(495) 925-77-13 Благотворительный фонд русское православие ИНСТИТУТ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
Ректор об Институте 2
ПРАВОСЛАВНАЯ ПСИХОПАТОЛОГИЯ

Евангелист Иоанн, приступая к описанию исцеления Господом расслабленного, изображает купальню Вифезды и настроение, царившее там в момент посещения Господа. При купальне было пять крытых ходов, и в них лежало великое множество больных, слепых, хромых, иссохших, ожидающих движения воды (Ин.5:3). Церковь - это тоже некая купальня, некая духовная Вифезда. Все мы, члены Церкви, захваченные смертью и тлением со всеми их последствиями, находимся в этой купальне в надежде на свое духовное исцеление.

Святитель Иоанн Златоуст, объясняя чудо, совершенное Господом в купальне, ставит вопрос: "Что это за способ врачевания? Какое здесь таинство нам указывается?" И отвечает, что купальня служит прообразом того, чему предстояло совершиться в будущем, и главным образом святого крещения. "Намерение было даровать нам крещение, имеющее в себе великую силу и величайшие блага, крещение, очищающее от всех грехов и людей из мертвых делающее живыми" (Свт. Иоанн Златоуст. Т.8. Ч.1. С.231). Поскольку святое крещение есть "вводное" таинство, через которое мы входим в Церковь, то, развивая данный образ, можно сказать, что Церковь - это действительно духовная Вифезда, духовная лечебница и больница. Все мы, христиане, вкушая человеколюбия и любви Божией, одновременно ощущаем собственное духовное ничтожество. Поскольку благодать Божия просвещает наш внутренний мир, мы можем видеть силу страстей в нашей душе и закон греха в наших членах. Потому мы и чувствуем себя больными. Это ощущение и служит началом исцеления, или, лучше сказать, началом созерцания Бога, поскольку покаяние и плач невозможны в плотском человеке. Только причастник благодати Божией может испытать эту духовную реальность.

В больницах существуют специальные отделения, называемые патологическими, πατολογική (слова автора относятся к греч. медиц. учреждениям. - Ред.). Такое отделение есть и в Церкви, этой духовной больнице и лечебнице. Я вовсе не собираюсь смешивать различные термины, но говорю так в непоколебимой уверенности, что учение о страстях является истинной психопатологией (авторское толкование термина "патология" основано на одном из значений слова πάθος - "страсть". - ред.). Поэтому сейчас мы поговорим о них подробнее. Мы определим, что такое страсти, затем перейдем к их классификации и как можно подробнее рассмотрим лечение от страстей.

Такал последовательность необходима, ибо она определяется православным обычаем. По нашему убеждению, учение, чтобы его можно было назвать православным, должно отличаться несколькими качествами. Прежде всего в нем должно быть упомянуто о том, как человек отпал от божественной жизни, и о трагичности его состояния после падения. После этого необходимо сказать о возрождении человека в святом крещении и о том, что это возрождение получает продолжение в Церкви. Учение о возрождении не является православным, если под этим возрождением подразумевается однократное изъявление веры во Христа, поскольку в действительности возрождение продолжается в течение всей жизни и не существует предела совершенству. Можно привести в пример апостола Петра, чьи очи подверглись уже преображению и таким образом смогли узреть славу Господню, так что он удостоился созерцания нетварного света на горе Фавор. И, однако, через несколько дней апостол Петр отрекся от Христа. Конечно, воспоминание о моменте явления божества обратило его к покаянию и плачу, так что падение выглядело особенно страшным в сравнении со значимостью откровения. Но, как бы то ни было, следует отметить силу греховного закона, которая оказалась настолько значительной, что смогла привести человека к падению уже после того, как он получил удостоверение божества Христова. Некоторое оправдание заключается в том, что апостол Петр увидел славу Христову, еще не успев принять крещения, которое совершилось в день Пятидесятницы. Естество апостола еще не было укреплено действием Духа Святого.

То же самое можно видеть и на примере апостола Павла. Хотя он и испытывал теснейшее общение со Христом, так что мог сказать: "Уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал.2:20), однако при этом выразил и всю боль человеческого естества в таких словах: "...но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?" (Рим.7:23-24).

В дальнейшем мы попытаемся рассмотреть этот закон греха, иной закон. Я надеюсь, что эта глава, названная мною "психопатологией", или учением о страстях, станет одной из главных в книге. Здесь мы постараемся с возможной тщательностью описать все страсти, как их изображают Господь, святые апостолы и отцы, поскольку нам хотелось бы дать определение тому ужасающему явлению, которое поражает нас и о котором мы, к несчастью, в большинстве случаев не подозреваем.

1. Что такое страсти

Слово "страсть" (πάθος), как легко видеть, происходит от глагола "страдать" (πάσχω) и обозначает внутреннюю болезнь. По словам Филофея Синаита, страсть "вообще, говорят, внедряется в душе долговременным пристрастием" (Добр. Т.3. С.419). В дальнейшем мы увидим, как отдельный грех становится страстью. Здесь же необходимо подчеркнуть прежде всего тот факт, что страстью называется какой-либо грех, если он повторяется часто и таится в душе долгое время. Святые отцы так разъясняют разницу между страстью и грехом: "страсть в душе движется, а деяние греховное телом видимо совершается" (Св. Никита Стифат. Добр. Т.5. С.92).

Учение о страстях было неоднократно изложено Господом и вошло в святые Евангелия. Несколько мест мы хотели бы выделить сейчас, чтобы вернуться к ним впоследствии. Господь, отвечая фарисеям на их вопрос: "Зачем ученики Твои не поступают по преданию старцев, но неумытыми руками едят хлеб?" (Мк.7:5), обращает внимание на внутреннего человека: "Ибо извнутръ, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство - все это зло извнутръ исходит и оскверняет человека" (Мк.7:21-23).

Объясняя притчу о сеятеле, Господь, в частности, говорит о том семени, которое упало в терние, что именно страсти подавляют семя, не позволяя ему принести плод: "...а упавшее в терние, это те, которые слушают слово, но, отходя, заботами, богатством и наслаждениями житейскими подавляются и не приносят плода" (Лк.8:14).

Апостол Павел также знает о существовании страстей в сердце человека. Говоря о состоянии человека до святого крещения, то есть состоянии плотской жизни, он пишет: "Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти" (Рим.7:5). Описывая же жизнь язычников-идолопоклонников, он говорит так: "Потому предал их Бог постыдным страстям" (Рим.1:26).

Итак, страсти гнездятся в нашей душе и создают во всем нашем существе ужасные затруднения. В дальнейшем мы увидим это во многих местах. Согласно учению святителя Григория Паламы, тот, кто любит несправедливость, тот ненавидит, разрушает и уничтожает образ Божий, то есть свою душу, и подвержен примерно той же страсти, что и одержимые безумием, которые раздирают свою плоть. Как безумный разрушает свое тело, так и неправедный (и всякий одержимый страстью), "не чувствуя того, повреждает и самым жалким образом раздирает свою врожденную красоту" (Φιλοκαλία T.Δ'. Σ.147, μ'). Страсть есть помрачение, уничтожение и поношение образа Божия, красоты Божией.

Начав речь о страстях, следует точнее определить, что они собой представляют. Являются ли они силами, вошедшими извне в нашу душу, которые необходимо вырвать с корнем, или же это естественные способности души, развращенные грехом и нашим удалением от Бога? Все библейско-святоотеческое предание указывает на второе решение. Именно поэтому нам необходимо исследовать душу и составляющие ее части, чтобы увидеть затем, каким образом эти последние подвергаются развращению.

Святитель Григорий Палама учит, что как Бог есть Ум, Разум и Дух, так и душа обладает умом, разумом и духом. Дух души есть "стремление ума, простирающееся одновременно с нашим разумом, нуждающееся в тех же промежутках и от несовершенного восходящее к совершенству" (там же, Σ.145, λστ'). По словам святителя-святогорца, триединое естество души состоит из ума, разума и духа; триединство ведения заключается в его умном, разумном и чувственном аспектах, тройственный же характер ума в его обращении на себя и восхождении к Богу есть ум, ведение и любовь (с.250).

Помимо этих категорий, святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, пользуется и иным подразделением души, известным со времен древнегреческих философов. Человеческая "душа есть нечто многосильное" (Добр. Т.5. С.301). Она подразделяется на три силы: разумную, раздражительную и вожделевательную (Φιλοκαλία T.Δ'. Σ.100). Такое же подразделение встречается и у преподобного Максима Исповедника: по словам святого, три силы души - это разум, похоть и гнев. Похоть и гнев составляют так называемую страстную часть души, разум же - разумную (Добр. Т.3. С.202). Таким образом, в дальнейшем, когда в связи с подробным рассмотрением страстей речь зайдет о страстной части души, которая подвергается осквернению и должна быть исцелена, под ней надо будет подразумевать гнев и похоть. К учению этих двух великих отцов Церкви необходимо добавить и учение аввы Дорофея, который, ссылаясь на святителя Григория Богослова (по-видимому, ошибка автора; авва Дорофей имеет в виду святителя Григория Нисского - прим. пер.), пишет, что душа "состоит из трех частей: вожделевательной, раздражительной и разумной" (Авва Дорофей. С.199).

Эти три силы должны быть обращены к Богу. Именно таково их естественное состояние. По словам аввы Дорофея, который соглашается здесь с Евагрием, "разумная душа тогда действует по естеству, когда вожделевательная часть ее желает добродетели, раздражительная подвизается о ней, а разумная предается созерцанию сотворенного" (Авва Дорофей. С.200). А преподобный фалассий пишет, что "отличительною чертою разумной части души должно служить упражнение в познании Бога, а желательной - любовь и воздержание" (Добр. Т.3. С.299). Николай Кавасила, затрагивая тот же вопрос, соглашается с упомянутыми отцами и говорит, что человеческое естество создано для нового человека. Мы получили "мышление (λογισμό), чтобы познавать Христа, а желание - чтобы стремиться к Нему, и приобрели память, чтобы нести Его в ней", ибо Христос является первообразом людей 1.

Согласно вышесказанному, человек не был создан вместе со страстями, как они проявляются сегодня в плотском человеке, лишенном действия Всесвятого Духа. Страсти не имеют ни сущности, ни бытия (υπόσταση). Страсть подобна мраку, который не существует сам по себе, но есть отсутствие света. "Душа, по сластолюбию уклонившись от добродетелей, водворяет в себе страсти и укрепляет их против себя" (АвваДорофей. С.144). Таким образом, можно сказать, что страсти представляют собой извращение душевных сил. Бог не создал человека вместе с постыдными страстями. Как говорит преподобный Иоанн Лествичник, "зла и страстей по естеству нет в человеке; ибо Бог не творец страстей. Добродетели же многие даровал Он нашей природе..." (Леств.26:67). Естественное состояние человека заключается в присутствии добродетелей, в то время как страсти есть состояние противоестественное. Следовательно, это мы извратили и исказили действие души, приведя ее из естественного состояния в противоестественное. "Мы сами природные свойства к добру превратили в страсти" (Леств.26:155). Далее преподобный приводит и несколько примеров, чтобы сделать эту мысль более понятной. "По естеству, например, мы имеем семя для чадородия", мы же употребляем его для блуда. Естественен гнев, данный нам Богом против змия, для брани с диаволом, мы же обращаем его против ближнего. Естественна ревность, чтобы мы ревновали добродетелям и таким образом приобретали их, мы же, подражая порокам, даем ей дурное употребление. Естественно желание славы, но только горней, чтобы обрести небесное блаженство. "Естественно и гордиться, но над одними бесами. Подобным образом естественно душе и радоваться, но о Господе и о благих деяниях ближнего. Получили мы и памятозлобие, но только на врагов души нашей. По естеству желаем мы пищи, но для того, чтобы поддержать жизнь, а не для сластолюбия" (Леств.25:155).

По этой причине отцы постоянно подчеркивают ту истину, что страсти, какими мы их знаем в своем падшем состоянии, представляют собою противоестественную жизнь, противоестественное движение. "Страсть достойна порицания, как неестественное движение души" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.167). Объясняя, каково это неестественное движение, преподобный Максим говорит, что оно бывает "или по несмысленной любви, или по безрассудной ненависти к чему-нибудь чувственному, или за что-нибудь чувственное" (Добр. Т.3. С.180). В другом месте он пишет, что "зло есть погрешительное суждение о познанных вещах, сопровождаемое неправильным их употреблением". Приводя в пример брак, преподобный говорит, что "правильное суждение о браке целию его поставляет деторождение. Но кто имеет при этом в виду одну сласть пехотную, тот погрешает в суждении, недоброе почитая добрым. И таковый злоупотребляет сим". То же самое относится и ко многим другим вещам (там же).

В разумной части души падшего человека господствует гордость, в вожделевательной - главным образом плотские прегрешения, а в раздражительной - страсти ненависти, гнева, памятозлобия.

Преподобный Максим Исповедник подробно рассматривает естественную и противоестественную жизнь нашей души. Естественные силы души, пишет святой, это разум, желание и гнев. Естественное употребление этих сил таково: для разума - "движение к одному только Богу посредством ведения в искании"; для желания - "устремление к одному Богу в любви"; для гнева - "подвиг, чтобы достичь одного Бога". Итак, человек, живущий естественной жизнью, хочет всецело познать Бога, желает Его одного и подвизается, чтобы достичь Бога, то есть прийти к богообщению. Следствием такого естественного движения является любовь. Человек, соединяясь с Богом, обретает блаженное состояние любви, поскольку Бог есть любовь. Сюда относится слово Священного Писания: "...и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею" (Мк.12:30). Когда же человек употребляет эти три силы души вопреки естеству, результатом действия разума становится невежество, желания - самолюбие, а гнева - тирания. Таким образом человек всецело порабощается диаволом, а его душевная красота теряется 2.

В другом месте Максим Исповедник пишет о том, что такое неправильное употребление душевных сил. Для разумной способности это "невежество и безрассудность", для силы раздражительной и вожделевательной - "ненависть и невоздержность". Напротив, "доброе употребление их есть: ведение, благоразумие, любовь и целомудрие". Потому ничто из созданного Богом не является злом (Добр. Т.3. С.196). Ведь если ничто из естественного не зло, то это и значит, что зло возникает, когда мы сами извращаем свои способности. Преподобный приводит и несколько примеров. "Не пища зло, но чревоугодие, не деторождение, а блуд, не деньги, но сребролюбие, не слава, а тщеславие" (там же).

Неправое употребление душевных сил является грехом, болезнью. По словам аввы Дорофея, порок есть "болезнь души, лишенной присущего ей по естеству здоровья, то есть добродетели" 3.

