советская, российская психология. – М.. 2000.

Выготский Л.С. Психология искусства. – М., 1987.

Кондратьев М.Ю. Проникновение религиозного влияния в общеобразовательный процесс ведет к национальной розни. Скепсис. №3-4, 2005.

Кричивец А.Н. Проблема души: как преумножить наследство. – Психология и философия: возвращение души. Сб.статей. Отв. ред. Б.С.Братусь, С.Н.Бычков.

Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения. В 2 т. Т.1. – М.,1983.

Майданский А.Д. Декарт и Спиноза о природе души. – Психология и философия: возвращение души. Сб. статей. Отв. ред. Б.С.Братусь, С.Н.Бычков.

Мареева Е.В. Споры о душе в свете истории аристотелизма. – Психология и философия: возвращение души. Сб. статей. Отв. ред. Б.С.Братусь, С.Н.Бычков.

Медоуз Д. Пределы роста. Двадцать лет спустя. – М., 2007.

Начала христианской психологии. – М.: Наука, 1995.

Петровский А.В. Никакой христианской психологии как науки нет. Скепсис. №3-4, 2005.

Священник Андрей Лоргус. Православная антропология. – М., 2001.

Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. – СПб., 1995.

Хомская Е.Д. О методологических проблемах современной психологии. Вопросы психологии, №3, 1997.

Шеховцова Л.Ф., Зенько Ю.М. Элементы православной психологии. – СПб., 2005.

Ярошевский М.Г. Не вспомнить ли о Канте? Вопросы психологии, №3, 1997.

Frankl V. Die Sinnfrage in der Psychotherapie. – Munchen, 1992.

Lengle A. Viktor Frankl. Ein Portret. – Munchen, 1998.  

 

 



[1] При поддержке РГНФ проект № 05-06-0639 а.

· Братусь Борис Сергеевич – доктор психологических наук, профессор факультета психологии МГУ им.Ломоносова.

[2] Печально, что сейчас о В.В.Давыдове, А.В.Петровском, Е.Д.Хомской, М.Г.Ярошевском приходится говорить в прошедшем времени. Их уходы – крупные потери для нашей психологии.

[3] В этом плане (и здесь мы временно – во внутреннем оппонентном круге), соотнесение терминологии и понятий в научном и религиозном подходах к человеку – крайне важная и тонкая задача, однако сомнительно, что христианская психология возникнет лишь оттого, что «богословские тексты будут прочитаны психологами, а психологические богословами (Шеховцова, Зенько, 2005, с.17). Полнота ответственности здесь – на ученом психологе, так физическая химия остается отраслью химии, а химическая физика – физики, хотя глубокие знания, в первом случае – физики, а во втором – химии, обязательны.

 

[4] Важно заметить, что и в русском, и в языке  Франкла – немецком, понятие духовного имеет два оттенка – светский (geistig) и религиозный (geistlich). Но в любом случае речь идет об особой, собственно человеческой сфере, области метапотребностей и предельных смыслов. Франкл показал преломление этой сферы в психологии человека, осуществление большого в малом, безмерного в мерном. Поэтому, будучи по натуре религиозным человеком (Lengle, 1998), он никогда это не подчеркивал, никогда не выставлял это своим слушателям и пациентам, зная, что речь идет об общем законе поиска духовных смыслов, едином в своей психологической сути и для верующего, и для неверующего.

 

[5]Представим аршинный заголовок в газетах: «Факультет психологии МГУ подписал контракт с факультетом психологии Петербургского университета о передаче ведущего игрока – профессора В.М.Алахвердова на два учебных года в команду МГУ для чтения лекций, проведения семинаров и научно-исследовательской работы. Сумма контракта не разглашается, но из осведомленных источников известно, что это не менее пяти миллионов долларов». Экая нелепость, – скажет читатель. Но ведь это рядовая сумма для звезды футбола. О штатных заработках университетской профессуры в этой связи лучше просто умолчать. Кстати, пользуясь случаем, сердечно поздравляю Виктора Михайловича с шестидесятилетием, желаю ему новых успехов на психологическом поле.

[6]Сходное замечание есть и у А.Г.Асмолова, который считает, что в разрабатываемом автором подходе подстерегает опасность «отдать человеческое в человеке – этике и религии, а тело и познавательные процессы – биологии и академической, например, когнитивной психологии» (Асмолов, 2001, с.11). 

[7] На всякий случай поясним: религия и теология (богословие) относятся друг к другу как реальность (бытие, путь, жизнь) и рефлексия, рассуждение, изучение этой реальности. С удовольствием процитируем Е.В.Марееву: «В отличие от языческих теогоний, христианская теология возникает тогда, когда мир нуждается не только в описании и восхищении, но в разумном объяснении» (с.17). Следом – христианская философия (поначалу сливающаяся с теологией, а потом уже отходящая от нее, но удерживающая те же вопросы о назначении, судьбе, границах разума и т.п.) и христианская наука или (чтобы не шокировать современных ученых) наука как порождение христианской цивилизации, как исследование, постановка под вопрос всего того, что языческое мировосприятие непосредственно принимало как данность на веру (в духов, богов леса, земли, неба, воды, предков, дома, дерева, пня, болота и т.п.). Так что рассуждения о самозародившейся из себя науки и ее изначальном противоположении христианству культурно-исторически безосновательны.

 

[8] Как заметил один профессор биологии, Бог может простить наши грехи, а нервная система – никогда.

[9] Согласно много лет выпускаемым психологическим словарям, душа – это старое (устаревшее) название психики и потому не годное для научного употребления. Появляющиеся попытки обозначать, выявлять для психологии эту реальность до сих пор нередко встречают резкий отпор. «Есть понятие – утверждает М.Ю.Кондратьев, – которое я бы изъял из многих психологических словарей, и которое не имеет отношения к психологической науке, да и науке вообще. Для меня странно выглядят те психологические словари, где присутствует понятие «душа»» (2005, с.155).

 

[10] Пишу эти строки на девятый день кончины долго и тяжело болевшего священника Георгия Чистякова (+ 22.06.2007) – светлого, святой души пастыря, ученого, университетского преподавателя (он читал у нас на факультете психологии МГУ, на кафедре психологии личности курс по психологии религии). А вспомнил его именно на этих строках, потому что отец Георгий рассказывал однажды о том, как важны, драгоценны последние дни, даже часы в жизни человека (он окормлял онкологическую больницу), как нередко человек вырастает, превосходит себя прежнего, впервые находит единение с Богом. Если бы люди знали только одну лишь цену этих дней, – говорил отец Георгий, – они перестали бы ратовать за медицинскую эфтаназию.