Таким образом, можно говорить о болезни человека, которая должна быть исцелена. Ведь "нечистота души состоит в том, что она не действует по естеству; ибо от сего рождаются в уме страстные помыслы". Естественное же состояние души, то есть ее подлинное здоровье, проявляется в том, что ее страстные силы, то есть гнев и похоть, испытывая внешние воздействия, остаются бесстрастными (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.202). Поскольку же человеческая душа есть нечто единое и многосильное, то если одна из ее сил окажется больной, немедленно заболевают и все остальные (Свт. Григорий Палама. Добр. Т.5. С.301).

Святитель Григорий Палама учит, что как "злоупотребление познанием сущего превращает мудрость в безумие", так и "злоупотребление силами души плодит отвратительные страсти" (Свт. Григорий Палама. Триады... С.179).

Тот факт, что страсти представляют собой противоестественное движение душевных сил, в котором страстная и разумная части души отвращаются от Бога ради созданий, явствует из того, что, когда человек, благодаря действию божественной благодати и собственному подвижничеству, достигнет внутреннего исцеления, страстные силы души не уничтожаются, не исчезают, но обращаются к Богу, устремляются к Нему, обретают Его ведение и общение с Ним. Святитель Григорий Палама, обращаясь к Варлааму, который утверждал, что в молитве недопустимы болезнование и плач, поскольку в это время страстные силы, будучи дурными, должны подвергнуться умерщвлению, учит, что существуют "блаженные страсти и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к духовному достоинству". Это духовные действия, не идущие от тела к уму, но переходящие от ума к телу (там же, с.169). Вот почему мы, стремясь к исцелению, не умерщвляем страсти, но преображаем их, как будет сказано ниже. Слезы, плач, покаяние, боль, служащие действенными средствами для лечения души, очищают ее страстную и разумную части.

В завершение этого параграфа мы хотели бы прежде всего подчеркнуть, что страсти плоти - это извращенное действие души. Когда душа оставляет любовь и воздержание, страсти ее раздражительной и вожделевательнои частей подвергаются извращению. И тогда эти страсти приводятся в движение ощущениями (Добр. Т.3. С.171). Страсти плотской жизни, под которою вообще понимается отсутствие Всесвятого Духа, - это противоестественное движение души и, следовательно, ее омертвение, смерть и болезнь.

2. Виды страстей и результаты их развития

Рассмотрев, что такое страсти, попытаемся теперь понять их виды и результаты их развития. Одновременно мы попробуем перечислить их, поскольку, как мне кажется, это может оказать помощь христианам, подвизающимся добрым подвигом. Чтобы исцелиться от страстей, необходимо научиться распознавать их.

Прежде всего следует подчеркнуть, что учение о страстях присутствует не только в святоотеческих сочинениях, но и в Священном Писании. Апостол Павел говорит о плоти. Известно, что плотским человеком, в понимании апостола, является тот, кто лишен действия Всесвятого Духа: "...плоть желает противного духу, а дух - противного плоти: они друг другу противятся" (Гал.5:17). Затем апостол определяет дела плоти, то есть ее страсти: "Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, соблазны, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют" (Гал.5:19-21).

В Послании к Римлянам апостол Павел также перечисляет дела плоти - страсти, которые терзают все наше существо. Характерны его слова о покинувших Бога и служивших идолам: "И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму - делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы" (Рим.1:28-31).

В письме к своему ученику Тимофею апостол описывает состояние людей в последние дни: "Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся" (2Тим.3:1-5).

Из трех приведенных нами цитат хорошо видно все состояние человека, находящегося далеко от Бога. Это поистине "рентгеновский снимок" человеческой души, где господствуют страсти. Однако перейдем к анализу страстей, содержащемуся в святоотеческих трудах.

По словам преподобного Максима, основной страстью, от которой происходят и рождаются все остальные, является самолюбие. Самолюбив тот человек, который чрезмерно любит самого себя и служит самому себе. Когда внимание человека отвлекается от Бога, так что он не заботится о том, чтобы соединиться с Ним и выполнять Его святую волю, то человек неизбежно обращается к самому себе и постоянно желает себе угождать. "Берегись, - советует преподобный Максим, - матери зол, самолюбия, которое есть неразумная любовь к телу". От страсти самолюбия "рождаются три первые и родовые страстные и неистовые помыслы, а именно: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие". От этих трех помыслов "рождается все племя страстей" (Добр. Т.3. С.188).

В другом месте преподобный, описывая ужасные последствия самолюбия, называет его матерью, которая имеет много дочерей. "Многоядение и сластоядение бывают причиною нецеломудрия; сребролюбие и тщеславие - ненависти к ближнему; мать их - самолюбие - есть причина обоих" (там же, с.197).

В своих "Вопросоответах к Фалассию" преподобный Максим перечисляет порождения самолюбия, разделяя их на две категории. К первой из них относятся страсти, вызванные стремлением к наслаждениям, а ко второй - стремлением избежать страдания. Страсти, отнесенные к первой группе, таковы: "чревоугодие, гордость, тщеславие, чванливость, сребролюбие, жадность, насилие, кичливость, хвастовство, безрассудство, безумие, самомнение, спесь, презрение, наглость, пошлость, плутоватость, распущенность, разнузданность, легкомысленность, превозношение, тупость, притворство, насмешливость, многоглаголание, невовремяглаголание, срамословие и все другое подобного рода". Во вторую категорию преподобный Максим включает: "гнев, зависть, ненависть, вражду, памятозлобие, поношение, злословие, клевету, печаль, отчаяние, безнадежность, отвращение от промысла [Божия], беспечность, нерадение, уныние, подавленность, малодушие, безвременное стенание, плач, сетование, жалобный вопль, ревность, соперничество и [всякие] другие страсти, которые свойственны [нашему] душевному состоянию, когда мы лишаемся оснований для наслаждения" (Максим Исповедник. Творения. Кн.2. (Святоотеч. насл. Т.2.) М., 1993. С.23-24).

Святитель Григорий Палама классифицирует страсти по-иному. В предыдущем параграфе мы отметили, что душа подразделяется на три части: разумную, раздражительную и вожделевательную. Первое лукавое порождение вожделевательной части есть любостяжание, второе же - сребролюбие. Порождением разумной части является славолюбие, раздражительной же части души - это чревоугодие, от которого происходит "всякая плотская нечистота" (Φιλοκαλία T.Δ'. Σ.100-104). Иными словами, от самолюбия, этой госпожи и матери всех страстей, рождаются три основные страсти, то есть славолюбие, сребролюбие и сластолюбие. От этих трех главных страстей происходят все остальные страсти, оскверняющие душу и тело человека.

Преподобный Марк Подвижник, пытаясь оценить страсти и найти среди них матерей, от которых рождаются остальные, пишет, что существует три великих исполина, и если умертвить и уничтожить их, то тогда легко уничтожается всякое иное действие лукавых духов. Эти три исполина таковы: неведение, "матерь и питательница всего злого"; забвение, "содейственница и единонравница" неведения; и разле-нение, ткущее для души как бы некое мрачное облачение и покров. Эти три основных страсти, то есть разленение, забвение и неведение, бывают причиною того, что в душе "действуют и укрываются и все прочие злые страсти" (Добр. Т.1.С.481).

Это видимое несогласие трех отцов между собою не является принципиальным. Самолюбие, забвение, разленение и неведение Бога создают благоприятный климат, в котором развиваются все страсти, связанные со славолюбием, сластолюбием и сребролюбием. Каждый из отцов описал различные страсти в соответствии с особенностями своего личного подвига и с тем предметом, на который хотел обратить внимание. К тому же святые отцы, описывая эти страсти, не занимались философским анализом души вообще, но всегда исходили из личного опыта. Кроме того, необходимо отметить, что самолюбие теснейшим образом связано с неведением, забвением и разленением. Ведь стоит человеку обратиться к самому себе, как его непременно постигают забвение и неведение Бога, в результате чего рождаются и прочие прегрешения-страсти.

По словам преподобного Иоанна Дамаскина (далее цитируется сочинение "О добродетелях и страстях", которое в русском Добротолюбии помещено под именем св. Ефрема Сирина. - прим. пер.), душа подразделяется на три силы, то есть разумную, раздражительную и вожделевательную. Грехи разумной силы таковы: "неверие, ересь, неблагоразумие, хула, неразборчивость, неблагодарность и соизволения на грехи, происходящие от страстной силы в душе... Грехи раздражительной силы суть следующие: жестокосердие, ненависть, несострадательность, злопамятство, зависть, убийство и постоянное помышление о подобном сему... Грехи вожделевательной силы суть следующие: чревоугодие, прожорство, пьянство, блуд, прелюбодеяние, нечистота, распутство, корыстолюбие, вожделение пустой славы, золота, богатства и плотских удовольствий". Тот же святой описывает и восемь всеобъемлющих порочных помыслов, связанных, естественно, с соответствующими страстями, поскольку в результате помыслов возникают грехи, которые развиваются в страсти. Это помыслы "чревоугодия, блуда, сребролюбия, гнева, печали, уныния, тщеславия, гордости" (Добр. Т.2. С.373-374).

Подразделение страстей, которое мы излагали до сих пор, соответствует подразделению души. Теперь необходимо перейти и к другой классификации, с которой мы встречаемся в святоотеческом учении. В соответствии с нею страсти делятся на телесные и душевные. Душе свойственны определенные страсти, и точно так же тело обладает соответствующими ему телесными страстями.

Известно, что, согласно учению, содержащемуся в святоотеческих творениях, до падения душа человека была открыта для Бога и питалась Божией благодатью. Разумеется, человеку было необходимо подвизаться, чтобы достичь полного общения и соединения с Богом, однако и без того он вкушал Божией благодати. Таким образом, душа получала пищу от нетварной благодати, а тело - от "благодатной души", так что весь человек вкушал от даров Божиих. После падения душа, отсеченная от Бога, истинного источника жизни, "пытается получить пищу, высасывая соки из тела. Отсюда рождаются душевные страсти... В свою очередь тело, не обретая жизни в душе, обращается к внешним источникам и, естественно, оказывается в плену у материи, засасывается круговоротом тления. Так появляются сластолюбивые телесные страсти, посредством которых человек пытается черпать жизнь и радость из материального мира" 4. Так наступает смерть тела и, самое главное, души. Напротив, подвизаясь и живя во Христе, мы стремимся обратить душу к Богу, чтобы она питалась от Него, в результате чего и тело в дальнейшем смогло бы получать пищу от "благодатной души", так что освящался бы весь человек. Примером этого служат святые нашей Церкви, в которых иногда приостанавливались физиологические процессы.

По словам преподобного Максима, "из страстей иные суть телесные, иные душевные. Телесные от тела получают повод, а душевные от внешних предметов" (Добр. Т.3. С.171). То же самое учение о различии между страстями встречается и у Илии Пресвитера, который говорит: "Иные страсти телесные, и иные душевные" (Φιλοκαλία T.B'. Σ.311, ρκβ').

Преподобному Иоанну Дамаскину принадлежит попытка описать телесные и душевные страсти. "Душевные страсти суть: забвение, леность и неведение. Сими тремя страстями омрачаемое око душевное, то есть ум, подпадает господству прочих страстей, каковы суть: нечестие, неправоверие, то есть всякая ересь, хула, раздражительность, гнев, досада, вспыльчивость, человеконенавистничество, памятозлобие, клевета, осуждение, неразумная печаль, страх, боязнь, раздор, ревность, зависть, тщеславие, гордость, лицемерие, ложь, неверие, неблагоразумие, неразборчивость, недальновидность, ненасытность, любостяжание, леность, притязательность, пристрастие, привязанность к земному, уныние, малодушие, неблагодарность, ропот, кичение, самомнение, запальчивость, высокомерие, любоначалие, человекоугодие, коварство, бесстыдство, нечувствительность, ласкательство, скрытность, насмешливость, двоедушие, соизволение на грех по страсти, непрестанное помышление о грехах, скитание помыслов, самолюбие - матерь всего худого, сребролюбие - корень всех пороков и страстей, злонравие и лукавство". Телесные страсти, по словам преподобного Иоанна Дамаскина, таковы: "чревоугодие, прожорство, роскошь, пьянство, ядение в тайне, разные роды сластолюбия, блуд, прелюбодеяние, распутство, нечистота, кровосмешение, деторастление, скотоложство, худые пожелания и всякие противоестественные и постыдные страсти, воровство, святотатство, разбой, убийство по зависти или в неразумном раздражении, всякое телесное успокоение, удовлетворение хотениям плоти, особенно в здоровом состоянии тела, волшебство, ворожбы, чародеяния, гадание, предвещание, щегольство, легкомыслие, нега, страсть к нарядам, натирания лица, предосудительное распутство, игра в кости, пристрастная преданность мирским удовольствиям, жизнь плотоугодная, одебеляющая ум, делающая его оземленившимся и скотоподобным и никак не допускающая возвести взор к Богу и к делам добродетелей" (Добр. Т.2. С.370-371). Преподобный Григорий Синаит, обозревая все учение святых отцов, относящееся к телесным и душевным страстям, пишет: "Страсти разно именуются, разделяются же на телесные и душевные. Телесные подразделяются на скорбные и греховные; скорбные опять подразделяются на болезненные и наказательные. Душевные также подразделяются на раздражительные, похотные и разумные (λογιστικά); разумные подразделяются на вообразительные и мысленные (διανοητικά). Из них всех иные произвольны по злоупотреблению, другие же невольны по необходимости, так называемые незазорные страсти, кои святыми отцами названы сопутствующими и естественными свойствами. Одни страсти суть телесные, а другие душевные; иные суть страсти похоти, иные страсти раздражения и иные - разума (του λογιστικου); и из них - иные страсти ума, и иные - мысли, διανοίας (Добр. Т.5. С.193). ("Все они сообщаются между собою и содействуют друг другу: телесные - похотным, душевные - страстям раздражения, разумные же - умственным, а умственные - страстям мысли и памяти" 5.

Перечисляя и классифицируя страсти, следует заметить, что между ними не существует непроницаемых перегородок. Одна страсть теснейшим образом связана с другими, так что весь человек оказывается оскверненным и умерщвленным ими. Из-за страстей душа оскверняется, ум мертвеет. В результате человек становится идолопоклонником, неспособным унаследовать Царствие Небесное. Вот почему слова апостола Павла ясны и категоричны: "...знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель, который есть идолослужителъ, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога" (Еф.5:5).

Существует и иная классификация страстей, согласно которой они делятся на страсти монахов и мирян. Поскольку образ жизни мирских людей отличается от образа жизни монахов, подвизающихся в монастырях, то и страсти в каждом из этих состояний преобладают разные. Преподобный Иоанн Лествичник пишет, что "в мирских корень всех зол есть сребролюбие, в монахах же - объядение" (Леств.26:70). Объясняя это, преподобный говорит, что "некоторые из страстей, родившись в душе, переходят в тело; а некоторые наоборот". Первое обычно случается с монахами по неимению соответствующих предметов, второе же с живущими в миру (Леств.15:76). Точно так же различны страсти, проявляющиеся в монахах и мирских во время недуга. Живущих в миру, когда они болеют, искушают страсти гнева и хулы. Монахи "бывают мучимы бесами объядения и блуда, если они изобилуют всем потребным; если же они пребывают в местах, удаленных от всякого утешения и подвижнических, то бывают искушаемы бесами уныния и неблагодарности" (Леств.26:20). Отсюда ясно, что человек не всегда подвергается одним и тем же искушениям. Искушения зависят от его духовного состояния, образа жизни и иных составляющих. Диавол хитер и умеет нападать на каждого человека сообразно его состоянию.

Выше мы отметили то обстоятельство, что одни страсти характеризуются как матери, а другие - как дочери, одни из них порождают, другие же являются порождениями иных страстей. Преподобный Иоанн Синайский узнал от преподобнейших мужей, что "матерь блуда есть объядение, уныния же - тщеславие". Таким образом, если нас донимает уныние, то из этого явствует, что мы искушаемы тщеславием. Далее, печаль и гнев "рождаются от трех главнейших страстей, а матерь гордости - тщеславие". Кроме того, преподобный узнал, что в неразумных людях "нет порядка или разума, но всякое бесчиние и неустройство". Так, безвременный смех "иногда рождается от беса блуда, а иногда от тщеславия... Многий сон происходит иногда от насыщения, иногда же от поста, когда постящиеся возносятся; иногда от уныния, а иногда и просто от естества. Многословие происходит иногда от объядения, а иногда от тщеславия. Уныние происходит иногда от наслаждения, а иногда оттого, что страха Божия нет в человеке. Хула есть собственно дщерь гордости, а часто рождается и оттого, что мы ближнего в том же осуждали, или от безвременной зависти бесов. Жестокосердие рождается иногда от насыщения, иногда от бесчувствия, а иногда от пристрастия". Пристрастие же, то есть привязанность к чему-либо чувственному, происходит от блуда, сребролюбия, тщеславия и иных причин."Лукавство происходит от возношения и от гнева. Лицемерие - от самоугодия и самочиния". Вообще же родители всех страстей - наслаждение и лукавство (Лест.26:39-48).

В этой связи нам необходимо узнать, каким образом какой-либо грех развивается в страсть. Ведь святые отцы, знатоки внутренней брани, не довольствуются простым перечислением страстей, но переходят к описанию происхождения и развития каждой страсти. По словам преподобного Фалассия, "страсти приходят в движение от следующих трех вещей: от воспоминания о предметах их, от довольства и покоя плоти и от чувств" (Добр. Т.3. С.305). Человек, который пригвождает свой ум к чувственным вещам, отчуждаясь духовной любви и воздержания и уступая бесовскому воздействию, испытывает приражеие страстей. "Чрез чувства тогда приходят в движение страсти, когда нет воздержания и любви духовной" (Добр. Т.3. С.305).

"Когда ослабнут бразды владычественных чувств, тогда тотчас поднимается восстание страстей и приходит в движение действо раболепнейших чувств". Неразумие чувств создает основания для страстей, как только ослабнут узы воздержания (Св. Никита Стифат. Добр. Т.5. С.83). И в самом деле, если, как было замечено выше, человеческий ум закоснеет в помышлении о чем-либо чувственном, то, "конечно, имеет страсть к тому, именно вожделение, или сетование, или гнев, или злопамятство" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.177). Вот почему пристрастие, как его описывают все святые отцы, заключается в том, что ум наш оказывается в плену у чего-либо чувственного или какого-либо образа, ибо вслед за этим немедленно приходит страсть и разрушение. Пленение ума сеет в нашей душе семена трагедии.

Помимо пленения ума, в зарождении страстей играет важную роль живущая в нас похоть. Это состояние описывает святой Иаков, брат Господень: "...каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть" (Иак.1:14-15). Когда некий брат спросил авву Сисоя, что ему делать со страстями, старец ответил: "Каждого из нас искушает его собственная похоть" (Γεροντικόν. Σ.114, μδ').

При более тщательном рассмотрении развитие страстей выглядит следующим образом. По словам преподобного Максима, "сперва память вносит в ум простой помысл; и если он замедлит в нем, то от сего приходит в движение страсть". Следующий шаг - это соизволение, которое "доводит уже до греха и делом" (Добр. Т.3. С.174).

Исихий Пресвитер описывает путь, проходимый страстью. Первое - это прилог. За ним следует сочетание, когда собственные наши помыслы смешиваются с диавольскими. Затем идет сосложение и в дальнейшем - "чувственное деяние, или грех" (Добр. Т.2. С.168). Если же грех повторяется многократно, он становится страстью.

Святитель Григорий Палама, следуя православному преданию, пишет, что сластолюбие есть начало плотских страстей и болезнь души. Первым склоняется к страстям ум, то есть он первый подвергается прилогу, приходит в лукавое движение, посредством ощущений привносит в душу воображение чувственных вещей и греховное расположение к ним. Эти образы запечатлеваются главным образом через глаза (Φιλοκαλία T.Δ'. Σ.105).

Преподобный Иоанн Синайский подробно описывает развитие помысла, в ходе которого тот становится страстью. "Иное есть прилог, иное - сочетание, иное - сосложение, иное - пленение, иное - борьба и иное - так называемая страсть в душе". Рассматривая эти этапы, преподобный пишет, что "прилог есть простое слово или образ какого-нибудь предмета, впервые являющийся уму и вносимый в сердце". Здесь нет вины или греха. "Сочетание есть собеседование с явившимся образом, по страсти или бесстрастно". И это состояние еще не содержит в себе большой вины. "Сосложение есть согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением". Это бывает плохо или хорошо, смотря по устроению подвизающегося. "Пленение есть насильственное и невольное увлечение сердца, или продолжительное мысленное совокупление с предметом". Пленение иначе судится в час молитвы и иначе - во всякое другое время. "Борьбою называют равенство сил борющего и боримого в брани", когда душа противодействует совершению греха. Эта борьба "бывает причиною венцов или мучений". Наконец, следует страсть, которою, как мы уже сказали, "называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится". Такая страсть или усмиряется подобающим покаянием, или ведет к наказанию в будущем веке (Леств.15:73).

Помимо этого развития каждой страсти, состоящего в превращении помысла в страсть в человеческой душе, святые отцы описывают и иное развитие. Речь идет о развитии страстей с возрастом. Святитель Григорий Палама сообщает, что страсти с малых лет развиваются в следующем порядке. Вначале возрастают страсти вожделевательной части души, то есть любостяжание и сребролюбие. Поэтому малые дети стремятся обладать вещами, а с возрастом начинают требовать денег. Затем развиваются страсти славолюбия. Славолюбие выражается в двух видах. Первый из них - это мирское славолюбие, направленное "на телесную красоту и пышность одеяний", второе же славолюбие поражает людей добродетельных и проявляется в высокомерии и лицемерии, посредством которых враг пытается разорить духовное богатство души. Наконец, вслед за любостяжанием и славолюбием появляется сластолюбие, то есть чревоугодие, "от которого происходит всякая плотская нечистота". В то же время святитель Григорий делает интересное замечание. Хотя сластолюбие "и естественные движения, относящиеся к деторождению, проявляются уже у грудных детей", тем не менее они "не указывают на болезнь души". Естественные страсти не подлежат осуждению, поскольку они созданы благим Богом, "чтобы мы с помощью их ходили в добрых делах" (ср.: Еф.2:10). Страсть является злом, когда мы попечение о плоти превращаем в похоти (Рим.13:14). Итак, в общем можно сказать, что, по словам Григория Паламы, в младенческом возрасте развиваются страсти любостяжания и сребролюбия, в детском - славолюбия и потом - сластолюбия (Φιλοκαλία T.Δ'. Σ.100-105. Ср. Добр Т.5. С.267-269).

Разумеется, о страстях, как душевных, так и телесных, судить нелегко. В них сложно разобраться, потому что производящие их бесы обычно скрываются, так что мы не можем различить их. Вот почему для различения и исцеления страстей необходим хороший целитель, знаток этой скрытой внутренней жизни, который был бы вместилищем Всесвятого Духа. Это различение является одним из величайших даров Всесвятого Духа. Преподобный Иоанн Синайский приводит такой пример: "Как, черпая воду из источников, иногда неприметно зачерпываем и жабу вместе с водою, так часто, совершая дела добродетели, мы тайно выполняем сплетенные с ними страсти. Например, со страннолюбием сплетается объядение, с любовию - блуд, с рассуждением - коварство, с мудростию - хитрость, с кротостию - тонкое лукавство, медлительность и леность, прекословие, самочиние и непослушание; с молчанием сплетается кичливость учительства; с радостию - возношение, с надеждою - ослабление, с любовию - опять осуждение ближнего, с безмолвием - уныние и леность, с чистотою - чувство огорчения, со смиренномудрием - дерзость" (Леств.26:58). Из этих слов ясно, что от человека требуется великое внимание, чтобы распознать страсти. Ведь мы можем думать, что упражняемся в добродетели, в действительности же служим делам диавола, возделываем страсти. Необходимо следить за "жабой", под которою вообще подразумевается страсть тщеславия. Эта страсть оскверняет делание заповедей.

По словам того же святого, бес сребролюбия "часто принимает лицемерный образ смирения", а бес тщеславия или славолюбия побуждает к милостыне (Леств.26:84). Поэтому внимание, поvимо всего прочего, требуется и для того, чтобы уметь различить бесовское лукавство, даже когда мы заняты возделыванием добродетелей. Преподобный также приводит случай, когда он, побежденный бесом лености, думал оставить келлию. Однако, когда пришли некие странники, хвалившие его как безмолвника, тогда помысл разленения тотчас же оставил его, будучи прогнан тщеславием. И преподобный удивился, как бес тщеславия сопротивляется всем лукавым духам (Леств.27:44). Точно так же бес сребролюбия особенно сильно нападает на нестяжательных, "и когда не может их одолеть, тогда, представляя им нищих, под видом милосердия увещевает их, чтобы они из невещественных опять сделались вещественными" (Леств.26:145).

Другой вопрос, на который святые отцы обращают внимание в своих сочинениях, - как мы можем узнать о существовании страсти? Конечно, важную роль здесь играет рассудительный и бесстрастный старец, который мог бы видеть движения души и исправлять нас. Однако, помимо этого, существуют и иные способы обнаружить существование и действие страстей. "Признаком того, что кто-либо добровольно исполняет страсть, служит его смущение в то время, когда его обличают или исправляют в ней. А без смущения переносить обличение, то есть вразумление, есть признак того, что кто-либо был побежден страстию или исполнил ее по неведению" (Авва Дорофей. С.190). Иными словами, вразумление и смущение либо его отсутствие обличают наличие страсти, а также ее добровольный или невольный характер. "В душах наших скрываются худейшие страсти; явными же они делаются, когда обличатся дела их" (Преп. Фалассий. Добр. Т.3 С.305).

Преподобный Максим, пытаясь точно определить, что такое страсть, пишет, что "иное есть вещь, иное помышление, иное страсть: вещь - например, муж, жена, золото и прочее; помышление - простое воспоминание о чем-либо из сказанного; страсть - или бессловесная любовь, или безрассудная ненависть к чему-либо из того" (Добр. Т.3. С.202-203). Точно так же авва Дорофей, проводя разграничение между грехом и страстью, пишет, что "иное суть страсти, и иное грехи. Страсти суть: гнев, тщеславие, сластолюбие, ненависть, злая похоть и тому подобное". Грехи же - это действия страстей. Таким образом, "можно иметь страсти, но не действовать по ним" (АвваДорофей. С.23). Из этих слов ясно, что человек может быть исполнен страстей и, однако, не уметь понять этого, поскольку ему не представилось случая совершить какой-либо грех. Вот почему необходимо всестороннее лечение под руководством рассудительного и опытного духовника.

Чтобы закончить этот раздел, необходимо вкратце упомянуть о том, каковы бывают ужасные последствия страстей. В некоторых местах мы уже указывали, что страсти умерщвляют наш ум. Теперь нам хотелось бы сказать об этом подробнее.

Восстание страстей "в устарелом теле и душе освященной" есть осквернение души (Св. Марк Подвижник. Добр. Т.1. С.545).

"Как птица, привязанная за ногу, начавши подниматься вверх, стягивается опять на землю... так ум, не достигший еще бесстрастия... влекомый страстьми, стягивается опять на землю" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.175). Страсти заставляют человека прилепляться к земному.

"Предосудительные страсти суть узы, держащие ум в чувственности" (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.305).

Часто случается, что страсти оскверняют душу по прошествии некоторого времени, подобно некоторым вредным для тела яствам, которые "по некотором времени или день спустя производят в нас болезнь" (Леств.15:56). Отсюда опять-таки явствует, что от страстей душа заболевает.

Страстная душа есть мастерская лукавых помышлений, и "из сокровищницы своей износит она худое" (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.305).

Ум, умерщвленный страстьми, не может ни понять совета, ни даже подчиниться духовному наставлению (там же, с.312).

"Каждая страсть несет в себе семя смерти".

Страсти - это ад. Страстная душа "всегда мучится, несчастная, своим злым навыком, имея всегда горькое воспоминание и томительное впечатление от страстей, которые беспрестанно жгут и опаляют ее". Это мучение является началом, неким малым подобием иного мучения в тех страшных местах, где будут находиться "мучимые в оных тела, которые служат душам только для усиления страданий, а сами не истлевают", и где будет страшный огонь и тьма (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.305).

"Мзду за подвиги в добродетели составляют бесстрастие и ведение. Ибо они виновниками бывают для нас Царствия Небесного", в то время как страсти и неведение становятся виновниками муки вечной (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.184).

Святитель Григорий Палама, объясняя евангельское повествование о том, как бесы вышли из бесноватого и вошли в свиней, которые бросились после этого в море, пишет, что "свинская жизнь намекает" на всякую лукавую страсть по причине ее нечистоты. "Свиньи же - это, конечно, те, которые носят одежду, оскверненную плотью 6

Таким образом, страсти совершенно умерщвляют наш ум и приготовляют нам адские муки. Чтобы ум мог освободиться от них и радоваться в Боге, необходимо духовное лечение. Об этом лечении сейчас и пойдет речь.

3. Лечение страстей

Осознав размеры того разорения, которому страсти подвергают все наше существо, необходимо перейти к вопросу об их лечении. Это основная тема данной главы, и мы надеемся сосредоточить на ней внимание читателя. Ведь многие из нас знают о своей болезни, ощущают свой духовный недуг, но пребывают в совершенном или частичном неведении относительно способа его лечения. Полагаю, что Православие, будучи медицинской наукой, должно говорить о подобных предметах, которые весьма злободневны. Мы убеждены, что одним из известий, которое Православная Церковь должна сообщить современному миру, запутавшемуся в своих проблемах, является известие о его недуге и одновременно о способе его исцеления. Этим мы сейчас и займемся.

Прежде всего следует сделать некоторые разъяснения. Одно из них состоит в том, что лечение страстей - это, как мы уже сказали выше, преимущественно их преображение. Поскольку бесстрастные, естественные и непорочные страсти после грехопадения подверглись искажению, то, следовательно, нам необходимо вернуть их в первоначальное со стояние. В этом главным образом и заключается лечение страстей. Как сказал авва Пимен авве Исааку, "мы научены быть не убийцами тела, но убийцами страстей" (Γεροντικόν. Σ.101, ρπγ'). Выражение "убийцы страстей" следует понимать в смысле их исправления. Другое замечание связано с тем, что отцы описывают в своих сочинениях много разнообразных видов лечения. Читая главы преподобного Максима о любви, нетрудно увидеть, что в них содержится немало лечебного материала. Должен признаться, что, взявшись за чтение этого труда, я рассчитывал найти там несколько правил, касающихся любви, и описание ее ценности. Однако я сразу же заметил, что преподобный Максим уделяет основное внимание помыслам, страстям и их лечению. Он делает основное ударение на исцелении человека, поскольку любовь к Богу и человеку есть "порождение бесстрастия". Сердце, в котором господствуют страсти, неспособно к любви. Кроме того, еще одно замечание состоит в том, что, говоря о лечении человека, святые отцы излагают основные принципы этого лечения. Это значит, что они имеют в виду человека вообще, и дают различные предписания, и указывают способы лечения. В дальнейшем мы назовем их, однако сейчас необходимо подчеркнуть, что каждый человек нуждается в собственном курсе лечения. Такое лечение может назначить только рассудительный и опытный целитель и только тому, кто попросит его об этом со смирением, послушанием и желанием исцелиться. Следовательно, здесь будут изложены лишь общие правила лечения, в то время как своего собственного исцеления каждый человек должен добиваться под руководством духовных врачей нашего времени.

Лечение болезней нашей души, то есть страстей, является необходимым. В этом мы уже убедились в предшествующих разделах. Мы обратили внимание на то уродливое состояние, которое создается страстями в нашей душе. Это отмечено во многих местах Священного Писания.

Апостол Павел дает следующее наставление колоссянам: "Итак, умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение... А теперь вы отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его" (Кол.3:5-10).

По словам преподобного Максима, "землею назвал здесь апостол плотское мудрование; блудом - грех, делом совершаемый; нечистотою - соизволение на оный; страстию -

страстный помысл; похотию злою - простое принятие помысла пехотного; лихоиманием - вещество порождающее и возращающее страсть. Все сие, как члены мудрования плотского", должно быть умерщвлено (Добр. Т.3. С.174). Когда все это будет умерщвлено (ниже мы увидим, каким именно образом) и преображено, то есть принесено Богу, тогда мы совлекаемся ветхого человека с его деяниями и похотями и облекаемся в нового, который становится образом и подобием Божиим, то есть личностью.

Те же самые заветы духоносный апостол дает и в другом послании: "А блуд и всякая нечистота и любостяжание не должны даже именоваться у вас, как прилично святым. Также сквернословие и пустословие и смехотворство не приличны вам, а, напротив, благодарение" (Еф.5:3-5).

Еще в одном послании он пишет: "Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать" (Гал.5:26).

Из всего этого явствует необходимость лечения. Христиане, будучи жилищами Всесвятого Триединого Бога, не должны быть нечистыми. Вернее, для того чтобы стать храмом Духа Святого, в котором бы обитал Бог, христианину необходимо прежде очиститься духовно; сделавшись же таким храмом, следует соблюдать его в чистоте.

Это следует и из самой цели лечения. Мы подвизаемся не просто для того, чтобы стать хорошими людьми, полезными для общества. Цель курса лечения не в том, чтобы сделать людей общительными в соответствии с требованиями антропоцентрического мира, но в том, чтобы препроводить их к богообщению, причем это созерцание Бога должно стать для человека не огнем поядающим, но светом, который просветил бы его. Святые отцы хорошо знают эту направленность лечения, но знают они и те цели, которые ставят перед собою различные люди. Преподобный Максим говорит, что "одни из людей воздерживаются от страстей из страха человеческого, другие из тщеславия, иные по воздержанию, а иные освобождаются от страстей судьбами Божиими" (Добр. Т.3. С.181). Авва Дорофей также отмечает тот факт, что "не должно желать избавиться от страсти для того, чтобы избежать происходящей от нее скорби, но по совершенной ненависти к ней, как сказано: "Совершенною ненавистию возненавидехя, во враги быша ми" (Пс.138:22)" (Авва Дорофей. С.190). Святым известно, что некоторые желают избавиться от страстей, поскольку те доставляют им великое мучение. Но не такова подлинная цель православного курса лечения. Подлинная цель состоит в том, чтобы достичь общения с Богом. Разумеется, мы хорошо знаем, что в лоне Церкви существуют различные духовные возрасты и состояния. Как учат святые отцы, некоторые соблюдают слово Божие из страха адской муки, другие - чтобы попасть в рай, третьи же делают это из любви ко Христу. Первые являются рабами, вторые - наемниками и третьи - чадами Божиими. Принимая существование всех этих духовных возрастов, мы все же подчеркиваем, что подвизаемся ради того, чтобы попасть в третью категорию. Постоянное лечение предписывается и в отношении самой цели, к которой стремится больной.

Необходимо заметить, что лечение страстей не является только человеческим или только Божиим делом. Оба, то есть Бог и человек, должны быть соработниками. Такова синергия Бога и человека. Все в нашей Церкви является богочеловеческим. Прежде всего человек должен получить благодать Христову. Его очищение, то есть исцеление, осуществляется действием Христовым, подаваемым христианину в ходе всей духовной жизни, которую он проводит в рамках Православной Церкви. Апостол Павел часто подчеркивает это в своих посланиях. Человек, живущий по плоти, носит в себе действие страстей. Однако, приняв благодать Христову, он освобождается от этого ветхого мира, мира греха. "Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти; но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве" (Рим.7:5-6).

Только люди Христовы, живущие во Христе, освобождаются от плоти и плотской похоти, составляющих мир греха: "Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем духом, то по духу и поступать должны" (Гал.5:24-25). Когда человек ходит в духе, то есть имеет благодать Триединого Бога, он достигает внутреннего исцеления: "Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти... Если же вы духом водитесь, то вы не под законом" (Гал.5:16,18). Дела же плоти - это, как мы уже заметили выше, страсти (см.: Гал.5:19-21).

Сражаться со страстями и грехом, "противоборствовать, наносить и получать удары" - наша собственная задача, однако "искоренить страсти", то есть, в сущности, преобразить их - это дело Божие. Как человек не может видеть без глаз, говорить без языка, слышать без ушей, ходить без ног или работать без рук, точно так же он не в состоянии "без Иисуса спастись и войти в Царствие Небесное" 7. "Ибо возражать греху может душа, победить же или искоренить зло без Бога не может" (там же, Σ.372).

Ощущение любви Божией, то есть приобщение Божией благодати, и собственная наша любовь к Богу, которая является плодом Всесвятого Духа, - вот чем преображаются и исцеляются страсти. Умертвить страстную часть души означает не запереть ее, "бездейственную и неподвижную, в себе самих", чтобы не совершать грехов, но уничтожить только расположенность ее ко злу, полностью превращая ее "в любовь к Богу" (Авва Дорофей. С.190). Однако превратить ее в любовь к Богу может лишь тот, кто на собственном опыте познал, что такое любовь. И если человек горит любовью к Богу, которая является божественным вдохновением, тогда весь его внутренний мир непременно преображается и освящается, согреваемый божественной благодатью. "Любовь Божия, возобладав им (умом), разрешает его узы, убеждая не дорожить не только чувственными предметами, но и самою жизнию временною" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.177). Из этого ясно, что исцеление страстей достигается благодаря действию божественной благодати, любви Божией. Эта божественная благодать доставляется через святые таинства. Особенно важно подчеркнуть, что божественная евхаристия и причащение тела и крови Христовых оказывает человеку решающую помощь в очищении его души. Святое причащение есть лекарство бессмертия.

Однако, помимо силы Христовой, которая играет здесь важнейшую роль, требуется и содействие человеческой воли. Если же такого содействия не будет, то для человека почти невозможно победить страсти, то есть, в сущности, бесов, поскольку "победивший страсти уязвляет бесов" (Леств.26:139), и "над какою страстью кто одержит верх, такого же и беса изгоняет" (Γεροντικόν. Σ.104). В дальнейшем мы попытаемся рассмотреть, каково это содействие человеческой воли.

Прежде всего от человека требуется самопознание. Очень важно знать собственное духовное состояние. Неведение собственной немощи делает нас неисцелимыми вовек. Евангелист Иоанн пишет: "Если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя, и истины нет в нас" (1Ин.1:8).

Петр Дамаскин, описывая восемь видов духовного созерцания, из коих первые семь касаются века сего, восьмой же - века будущего, в качестве второго вида рассматривает "ведение наших прегрешений и Божиих благодеяний" (Φιλοκαλία T.Г'. Σ.32). Таким образом, самопознание, ведение своих грехов и страстей - это тоже духовное созерцание Бога.

Поскольку гордость часто сплетается с мужеством, "непрестанное дело наше должно состоять в том, чтобы не просто не верить помыслу, когда нам кажется, что мы стяжали какое-нибудь благо". Следует избегать малейшего помысла такого рода (Леств.26:161). Отцы, обладающие великим духовным опытом, знают, насколько трудно для нас в точности распознать признаки страстей, поскольку мы больны и страсти соединились с нашим естеством. Поэтому они требуют постоянно следить за ними: "Непрестанно испытывай также и признаки страстей, и ты увидишь, что в тебе находятся многие страсти" (Леств.26:162). По отношению ко всем страстям и добродетелям, но в особенности к страстям, нужно исследовать самих себя, "чтобы узнать, где мы находимся: в начале ли, в средине или в конце" (Леств.26:75). Это необходимо потому, что духовная жизнь есть постоянное движение, и нет предела совершенству. Мы непрестанно очищаем себя, чтобы достичь общения с Богом. Кроме того, на этом пути нас постоянно подстерегают косность и самодовольство.

Самопознание требуется еще и потому, что в человеке есть три устроения: "он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее" (Авва Дорофей. С.119). Таким образом, недостаточно остановить действие страсти с помощью различных целебных средств, но нужно преобразить ее в любовь к Богу и людям. Для успешного самопознания необходимо внешнее безмолвие (ησυχία). Следует перестать грешить делом. До тех пор, пока чувства действуют по плоти, самопознание невозможно. "И потому должно наблюдать за умом при тех вещах и узнавать, к какой он имеет страсть" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.209).

Познание собственных страстей теснейшим образом связано с покаянием и исповедью, тем более что именно осознание своих грехов и ощущение душевных недугов является первой ступенью покаяния. Внешнее проявление покаяния - это исповедание своего проступка. Речь здесь идет именно о таинстве исповеди.

Впрочем, необходимо заметить, что в текстах Священного Писания и святоотеческих творениях говорится о двух видах исповеди. Первый из них - это мысленная (νοερά) исповедь, которую мы совершаем, молясь Богу; второй же - это исповедь духовному врачу, который является и нашим целителем. Преподобный Иоанн Синайский, говоря об умилении и определяя значение этого слова, говорит, что "умиление есть непрестанное мучение совести, которое прохлаждает сердечный огонь мысленною исповедию перед Богом" (Леств.7:2). Мысленная исповедь создает умиление, которым утешается сердце человека. Кроме того, исповедь есть неудержимое покаяние, и осуществляется она в атмосфере покаяния. Это сердечный плач, рождающий "забвение естества". "Исповедь есть забвение естества, как некто забых снести хлеб свой (Пс.101:5)" (Леств.7:2). По словам преподобного Диадоха Фотикийского, "надлежит убо нам тотчас и о невольных падениях сокрушенное исповедание приносить Владыке" Христу, не останавливаясь до тех пор, "пока совесть в слезах любви не удостоверится в прощении их" (Добр. Т.3. С.73). Кроме того, святой призывает нас быть очень внимательными, "чтоб совесть наша как-нибудь не обманула себя, подумав, что уже довольно сокрушалась и исповедовалась Богу" (там же). Блаженный пишет так потому, что мы, молясь Богу и исповедуя свои прегрешения, часто делаем это невнимательно и в результате живем в обольщении тем, что исповедуем свои грехи. Это ложное чувство. Следовательно, необходимо никогда не расслабляться, поскольку если мы не будем исповедоваться должным образом, "то во время исхода нашего страх некий неопределенный найдем в себе" (там же).

Исповедь Богу в молитве не упраздняет исповеди наших грехов духовному отцу, как и исповедь духовному целителю не устраняет потребности в исповеди через молитву. Оба типа исповеди непременно должны сочетаться друг с другом. В любом случае, после исповеди в молитве необходимо посетить духовника, ибо Бог дал духовным отцам право отпускать грехи: "...примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся" (Ин.20:22-23). Из этих слов хорошо видно, "какой чести удостоила священников благодать Духа" (Свт. Иоанн Златоуст. Т.1. Ч.2. С.426). Священники, по словам святителя Иоанна Златоуста, живя на земле, "поставлены распоряжаться небесным", ибо "что священники совершают на земле, то Бог довершает на небе, и мнение рабов утверждает Владыка" (там же). Вот почему нам необходимо прибегать к духовным врачам за исцелением. "Прежде всего исповедуем доброму судии согрешения наши наедине; если же повелит, то и при всех, ибо язвы объявляемые не преуспеют на горшее, но исцелеют" (Леств.4:10). Разумеется, для успеха лечения необходим хороший врач. Все духовники могут совершать таинство исповеди, но не все могут исцелять, поскольку не все обладают духовным священством, о чем мы подробно сказали в другой главе.

Если распознание телесных болезней "удобопогрешительным кажется и на деле очень немногим доступно бывает", то гораздо более это относится к духовным недугам. "Так тем более удобопогрешительно и более трудно, чем оное, распознание болезней душевных". Страсти души узнаются с трудом (Свт. Иоанн Златоуст. Т.1. Ч.2. С.426). Когда священник "признает себя недостаточным для исцеления нас, тогда должно идти к другому, ибо редкие исцеляются без врача" (Леств.4:70).

Ценность исповеди засвидетельствована и многими современными психиатрами. Очень важно, что человек открывается, а не затворяется в себе. На языке Церкви мы говорим, что если человек умеет открыться для Бога при посредстве духовника, то может избежать многих душевных болезней и даже помешательства. Мы ощущаем значение исповеди на деле. Ведь существование греха угнетает нас и телесно, так что мы испытываем и телесный недуг. Когда мы принимаем решение исповедоваться, начинается первый этап лечения. Душа и тело наполняются тишиной. Однако исповедь, конечно, должна быть правильной.

Поскольку диаволу известно значение исповеди, он делает все, чтобы убедить нас либо не исповедоваться вовсе, либо делать это "как бы от лица иного или складывать вину своего греха на других" (Леств.4:63). Однако для того, чтобы обнажить свою рану перед духовным отцом, требуется духовное мужество. Преподобный Иоанн Синайский призывает: "Обнажай струп свой врачу сему". Открывая свой недуг, необходимо брать всю вину на себя, говоря со смирением: "Отче, моя язва сия, моя рана сия; она произошла не от иного кого-нибудь, но от моей собственной лености; никто не виновен в ней, ни человек, ни злой дух, ни плоть, ни другое что-либо, но только мое нерадение" (Леств.4:61). При этом не следует стыдиться или, вернее, необходимо победить стыд своего греха и его обнажения. Открывая духовнику свои внутренние язвы, следует "как наружным видом, так и внутренним чувством и мыслию" уподобиться осужденному преступнику. Более того, преподобный Иоанн советует: "И если можно, то омочай слезами ноги судии и врача твоего, как ноги самого Христа" (Леств.4:62). Тот же святой утверждает, что он видел исповедующихся, которые проявили столь смиренное расположение и исповедовались со столь печальным видом, с такими мольбами и криками отчаяния, что смягчали суровость судии и "гнев его преклоняли на милосердие" (Леств.4:66).

Естественно, что человек испытывает стыд, намереваясь исповедовать свою рану, однако этот стыд должен быть побежден. "Не скрывай своего срама" (Леств.22:40). Вслед за его обнажением, объявлением немедленно приходит внутренняя тишина. Сохранилось известие о том, как некий усердный монах, будучи одержим бесом хулы, изнурял тело свое постом и бдением, но никакой не получил от этого пользы. Когда же он решил открыть этот помысел духовному врачу, описав его на бумаге, то немедленно исцелился. По его собственным словам, "он еще не успел выйти из келлии старца, как эта страсть исчезла" (Леств.23:54). Отсюда явствует та истина, что исповедь не состоит в человеческом усердии, но совершается силою Божией. Божественная благодать исцеляет душу. Ни пост, ни бдение не могут принести большой пользы, если они не сочетаются с откровением помыслов.

Обычно духовные врачи сталкиваются с враждебностью исповедующихся, когда эти последние не проявляют должного смирения и самопознания. Таинство исповеди - это духовная "хирургическая операция", и потому-то ей так противится больной. Однако предписание отцов звучит ясно: "Не оскорбляйся на того, кто против твоей воли оперировал тебя; но, взирая на выброшенную нечистоту, себя окаявай, а Бога, бывшего причиною такого о тебе устроения, благословляй" (Св. Илия Пресвитер. Добр. Т.3. С.425). Откровение помыслов удаляет из души всю нечистоту, и это должно возбудить в нас, с одной стороны, осуждение самих себя, а с другой - благодарность по отношению к духовному отцу. В любом случае, "отвергающий обличение обнаруживает страсть, а кто принимает оное, тот разрешился от уз ее" (Леств.23:11).

Мы должны снова подчеркнуть, что покаяние, соединенное с таинством исповеди, исцеляет раны человека. Покаяние, возникающее по вдохновению Утешителя Духа, опаляет сердце, так что все раны уничтожаются там, где есть место плачу. В таком состоянии человек обретает великое сокровище девства. Никита Стифат призывает: "Не говори в сердце своем: невозможно мне прочее стяжать чистоту девства после того, как я столько раз растлевал себя и подпадал неистовству тела". Если даже человек утратил девство, он может обрести его вновь слезами второго крещения, то есть покаяния. Поэтому святой продолжает: "Ибо, где приложены будут болезни и труды покаяния со злостраданием и теплотою душевною и источатся реки слез умиления, там все твердыни греха разрушаются, всякий огнь страстей угасает и совершается новое свыше рождение наитием Духа Утешителя; и душа опять соделывается палатою чистоты и девства" (Добр. Т.5. С.126).

Возрождение человека не может совершиться, если он не подчинится духовным отцам, способным исцелить его во Христе. "Нежелание подчиниться отцу духовному" в подражание Христу, который подчинился Отцу Своему даже до смерти крестной, означает "не быть рожденным свыше" (Св. Никита Стифат. Φιλοκαλία T.Г'. Σ.311, νδ'). Ведь такое рождение "обыкновенно происходит от подчинения духовным отцам" (там же, Σ.311, νγ').

Однако часто бывает так, что горестные страсти души не исцеляются сразу же после исповеди. Чтобы душа освободилась от своих страстей, требуется великая борьба и великое подвижничество. В сущности, прощение грехов - это не та обычная исповедь, на которую мы иной раз приходим под грузом тяжких психологических проблем, но свобода от страстей. Тот, кто не освободился от страстей с помощью благодати Христовой, "еще не улучил прощения"( Преп. Фалассий. Добр Т.3. С.296). "Как одержимому долговременною болезнию невозможно в одно мгновение получить здравие, так невозможно и в короткое время победить страсти или хотя одну из них" (Леств.26:239). Требуется время и, разумеется, подвижничество, поскольку "делами укореняющиеся страсти делами же" и врачуются (Св. Никита Стифат Добр. Т.5 С.91). Поэтому "утеснение себя во всем и воздержание, труды и подвиги духовные" приносят бесстрастие (там же).

В дальнейшем мы скажем о способах, служащих для лечения трех частей души, душевных и телесных страстей, а также о последовательности применения этих способов. Сейчас же речь пойдет о том, как исцеляется душа в целом.

Мы уже заметили в другом параграфе, что святитель Григорий Палама, разделяя душу на три части: разумную, раздражительную и вожделевательную, пишет о том, что удаление от Бога - это болезнь не только каждой отдельной части души, но и всей души человека в целом. Итак, требуется лечение. Это лечение заключается в духовной нищете, которую Господь назвал блаженной. "Вознищенствуем же и мы духом, смиряясь, плоть умерщвляя и нестяжательствуя, да и наше будет Царствие Божие и благих сподобимся надежд" (Свт. Григорий Палама. Добр. Т.5. С.271). Разум, где беснуются страсти славолюбия, будем лечить смирением. Желание, в котором беснуются страсти любостяжания и сребролюбия, будем лечить нестяжанием, гнев же, в котором беснуются страсти плотские, будем лечить подвижничеством и воздержанием. Очень характерно, что святитель Григорий причисляет к способам лечения страстей славолюбия отшельничество и умное безмолвие. "Содействует к уврачеванию таковых особенно удаление от сообщества с другими, жизнь наедине и сидение в келлии" (Добр. Т.5. С.267). Плотские же страсти "ничем другим не врачуются, как умерщвлением тела, спо-спешествуемым молитвою и смирением сердечным, что и есть нищета духом" (там же, с.270-271).

Переживание тройной нищеты рождает плач по Боге, который приносит соответствующее утешение. Раскаяние рождает слезы. Значение плача для очищения человеческого ума очень велико. Телесная нищета сокрушает сердце, "...сердце же приводит в сокрушение троякое воздержание - в сне, в пище и в телесном покое. Душа, освободившись чрез сердечное сокрушение от таких чувств и от горечи их, восприемлет вместо их духовную отраду" (там же, с.273-274). Самоосуждение, которое играет важную роль в духовной жизни человека, рождается от этого смирения и от телесного плача.

Материальная нищета, находящая выражение в нестяжании, которое тесно связано с нищетой духа, очищает ум. По словам святителя Григория, когда ум "отторгнется от всего чувственного и, возникнув от потопления заботою о сем, начнет всматриваться во внутреннего человека, тогда, увидев лице его до отвратительности загрязненным блужданием долу, во-первых, спешит омыть его плачем" (там же, с.275). Таким образом человек достигает очищения ума и вкушает мир помыслов. Когда ум "начнет полным чувством вкушать благостыню Святого Духа", тогда "благодать начинает как бы живописать в нас на том, что по образу, то, что по подобию" (Добр. Т.5. С.277). Тогда человек становится личностью, ибо личность создается переживанием подобия Божия в нас. Плач бывает поначалу болезненным, поскольку сочетается со страхом Божиим, однако он приносит большую пользу. Если он становится постоянным, то в человеке рождается любовь к Богу, а сам человек уподобляется Ему. Когда же человек глубоко переживает этот плач, он "приносит сладчайший и священный плод утешения по благостыне Утешителя" (там же, с.280). "Начало плача есть как бы искание обручения Божия, которое кажется недостижимым". Поэтому любящие Бога трудятся и молятся. "Конец же плача - брачное в чистоте совершенное сочетание" души с Богом (там же, с.280-281).

Следовательно, по мнению Григория Паламы, исцеление трех частей души достигается соответствующими им тремя видами нищеты. От нищеты рождается плач, который после многих слез в конце концов приводит человека к Богу. Плач очищает ум и сердце.

Преподобный Иоанн Дамаскин, как мы уже видели, также разделяет душу на три части: разумную, раздражительную и вожделевательную. К уврачеванию и исцелению разумной части души "служат несомненная вера в Бога, истинные и не-погрешительные догматы, постоянное изучение словес Духа, чистая молитва, непрестанное благодарение Богу". К уврачеванию и исцелению грехов раздражительной силы служат "человеколюбие, любовь, кротость, братолюбие, сострадание, терпеливость и доброта". Наконец, уврачевание и исцеление вожделевателыюй силы - это "пост, воздержание, злострадание, нестяжательность, расточение денег на бедных, стремление к будущим благам, желание Царствия Божия, вожделение всыновления" (Добр. Т.2. С.373).

Краткая формулировка этого учения принадлежит преподобному Иоанну Синайскому: "С помощию Святой Троицы вооружимся против трех главных страстей тремя добродетелями", то есть против сластолюбия, сребролюбия и славолюбия - воздержанием, любовью и смирением (Леств.26:33). Мы уже упомянули о том, что раздражительную и вожделевательную силы отцы именуют страстною частью души. Таким образом, душа имеет разумную и страстную части. Разумная часть очищается чтением и молитвою, а страстная - любовью и воздержанием (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.301).

Преподобный Марк Подвижник, как уже было отмечено, считает забвение, неведение и разленение тремя великими исполинами страстей. Он призывает лечить забвение "прекрасною по Богу памятию", пагубное неведение уничтожать "просвещенным небесным ведением", а разленение изгонять "готовою на всякое добро живейшею ревностью" (Добр. Т.1.С. 484).

Кроме того, существует деление страстей на душевные и телесные. Эти страсти исцеляются соответствующими им духовными деяниями. "Телесные похотения и взыграния плоти останавливают воздержание, пост и борение духовное; разжжения же душевные и волнения сердечные чтение божественных Писаний охлаждает, непрестанная молитва смиряет, а умиление, как елей, утишает" (Св. Никита Стифат. Добр. Т.5. С.132).

Святые отцы в своих аскетических творениях описывают и ту последовательность, в которой следует бороться со страстями. По словам Никиты Стифата, основными страстями являются сластолюбие, сребролюбие и славолюбие, соответствующие трем частям души. Поскольку основных страстей три, то и способов борьбы с ними тоже три: вводный, средний и совершенный. "Кто теперь только обнажился для подвигов благочестия и вводится в ополчение против страстей, тот всю брань свою устремляет против духа сластолюбия". Он измождает плоть "неядением, спанием на голой земле, бдениями и всенощными молитвами", а душу сокрушает "помышлением об адских мучениях и памятию смертною". Находящийся в середине подвижничества, то есть уже очистившийся от страсти сластолюбия, "теперь поднимает оружие веры против духа сребролюбия". Тот же, "кто с помощью созерцания и бесстрастия, прошед средину... вступил с помощию Слова и ипостасной Премудрости Божией во мрак богословия", сражается против духа славолюбия (Добр. Т.5. С.92-93). Таким образом, брань ведется последовательно против сластолюбия, сребролюбия и славолюбия. Такова последовательность лечения.

До сих пор мы перечисляли лечебные средства, предназначенные для исцеления различных сил души, то есть трех ее частей, телесных и душевных страстей, трех исполинов страстей и так далее. Теперь же надлежит исследовать общие способы лечения, пригодные для всех страстей.

Прежде всего в этой духовной борьбе недопустимо смущение. Смущение является большим злом для подвизающейся души. Когда некая страсть причинит нам беспокойство, тогда не следует смущаться, ибо это "есть дело неразумия и гордости, и происходит оттого, что мы не знаем своего душевного устроения и избегаем труда". Следует терпеть, подвизаться и молить Бога (Авва Дорофей. С.150).

Вслед за этим необходимо не слишком доверять самим себе, но быть обращенными к Богу. "Будучи страстными, мы отнюдь не должны веровать своему сердцу; ибо кривое правило и прямое кривит" (там же, с.188).

Еще одна рекомендация заключается в том, чтобы бороться со страстями, пока они еще не успели развиться. "Пока проступок еще мал и не созрел, истреби его, прежде нежели распространится и созреет". Если же человек пренебрежет недостатком, то впоследствии найдет в нем "бесчеловечного властелина". "А кто вначале противоборствует страсти, тот вскоре возгосподствует над нею" (Св. Исаак Сирин. С.294). Ведь и в самом деле, "иное дело вырвать малую былинку, и иное - искоренить большое дерево" (Авва Дорофей. С.102). Поначалу искоренение страстей бывает легким делом, требующим малого усилия, но чем более они укрепляются, чем больше времени проходит, "тем большего требуют от нас труда" (там же, с126). Чем моложе страсти, тем легче с ними бороться.

Требуется отсекать прилоги и причины, вызывающие страсти. Мы уже описали развитие помысла в страсть. Будучи внимательными к помыслам и отвергая предложения лукавого, мы препятствуем рождению и возбуждению страстей. Кто отсекает прилог, тот "за один раз пресекает все остальное" (Авва Дорофей. С.102). Если же ум человека задержится на чем-либо чувственном, то, естественно, это породит или возбудит в нем страсти. Следует пренебрегать тем, что пленяет наш ум. Если же человек "не вменит ни во что той вещи, то не может освободиться от страсти" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.177). Для этого духовного подвига нужно, "чтобы мы воздерживались от пакостных желаний и действий, навсегда отвернулись от них" (Свт. Григорий Палама. Триады... С.183).

Общим для святых отцов является учение об отсечении причин и поводов ко греху. Бог, целитель душ и телес, призывает нас не оставить общение с людьми, "но отсечь живущие в нас причины греха" (Св. Иоанн Кассиан Римлянин. Φιλοκαλία T.А'. Σ.75,14). "Кто ненавидит страсти, тот отсекает и причины их" (Св. Марк Подвижник. Добр. Т.1. С.549). Если подвижник духовной жизни будет сопротивляться помыслу, то "страсть ослабевает и не имеет сил бороть его и наносить ему печали; и таким образом, мало-помалу, подвизаясь и получая помощь от Бога, он преодолеет и самую страсть" (Авва Дорофей. С.187). В целом об отсечении причин и поводов для страстей можно сказать, что общая заповедь отцов здесь такова: "когда бы ни пришла к тебе страсть, тотчас же отсеки ее" (Γεροντικόν. Σ.113, κβ').

Необходима упорная борьба, чтобы умалить страсти; в дальнейшем же требуется духовное трезвение, "чтоб не умножились они", и новая брань, чтобы стяжать добродетели, а после того бдение, дабы сохранить их (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.179). Таким образом, все наше усердие должно стоять между бранью и трезвением.

Это требует великого подвига. Человеку нелегко преобразить самого себя, очиститься от страстей и исполниться добродетелей. Ведь очищение человека - это и отрицание старого, и приобретение нового. По словам святых отцов, духовная брань заключается в соблюдении заповедей Христовых. Хорошо известно, что, когда человек подвизается, чтобы подчинить тело душе, а душу - Богу, в нем рождаются телесные и душевные добродетели. В падшем человеке тело получает пищу из материального мира, а душа - от тела, требуется же совершенно противоположное. Нам необходимо избавиться от этого противоестественного состояния, чтобы душа научилась получать пищу от благодати Божией, а тело - от "благодатной" души. Тогда весь наш организм придет в равновесие. Это достигается усердием к приобретению добродетелей: смирения, любви, поста, подвижничества, молитвы, послушания и так далее. В этой связи нам хотелось бы обратить внимание на некоторые из этих добродетелей, необходимые человеку для внутреннего преображения.

Стремление к переживанию любви отгоняет все страсти: "Подвизайся полюбить одинаково всякого человека, и зараз отгонишь все страсти" (Преп. Фалагсий. Добр. Т.3. С.299).

Непрестанная молитва, "непрестанное призывание имени Божия есть лекарство, уничтожающее не только страсти, но и действенный грех". Подобно тому как врач прикладывает лекарство к ране больного и оно оказывает действие, даже если тот не знает, каким образом это происходит, так и имя Божие, "когда его призывают, уничтожает все страсти, хотя мы и не знаем как" 8('Αγ. Νικόδημος ο 'Αγιορείτης. Βίβλος Βαρσανοουφίου και 'Ιωάννου. Σ.216-217).

Преподобный Иоанн Лествичник говорит, что "умерщвление всем... страстям есть смиренномудрие; и кто приобрел сию добродетель, тот все победил" (Леств.26:49). Царь и пророк Давид говорит в предначинательном псалме о зверях лесных: "Возсия солнце, и собрашася, и в ложах своих лягут" (Пс.103:22). Объясняя эти слова, преподобный Иоанн пишет, что, когда "из темной глубины смирения" в нашей душе воссияет солнце, тогда "сии звери, собрашася к себе и в ложах своих лягут, то есть в сердцах сластолюбивых, а не в нас" (Леств.26:158). Благодаря смирению поднимается Солнце правды и обращаются в бегство все звери страстей.

Соединение сил души с добродетелями освободит нас от насилия страстей (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.294).

Подчинение духовному отцу в сочетании с воздержанием усмиряет зверей страстей (Γεροντικόν. Σ.5 λε').

Христианин подвизается, чтобы "тело свое ограничить одним видом пищи, а ум - однословною молитвою. И тогда, став неудержимым страстьми, будет он в состоянии восторгаться к Господу во время молитвы" (Св. Илия Екдик. Добр. Т.3. С.436).

Кто хочет избавиться от всех страстей вместе, тот должен воспринять "воздержание, любовь и молитву" (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.296). "Есть средства, которые останавливают движение страстей и не дают им возрастать; и есть другие, которые умаляют их и ведут к истощению. Так, пост, труд и бдение не дают возрастать похоти, а уединение, созерцание, молитва и возлюбление (ερως) Бога умаляют ее и ведут к исчезновению. Так и в рассуждении раздражимости: великодушие, незлопамятность и кротость останавливают ее и не дают ей возрастать, а любовь, милостыня, доброхотство и человеколюбие умаляют ее" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.186). "Искренно отрекшийся мирских вещей и нелицемерно из любви служащий ближнему скорее освобождается от всякой страсти и становится причастным божественной любви и божественного ведения" (там же, с.167).

Трезвение, прекословие и молитва отгоняют прилог искушения, так что он не успевает перейти в сосложение и страсть: "Итак, если ум, трезвенствуя, внимает себе и посредством прекословия и призывания Господа Иисуса прогоняет прилог с самого его приражения, то ничего из того, что обычно следует за ним, уже не бывает" (Св. Исихий Пресвитер. Добр. Т.2. С.168).

Бог дал человеку два великих дара, благодаря которым можно спастись "и избавиться от всех страстей ветхого человека: смирение и послушание" 9.

Очищению и освобождению от страстей помогает и слово Божие. Апостол Павел, говоря о том духовном всеоружии, которое надлежит иметь каждому христианину, упоминает и о слове Божием: "...И шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть слово Божие" (Еф.6:17). Требуется постоянно держать перед глазами глаголы Божий. "Поучайся непрестанно в словесах божественных, ибо трудолюбное в сем упражнение истребляет страсти" (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.311). В другом месте преподобный Фалассий призывает подвизаться о соблюдении заповедей, "чтобы освободиться от страстей" (Добр. Т.3. С.297). Заповеди Христовы соотносятся с тремя частями души. "Все божественные заповеди полагают законы для троечастности души и делают ее здравою посредством того, что повелевают" (Преп. Филофей Синайский. Добр. Т.3. С.408). Далее преподобный Филофей приводит несколько примеров, поясняющих эту мысль. К раздражительной силе относится заповедь: "всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду" (Мф.5:22); к вожделевательной - заповедь: "всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Мф.5:28), а к разумной - заповедь: "всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет и следует за Мною, тот не достоин Меня" (Лк.14:33, Мф.10:38). Христос, по словам святого, полагает законы для троечастности души своими заповедями; но против этой же троечастности ведет войну и диавол, который тем самым воюет с заповедями Христовыми (там же, с.408-409). Исполнение заповедей Христовых очищает нас от страстей, этих "худых залогов, находящихся во внутреннем человеке нашем" (Авва Дорофей. С.23).

Выше мы подчеркнули, что к числу наиболее действенных орудий в борьбе со страстями принадлежат плач, покаяние и исповедь. "Помрачившиеся от вина часто истрезвляются водою, а помрачившиеся от страстей истрезвляются слезами" (Леств.26:167).

Покаяние дополняется и различными искушениями, и жизненными испытаниями, то есть "невольными скорбями". "Поелику заложенный в нас яд греха многообилен, то многого и огня требует для очищения своего, то есть слез покаяния и произвольных подвижнических трудов". Ведь мы очищаемся от скверны греха либо "произвольными трудами" подвижничества, либо "невольными скорбями" искушений. "Когда то, что от воли, предупредит сделать требуемое, тогда не встречается нужды в том, что не от воли", то есть в искушениях. Бог устроил так, что если добровольное подвижничество не производит очищения, тогда невольные скорби посылаются "в сильнейшей степени к восстановлению в нас древнего устроения" (Св. Никита Стифат. Добр. Т.5. С.114). Таким образом, многие искушения, постигающие нас в нашей жизни, связаны с тем, что мы не покаялись добровольно. Добровольно поднимая крест покаяния, мы избавляемся от невольного и нежеланного креста искушений и испытаний.

Точно так же мощным орудием в деле исцеления страстей служит безмолвие, главным образом умное безмолвие, о котором речь пойдет в другой главе. Апостол Павел подтверждает, что никакой воин не связывает себя делами житейскими (2Тим.2:4). Преподобный Марк Подвижник также замечает, что желающий победить страсти, но привязанный к мирским делам, "подобен человеку, который хочет соломою потушить пожар" (Добр. Т.1. С.530). Конечно, безмолвие и отшельничество представляют собою отдельную и очень сложную тему для разговора. Отшельничество подходит не для всех. Ведь, если в душе имеется какая-либо скрытая страсть, то она не может быть исцелена в пустыне, где отсутствуют предметы, посредством которых она могла бы обнаружиться. "Недугующий душевной страстию и покушающийся на безмолвие, - говорит преподобный Иоанн Синайский, - подобен тому, кто соскочил с корабля в море и думает безбедно достигнуть берега на доске" (Леств.27:13).

Советы святых отцов относительно безмолвия не противоречат друг другу. Безмолвие - это "пребывание в Боге" и чистота ума. Таково так называемое умное безмолвие. Старание оградить чувства от внешних раздражений и предаться молитве помогает освобождению от страстей. Однако, если человек, не имея должной подготовки и не получив специального благословения от рассудительного духовника, бежит от людей и удаляется в пустыню, то существует вероятность, что он не сможет исцелиться. Ведь в человеке, не имеющем необходимых качеств, пустыня скрывает страсти, но не исцеляет их (Φιλοκαλία T.А'. Σ.72).

До сих пор мы говорили о различных средствах, способствующих исцелению страстей вообще. Теперь нам хотелось бы описать и некоторые специальные средства, которыми лечатся отдельные страсти.

По словам преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, существуют восемь порочных помыслов, то есть помыслы чревоугодия, блуда, сребролюбия, гнева, печали, уныния, тщеславия и гордости. Как же лечатся эти восемь помыслов, соответствующие восьми страстям?

Чревоугодие лечится воздержанием чрева, "бегством и отвращением от насыщения чрева", "ежедневным постом" и тем, чтобы "не увлекаться наслаждением гортани" (там же, Σ.61-62).

Чтобы исцелиться от блуда, человек блюдет сердце "от скверных помыслов". Блуд исцеляется сокрушением сердца, "напряженной молитвою к Богу, частым изучением Писаний, изнурением и рукоделием... но прежде всего помогает смирение душевное" (там же, Σ.63).

Сребролюбие лечится отказом и нестяжанием, как тому учит Священное Писание и божественные отцы (там же, Σ.68-70).

Гнев, ослепляющий сердечные очи, лечится незлобием к подобным нам людям. Внутренний мир, противоположный гневу, "достигается не великодушием ближнего по отношению к нам, но нашим незлобием к ближнему". Недопустимо гневаться не только на людей, но даже и "на бессловесные создания, и на неодушевленные предметы". Лечится он также изгнанием "не только внешних проявлений гнева... но и мысленного гнева". Мы должны не только затворять свои уста в час искушений, но и "очищать сердце от памятозлобия, и не вращать в своей мысли лукавых помыслов, направленных против брата". Совершенное же исцеление будет достигнуто тогда, когда мы поверим, что "ни на праведных, ни на неправедных не дозволено нам обращать гнев" (там же, Σ.72-74).

Печаль лечится той бранью, которую надлежит вести "против внутренних страстей". Нам следует бороться "против духа печали, ввергающего душу в отчаяние, чтобы изгнать его из нашего сердца", и возделывать лишь "печаль, бывающую при покаянии о согрешениях, соединенную с благим упованием". Это значит, что мы можем изгнать и исцелить печаль, если с помощью благодати Христовой и собственного мужества обратим ее в печаль духовную, печаль покаянную. Такая печаль по Боге рождает в человеке готовность и расположение ко всякому благому делу, делая человека "доступным, смиренным, кротким, незлобивым, терпеливым в отношении всякого благого труда и скорби" (там же, Σ.75-76).

Уныние не лечится ничем, кроме "молитвы, воздержания от праздных слов, размышления о божественных Писаниях и терпения в искушениях". Требуется здесь и телесный труд. Египетские отцы "никак не позволяют монахам быть праздными". Они трудятся, доставляя тем пропитание и самим себе, и имеющим в нем нужду. Они трудятся не только для себя, "но и посылают странникам, нищим и находящимся в темницах, веря, что это благодеяние окажется приятной жертвою Богу" (там же, Σ.76-78).

Тщеславие многовидно, и бороться с ним трудно. Человеку надлежит всеми силами стараться победить "этого многоликого зверя". Он не должен делать ничего, что имело бы целью заслужить похвалу у людей. "Постоянно отвергая приходящие в сердце восхваляющие его помыслы, пусть он уничижает себя перед Богом" (там же, Σ.78-79).

Наконец, гордость - это брань "тяжелейшая и злейшая всех предыдущих". Она исцеляется смирением, происходящим от веры и страха Божия, кротостью и совершенным нестяжанием, которыми достигается совершенная любовь (там же, Σ.79-80).

Однако диавол, враг нашего спасения, очень искусен. Поэтому и христианину, подвизающемуся в этой брани, надлежит быть искусным. Сообразительность человека проявляется в том, каким образом ему удается насмеяться над диаволом. В отеческих творениях приводится много примеров такой сообразительности, с помощью которой исцеляется душа и изгоняется диавол.

Обыкновенно страсти "удобно опять возвращаются" (Леств.3:7). Через некоторое время, когда кажется, что страсти уже исцелились или ушли, они возвращаются с еще большею силой. Известны слова Господа о нечистом духе: "Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого" (Мф.12:43-45). Это известно святым, принимающим против того свои меры.

Далее нам хотелось бы привести несколько предписаний и указаний святых отцов.

Война должна вестись преимущественно против главнейшей страсти: "Кто видит в себе какую-нибудь господствующую страсть, тому должно прежде всего противу ней вооружаться... ибо если мы не победим сей страсти, то от победы над прочими не будет нам никакой пользы" (Леств.15:41).

Если на нас одновременно нападают две страсти, следует уступить легчайшей из них, чтобы не позволить одержать победу более сильной. Два таких примера приводит преподобный Иоанн Синайский. Бывает, что во время молитвы к нам приходят братья. Тогда нужно сделать что-то из двух: или не принимать братьев, или ради них прекратить молитву. Тогда лучше оставить молитву, ибо "любовь больше молитвы". Другой пример таков: по словам преподобного, однажды, когда он находился в каком-то городе и как раз сел за стол, на него напали помыслы чревоугодия и тщеславия. Святой предпочел быть побежденным тщеславием (то есть проявить воздержание и заслужить похвалу в качестве постника), поскольку больше боялся объядения: "Боясь исчадия объядения (то есть блуда), я рассудил лучше быть побежденным тщеславием" (Леств.26:69-70).

Авва Иосиф учит, что иногда лучше позволить страстям войти в нашу душу и там сражаться с ними, а иногда - отсечь их с самого начала. Поэтому одному брату, спросившему об этом старца, тот ответил: "Позволь им войти и сражайся с ними". Это требовалось для приобретения опыта. Однако другому брату, задавшему тот же вопрос, следует ли позволять страстям приблизиться или же отсекать их, старец сказал: "Отнюдь не позволяй страстям войти, но сразу же отсеки их" (Γεροντικόν. Σ.53, γ'). Это значит, что только духовник может определить для нас образ и способ подвижничества и борьбы. Ведь люди различаются между собой и каждый случай является особым.

Преподобный Иоанн Лествичник приводит несколько способов, с помощью которых мы можем победить бесов. Эти приемы выглядят как крайности, однако надо заметить, что применять их может не каждый человек, но "победивший страсти". Это значит, что чистый сердцем располагает многими средствами, с помощью которых может поражать бесов.

"Некоторый брат, будучи однажды обесчещен, нисколько не подвигшись сердцем, помолился в уме своем; а после начал плакать о том, что его обесчестили, и притворною страстию утаил свое бесстрастие.

Другой брат, который совсем не хотел председательствовать, притворился, будто сильно этого желает".

Третий брат, отличавшийся чистотою, "взошел в блудилище как бы для греха и находившуюся там блудницу привел к чистому и подвижническому житию".

Еще одному подвижнику принесли гроздь винограда. "Он же, по отшествии принесшего, тотчас устремился на виноград и съел его, но без всякого услаждения, с тем только, чтобы показать себя перед бесами чревоугодником".

Таковы деяния так называемых Христа ради юродивых, которыми те насмеялись над диаволом и принесли пользу братиям. Но для этого требуется особая чистота, особое благословение и Божия благодать. Вот почему преподобный Иоанн Синайский, описывая эти случаи, говорит, что "таким делателям нужна большая осторожность, чтобы, покусившись посмеяться над бесами, сами они не были от них осмеяны" (Леств.26:139).

После многих подвигов человек, с помощью благодати Христовой, достигает исцеления своих страстей, этих душевных ран, и становится царем над страстями. Подвижник духовной брани неоднократно испытывает эту радость, так что может повторить слова аввы Иосифа: "Сегодня я царь, ибо воцарился над страстями" (Γεροντικόν. Σ.54, ι'). Такой человек вкушает жизни Христовой, поскольку "из жизни сей в живот вечный переходит тот, кто умертвил страсти и освободился от неведения" (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.313).

Однако до тех пор, пока мы находимся в этой жизни и несем на себе груз смерти и тления, нам надлежит вести постоянную брань. Поэтому, даже когда "человек Божий все почти победит в себе страсти, два беса остаются еще ратующими против него". Один из них нападает надушу подвижника, "возбуждая его по великому боголюбию к непомерной ревности, так что он не хочет допустить, чтоб другой кто угодил Богу паче его", то есть побуждает его с несвоевременной ревностью стремиться к совершенству. Другой бес, по попущению Божию, возбуждает тело "огненным некиим движением к похотению плотскому". Господь попускает это искушение подвижнику, слишком высоко восходящему в преумножении добродетелей, "чтобы он почитал себя худшим всех живых людей" и таким образом через смирение и самоосуждение обрел свое спасение. Первому из этих искушений следует противопоставить великое смирение и любовь, второму же - воздержание, безгневие и глубокую память о смерти (Св. Диадох Фотикийский. Добр. Т.3. С.72-73). Бог попускает диаволу нападать на нас в течение всей нашей жизни, чтобы мы смирялись.

Некий брат сказал авве Пимену: "Тело мое ослабело, а страсти не ослабевают" (Γεροντικόν. Σ.99, ρξα'). Тем не менее человек, стремящийся к очищению, может испытать блаженное состояние бесстрастия. Поэтому сейчас мы рассмотрим благословенную бесстрастную жизнь.

4. Бесстрастие

О бесстрастии мы постараемся сказать как можно короче, поскольку способ достижения этого блаженного состояния явствует из всего вышесказанного.

Ценность бесстрастия для духовной жизни очень велика. Человек, который приобрел бесстрастие, тем самым приблизился к Богу и соединился с Ним. С другой стороны, само его общение с Богом является свидетельством его бесстрастия. Согласно учению отцов, бесстрастие есть "здравие душам" (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.296). Если страсти являются болезнью души, то бесстрастие - это ее здоровое состояние. Бесстрастие есть "воскресение души прежде воскресения тела" (Леств.29:4). Бесстрастен тот, "кто тело сделал нетленным, ум возвысил превыше всякой твари, все же чувства покорил уму, а душу свою представил лицу Господню" (Леств. 29:3). Бесстрастие есть вход в землю обетованную (Преп. Илия Екдик. Добр. Т.3. С.433). "Приблизившийся к пределам бесстрастия правые о Боге и естествах вещей творит умозрения и, от красоты тварей, соразмерно со своей чистотою, востекая к Творцу, приемлет светолития Духа" (Св. Никита Стифат. Добр. Т.5. С.107). Иными словами, бесстрастие имеет великую ценность и превозносится святыми отцами как освобождение ума. Если страсти порабощают и пленяют ум, то бесстрастие освобождает его, препровождая к ведению сущего и Бога. "Бесстрастие подвигает ум к познанию сущего" (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.224). Следовательно, это "путь к ведению" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.222). Благодаря этому ведению человек приобретает великий дар рассуждения. Человек, пребывающий во благодати, может отличить хорошее от дурного, тварные энергии от нетварных, сатанинские от Божиих. "Бесстрастие рождает рассудительность" (Добр. Т.3 С.181).

Наши современники много говорят об общей собственности и нестяжании. Однако ошибка большинства из них заключается в том, что они ограничивают нестяжание материальными благами, забывая о том, что существует и нечто большее. Человеческий ум, освободившись от всего тварного и от порабощения тварными предметами, восходит к Богу, и тогда он испытывает подлинное нестяжание. Это подлинное нестяжание духа доступно бесстрастному человеку: "Не-стяжательность духовная есть совершенное бесстрастие, при коем ум удаляется от всего здешнего" (Преп. Фалассий Добр. Т.3. С.302).

Однако необходимо определить, что такое бесстрастие. Еще в античности философы-стоики понимали под бесстрастием умерщвление страстной части души. Мы уже отметили, что страстная часть души состоит из раздражительной и вожделевательной сил. Согласно древнему толкованию, человек становится бесстрастным, умертвив эти силы. Однако отцы, говоря о бесстрастии, имеют в виду не умерщвление страстной части души, но ее преображение. Если душевные силы падшего человека находятся в противоестественном состоянии, то бесстрастие, то есть освобождение от страстей, возвращает душу к естественному состоянию.

Согласно учению святых отцов, "бесстрастие есть неподвижность души на худое", чего, конечно, невозможно достичь без милости Божией (Добр. Т.3 С.292). По словам преподобного Максима, "бесстрастие есть мирное состояние души, в котором она неудобоподвижна на зло" (там же, с.167). Таким образом, бесстрастие есть способность пребывать бесстрастным при помышлениях о вещах (Св. Максим Исповедник Добр. Т.3. С.202). Это значит, что душа свободна от помыслов, вызываемых чувствами, и от самих вещей. Как в древности "огонь обнимал купину, но не опалял", так и бесстрастный человек: хотя бы он носил "тело очень тяжелое и горячее", "жар тела не беспокоит и не сквернит в нем ни плоти, ни ума", поскольку в таком случае "глас Господень пресекает пламень (Пс.28:7) естества" (Преп. Иоанн Карпафский. Добр. Т.3. С.77). Таким образом, ум бесстрастного человека полностью свободен: его не беспокоит ничто земное, даже и жар тела. Конечно, эта свобода ума от всех движений плоти и помышлений о вещах непостижима для людей, испытывающих не состояние бесстрастия, а действие страстей. Однако для людей Божиих то, что мир называет естественным, является противоестественным, а так называемое вышеестественное переживается ими как естественное. Преподобный Симеон Новый Богослов, отвечая на обвинения тех, кто утверждал, будто человеку невозможно испытать эти вышеестественные состояния и освободиться от влияния плоти, писал, что тот, кто сам не является бесстрастным, не только не знает, что такое бесстрастие, "но и поверить не может, что такое существует на земле" (SC. Vol.51. Р.66, πε'). И это в каком-то смысле естественно, поскольку каждый, "исходя из своего состояния, судит и поступки ближнего, добродетельны ли они или порочны" (там же). Каждый выносит суждение согласно образу и содержанию собственной жизни. В любом случае для опытного человека ясно, что отличительной чертой бесстрастного является способность "все переносить без смущения и страха", поскольку он получил от Бога силу "мочь все" (Св. Петр Дамаскин. Φιλοκαλία T.Г'. Σ.63).

Все сказанное необходимо нам для того, чтобы обратить внимание на ту истину, что бесстрастие есть вполне естественное состояние, то есть преображение страстной части души и ее возвращение к естественной жизни. Этот вопрос в XIV веке стал предметом большого спора между святителем Григорием Паламой и философом Варлаамом. Варлаам, порицая тот вид молитвы, который применялся и применяется исихастами, утверждал, что бесстрастие есть умерщвление страстного начала. Этой точке зрения противостоял святитель Григорий Палама, который, зная предмет спора на собственном опыте, был выразителем и общецерковного опыта. "Но мы научены, о философ, что бесстрастие - это нечто иное, не умерщвление страстной силы души, а ее изменение от худшего к лучшему и привычное действие в отношении божественного, когда она совершенно отвращается от дурного и обращается к доброму" (Свт. Григорий Палама. Триады... С.178). Бесстрастен тот, для кого "так же привычны добродетели, как для страстных - недобрые наслаждения". Страстные люди подчиняют разумную часть души страстной, бесстрастный же подчиняет страстную силу души, то есть волю и желание, "познающей, рассуждающей и разумной способности" (там же). С помощью разумной силы он через познание сущего придет к богопознанию, а через страстную часть души "возделает подобающие добродетели, с помощью вожделевательной силы усвояя себе любовь, а с помощью раздражительной приобретая терпение" (там же, с.179). Итак, бесстрастие - это преображение страстной силы души, ее подчинение уму, имеющему по природе господственное положение, и движение "с помощью непрестанной памяти Божией к Богу". В таком состоянии страстная часть души приобретает божественное расположение и высшее состояние - "любовь к Богу" (там же). Таким образом, ясно, что страстное начало не умерщвляется, но приобретает жизнь и великую силу. В другом месте святитель Григорий учит, что распять плоть со страстями и похотями (Гал.5:24) значит не убить все действия и всякую силу души, то есть покончить с собой, но "воздерживаться от пакостных желаний и действий", и, навсегда отвернувшись от них, стать таким образом мужами духовных желаний (см.: Дан. 9:23; 10:11), и всегда мужественно идти вперед, подобно Лоту, покинувшему Содом. Можно сделать вывод, что, по мнению Григория Паламы, "бесстрастные не умерщвляют страстную силу души, но она в них жива и действует во благо" (Свт. Григорий Палама. Триады... С.183).

Таким образом, бесстрастие связано с любовью и является жизнью, движением. По словам преподобного Иоанна Синайского, "как свет, огонь и пламень соединяются в одном действии", так должно рассуждать и о любви, бесстрастии и сыноположении. "Любовь, бесстрастие и сыноположение различаются между собою одними только названиями" (Леств.30:9). Бесстрастие, теснейшим образом связанное с любовью и сыно-положением, есть жизнь и общение с Богом.

Разумеется, говоря о бесстрастии, мы не имеем в виду, что диавол больше не нападает на человека. Враг нашей жизни продолжает беспокоить и бесстрастного человека (он искушал даже Самого Господа в пустыне, предложив Ему три известных искушения), но бесстрастие есть то, чтобы, "когда они (бесы) борют нас, пребывать не боримыми" (Св. Диадох Фотикийский. Добр. Т.3. С.71).

Существует много этапов или степеней бесстрастия, которые мы сейчас перечислим, взяв за основу учение святых отцов.

Преподобный Максим называет четыре степени бесстрастия. Первое бесстрастие наблюдается в новоначальных и состоит в "воздержании от действенных страстей". На этой ступени человек не совершает страстных поступков. Второе бесстрастие, свойственное людям добродетельным, - это совершенное избавление мысли от страстных помыслов. Третье бесстрастие, состоящее в совершенной неподвижности вожделевательной силы к страстям, наблюдается у людей обоженных, и четвертое, представляющее собою совершенное очищение даже и простого воображения, присуще совершенным (PG. T.90 Col.1281). Отсюда ясно, что уровень бесстрастия соответствует степени очищения человека.

Преподобный Симеон Новый Богослов выделяет два вида бесстрастия: бесстрастие души и бесстрастие тела. "Одно есть бесстрастие души, и другое - бесстрастие тела: ибо первое освящает и тело собственным сиянием и светолитиями Духа, второе же само по себе не может принести стяжавшему его никакой пользы" (SC. Vol.51. P.66, πστ'). Хотя бы человек и прошел все относящееся к деятельной жизни, ему не следует надеяться на то, что он уже достиг бесстрастия (Преп. Феогност Добр. Т.3. С.384).

Преподобный Иоанн Лествичник, следуя церковному преданию, пишет, что "между бесстрастными один бывает бесстрастнее другого". Один "сильно ненавидит зло, а другой ненасытно обогащается добродетелями" (Леств.29:6). Отсюда опять-таки можно видеть, что бесстрастие - это не только избавление от страстей, но и приобретение добродетелей, которые являются плодом Всесвятого Духа.

Никита Стифат выделяет два вида бесстрастия. В ревностных бесстрастие проявляется двояким образом. Первое бесстрастие "приходит по достижении конца деятельной философии", то есть после законного подвижничества, когда в человеке умирают страсти, "останавливаются в бездействии стремления плоти и начинают по естеству своему действовать силы души". Второе, совершеннейшее, бесстрастие приходит "с начатками естественного созерцания". В этом совершенном бесстрастии "ум их, по убезмолвлении помыслов, возводится в мирное устроение и делается зрительнейшим и презрительнейшим: зрительнейшим - в вещах божественных, в узрениях лучшего, в раскрытиях тайн Божиих; презрительнейшим - в вещах человеческих, кои издали еще идут и имеют случиться" (Добр. Т.5. С.106-107).

Святые отцы вообще советуют нам быть очень внимательными к страстям, поскольку человек может и не возмущаться страстями при отсутствии их предметов, "но едва появятся предметы, страсти тотчас начинают влещи ум". Таково частичное бесстрастие (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.221). В бесстрастии есть свои степени, поэтому подвизающемуся ради его приобретения никогда не следует останавливаться, но нужно подвизаться постоянно. Ведь совершенство не имеет предела. Вообще необходимо подчеркнуть, что одно дело - отпущение грехов и другое - бесстрастие. Преподобный Иоанн Лествичник пишет: "Прощение грехов многие скоро получили, но бесстрастия никто скоро не приобрел; ибо для приобретения его нужно долгое время, великое усердие, многий труд любви и помощь Божия" (Леств.26:242). Вот почему, как мы уже отметили в другом параграфе, для человека недостаточно одной исповеди, но требуется и исцеление души, то есть приобретение частичного или даже совершенного бесстрастия.

Из сказанного вполне ясно, что существуют определенные признаки, по которым подлинное бесстрастие можно отличить от ложного. Преподобный Иоанн Лествичник, который был знатоком внутренней жизни души и обладал даром рассуждения, пишет, что "бесы и страсти отходят от души иногда на некоторое время, а иногда и навсегда; но не многие знают, по каким причинам они нас оставляют". Во-первых, страсти уничтожаются божественным огнем. Божественная благодать, как огонь, сжигает страсти и очищает душу. Во-вторых, "бесы отступают и сами собою, чтобы ввести нас в беспечность" и потом, внезапно напав на душу, расхитить ее. В-третьих, бесы отступают, когда душа, привыкнув к страстям, "уже сама себе наветует и противоборствует", то есть становится своим собственным врагом и злоумышленником. С нею происходит то же, что и с младенцами, "которые, когда не дают им сосцов матерних, по долговременной привычке своей сосут пальцы". И, наконец, существует иное бесстрастие, "которое бывает в душе от многой простоты и похвального незлобия" (Леств.26:61-66).

Кроме того, разница между подлинным и ложным бесстрастием явствует из нашего отношения к окружающим. Бесстрастие должно сочетаться с любовью, и поэтому наше отношение к собратиям обычно обличает истинный или ложный характер бесстрастия. "Тот еще не имеет бесстрастия, кто в случае искушения не может оставить без внимания погрешность друга". Ведь находящиеся в душе страсти, "возбуждаясь, ослепляют ум и не дают усмотреть лучи истины и различить доброе от худого" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.226). Крайнее и совершенное бесстрастие "бывает лишь в достигших совершенной любви и непрестанным созерцанием держимых выше всего чувственного и взошедших на верх смирения" (Преп. Феопюст. Добр. Т.3. С.385). "Приблизившийся к пределам бесстрастия" имеет правильное представление о всех людях и "о всех всегда думает он хорошо, всех видит святыми и непорочными и правое о вещах божеских и человеческих произносит суждение". Ум человека освобождается от всего тварного, "весь предается мысленным благам Божиим в едином духе и, зря Божескую красоту, любит боголепно пребывать мысленно в божественных местах блаженной славы Божией, в неизреченном молчании и радовании, и, изменившись всеми чувствами, как ангел, в вещественном теле невещественно сообщается с людьми" (Св. Никита Стифат. Добр. Т.5. С.107). Даже если бесстрастный говорит о грехе брата, он делает это по двум причинам: "или чтоб его исправить, или чтоб принесть пользу другому". Если же кто-либо говорит о грехе брата, "осуждая или оклеветывая" его, то такой "не избежит посрамления от Бога, но непременно впадет или в то же, или в другое прегрешение и, быв обличен и укорен другими, посрамится" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.208).

Совершенное бесстрастие - это когда человек остается невозмутимым как при виде предмета, так и при воспоминании о нем. "...Хотя долговременная добродетель умерщвляет страсти, но если понебрежешь о ней, то они опять возбудятся" (Добр. Т.3. С.221). Поэтому стяжавшим бесстрастие "должно почитать не того, кто иногда осаждаем бывает страстьми, а иногда мирен и покоен бывает от них, но того, кто непрестанно наслаждается бесстрастием и, когда присущи причины страстей, недвижимым от них пребывает" (Преп. Феогност. Добр. Т.3. С.383).

Еще один признак совершенного бесстрастия в человеке заключается в том, что "никогда во время молитвы не осаждает ума" его никакое помышление мирское (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.175).

Преподобный Иоанн Синайский говорит, что многие из гордых, считавших, что они достигли бесстрастия, лишь "при исходе из сего мира усматривают свое убожество" (Леств.23:36).

Это различие между истинным и ложным бесстрастием заставляет нас перейти к рассмотрению истинных признаков настоящего бесстрастия.

"Бесстрастию свойственно истинное рассуждение" (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.293).

Выше мы отметили, что истинное бесстрастие отличается от ложного присутствием любви. Теперь нам хотелось бы подробнее пояснить смысл этого утверждения. По словам преподобного Максима, "совершенный в любви и достигший верха бесстрастия не знает разности между своим и чужим, "или своею и чужою, или между верным и неверным, или между рабом и свободным, или даже между мужеским полом и женским". Такой человек, "взирая на одно естество человеческое, на всех равно смотрит и ко всем равно расположен бывает" (Добр. Т.3. С.182-183). Кроме того, преподобный Максим говорит, что "как Бог, по естеству благий и бесстрастный, хотя всех равно любит... но добродетельного прославляет, как родственного Ему и нравом, а порочного милует по благости Своей и, наказуя в веке сем, обращает его", так и человек бесстрастный - он "любит равно всех человеков: добродетельного - по естеству и за благое расположение воли, а порочного - как по естеству, так еще из сострадания" (Добр. Т.3. С.166). Точно так же бесстрастным является тот, кто, помимо всего прочего, не злопамятствует на причинившего ему вред или злословившего его (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.219). Бесстрастный любит всех людей, не различая "неподобного от преподобного" (Св. Никита Стифат. Добр. Т.5. С.124). Кроме того, бесстрастный очень беспокоится и много молится о своем ближнем. "Не говори, что бесстрастный не может скорбеть, ибо если не о себе, то о ближнем должен он сие делать" (Св. Марк Подвижник. Добр. Т.1. С.550).

Кроме того, тот, кто обладает бесстрастием и стремится к Богу, "считает потерянным всякий день, в который его никто не укорял" (Леств.4:124). Таким образом, его не только не беспокоят бесчестие и оскорбления от людей, но беспокоит отсутствие укоров. Из этого явствует чистота сердца от страстей, в том числе и тайных.

Вообще бесстрастный человек исполнен даров Всесвятого Духа, то есть является плодоносным деревом, приносящим прекрасные плоды Духа Святого - добродетели. Святые отцы, перечисляя добродетели, рассматривают их не как "отвлеченные дела некоего нравственного императива", но в онтологическом смысле. Это значит, что добродетели не являются просто добрыми делами и отвлеченными ценностями, но представляют собою личность, не будучи, конечно, воипостасными в смысле самостоятельного существования. Любовь есть общение с подлинной Любовью, то есть Христом. Мир душевный - это не отвлеченная ценность, но Сам Христос. То же самое относится к справедливости и так далее. Поскольку бесстрастный человек пребывает в общении со Христом, то естественно, что Христовы добродетели становятся и его собственными. Мы не собираемся рассуждать здесь о добродетелях. Отметим лишь, что, как страсти бывают душевными и телесными, точно так же существуют душевные и телесные добродетели. Как страсти имеют этапы и степени развития, так и у добродетелей есть свои этапы и степени. Как среди страстей выделяются матери и дочери, так и из добродетелей одни являются матерями, а другие дочерьми. Однако нам представляется, что их не следует перечислять здесь. Мы отсылаем читателя к святоотеческим сочинениям. О душевных и телесных добродетелях можно прочесть у преподобного Иоанна Дамаскина (Добр. Т.2. С.369-370), а о том, какие добродетели соответствуют людям, находящимся в трех духовных возрастах, - новоначальным, средним и совершенным - у преподобного Иоанна Синайского (Леств.26:16-18).

Во всяком случае, "когда не станет возмущать тебя никакая страсть, божественное же желание будет возрастать внутри тебя, в сердце твоем; когда при том не станешь ты бояться ( смерти, почитая ее сном... тогда стяжешь ты, как должно, залог спасения и Царствие Небесное будешь носить внутри себя, радуясь радостию неизреченною" (Преп. Феогност. Добр. Т.3. С.380).

Человек не получает дар бесстрастия случайно и как придется. Для этого требуется постоянное усердие и великое подвижничество. Поэтому сейчас нам надлежит посмотреть, как достигается бесстрастие. Конечно, из того, что было сказано в предыдущем параграфе в связи с лечением страстей, явствует и путь приобретения бесстрастия. Здесь нам хотелось бы в сжатом виде перечислить те способы, которыми достигается земля обетованная, то есть земля бесстрастия. И, поскольку необходима краткость, ограничимся приведением святоотеческих высказываний.

"От послушания рождается смирение, от смирения же бесстрастие" (Леств.4:71). Бесстрастие доставляется смирением, которое рождается от послушания. Если человек пойдет другим путем, то не сможет найти желаемого (Преп. Феогност. Добр. Т.3. С.383). Бесстрастия нельзя стяжать без любви (Добр. Т.3. С.386). Любовь имеет свои степени, а добродетели переходят одна в другую, так как духовная жизнь представляет собою некое органическое единство, и поэтому переживание любви приносит бесстрастие, а бесстрастие теснейшим образом связано с любовью. "Любовь и бесстрастие сохраняют ум бесстрастным и к вещам, и к помышлениям о них" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.202). Бесстрастие - награда за воздержание (Добр. Т.3. С.181). Возрастанию бесстрастия очень помогают пост, бдение и молитва: "благоразумное лощение, принявшее в спутники себе бдение с богомыслием и молитвою, скоро делателя своего приводит к пределам бесстрастия, когда у него при сем и душа в преизбытке смирения будет обливаема слезами и воспламеняема любовью к Богу" (Добр. Т.3. С.181). Кроме того, "строгий и правильный образ жизни" в сочетании с любовью очень быстро "приводит монаха в пристанище бесстрастия" (Авва Евагрий. Γεροντικόν. Σ.34, στ'). "Трудясь с терпением во всестороннем воздержании и непрестанной молитве и храня с самопрезрением и крайним смирением деятельные навыки и порядки", человек принимает после сего во время благоприятное и благодать бесстрастия (Преп. Феогност. Добр. Т.3. С.385). Преподобный Иоанн Синайский говорит, что "приобретенное в безмолвии бесстрастие тела, при частом сближении с миром, не пребывает непоколебимо; от послушания же происходящее - везде искусно и незыблемо" (Леств.15:36). Чистота, происходящая от делания заповедей Божиих, рождает бесстрастие (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.227). Отсюда ясно, сколь велика ценность соблюдения заповедей Божиих. "Соблюдение заповедей рождает бесстрастие" (Преп. Фалассий. Добр. Т.3 С.298).

Однако "без веры, одним телесным деланием" человек не может войти в покой и совершенство бесстрастия (Св. Никита Стифат. Добр Т.5 С.155). Кроме того, преподобный Феогност ясно говорит, что, достигнув деятельной добродетели, человек не может войти в пристанище бесстрастия, если в то же время ум его "не будут обымать духовные созерцания просветительного ведения и познания сущего" (Добр. Т.3. С.389). Это место является очень важным. Ведь и сегодня существуют люди, которые утверждают, что бесстрастия можно достичь деятельной добродетелью. Преподобный Феогност не соглашается с этим. Деятельной добродетели непременно должны сопутствовать и духовное созерцание, покаяние и молитва, главным образом так называемая умная молитва.

Существенную помощь в приобретении бесстрастия может оказать плач по Боге. По словам преподобного Иоанна Синайского, "плач есть укоренившаяся от навыка скорбь души... Плач бывает у многих предтечею блаженного бесстрастия, предукрасив, предочистив душу и потребив вещество" (Леств.7:52-53). Вот почему плач является образом жизни. Он очищает душу и ум, делая его способным принять божественные утешения. Такой плач сочетается с покаянием, подлинное же покаяние есть ненависть к самому себе. Господь говорил о ненависти к своей душе, которая необходима, чтобы последовать за Христом и достичь Царствия Небесного. "Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную" (Ин.12, 25). "Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери... а притом и самой жизни (ψυλήν) своей, тот не может быть Моим учеником" (Лк.14:26). Святитель Григорий Палама пишет, что "живущие в миру должны принуждать себя делать мирские дела по Божиим заповедям". Это принуждение, "укоренившись со временем в привычку, производит устойчивую наклонность к исполнению заповедей и превращает эту наклонность в постоянное свойство", которое, в свою очередь, "дарит душе прочную ненависть к дурным свойствам и состояниям, а такая ненависть к злу приносит плод бесстрастия" (Свт. Григорий Палама. Триады... С.179). Таким образом, ненависть ко злу и нашему извращенному существу становится источником бесстрастия. Когда же человек приобретет бесстрастие, тогда "грех не будет уже обладать им, пребывающим в свободе и под законом Духа" (Св. Никита Стифат. Добр. Т.5. С.156).

Когда мы замечаем у людей, весьма опытных в духовной жизни, небольшие прегрешения и легкие страсти, нам не следует искушаться, поскольку Бог по Своему домостроительству иногда "оставляет в духовных людях некоторые легчайшие страсти для того, чтобы они... много себя укоряли и тем приобрели некрадомое богатство смиренномудрия" (Леств.26:71).

Таково великое сокровище бесстрастия. Оно связано со всеми добродетелями и духовной жизнью. Поэтому нам следует молиться о приобретении блаженного бесстрастия. "Страстные! - призывает преподобный Иоанн Синайский. - Будем прилежно и неотступно молиться Господу; ибо все бесстрастные из страстного состояния достигли бесстрастия" (Леств.28:27). Разумеется, этого бесстрастия не следует требовать с гордостью и эгоистическим чувством, желая получить великий и вытеестественный дар. Ведь может статься, что человек, ищущий такого дара, как бесстрастие, получит его от диавола. Страсть и диавол ненадолго удаляются от такого человека, чтобы прельстить его тщеславием. Поэтому преподобный Феогност требует: "...бесстрастия не ищи, как недостойный такого дара, но проси притрудно спасения, и с ним получишь и бесстрастие" (Добр. Т.3. С.385-386).

Несмотря на нашу молитву и подвижничество, сколь бы упорным оно ни было, Бог может нам попустить не избавиться от какой-либо страсти и таким образом не вкусить частичного или полного бесстрастия. Такое случается из-за того, что мы или просили Бога преждевременно, недостойно либо с тщеславием, или же могли возгордиться, либо впасть в небрежение, получив просимое. Итак, "да не скорбим, когда в прошениях наших ко Господу до времени не бываем услышаны". Господь мог бы сделать нас бесстрастными "в одно мгновение", но Он, как мы сказали, все устраивает к лучшему для нас (Леств.26:59). Кроме того, из истории Церкви известны случаи, когда люди, удостоившиеся бесстрастия, просили Бога отнять у них этот дар, чтобы получить возможность бороться против супостата. Святой Ефрем, победив по благодати Христовой все телесные и душевные страсти, "просил, чтобы отнялась у него благодать бесстрастия", не желая остаться в стороне от брани с врагом и быть таким образом осужденным (Преп. Петр Дамаскин. Φιλοκαλία T.Г'. Σ.66).

Частичное или полное бесстрастие свидетельствует об исцелении души. Душа выздоравливает, воскресает от своего омертвения. Она обретает здоровье. "Блаженное бесстрастие восставляет убогий ум от земли на небо и воздвигает сего нищего от гноища страстей (1Цар.2:8); всехвальная же любовь посаждает его с князи, с ангелами святыми, с князи людей Господних (Пс.112:8)" (Леств.29:14).

Примечания к главе "Православная психопатология"
1 Νικόλαος Καβάσιλας. Περι της εν Χριστω ζωης. Λόγος ΣΓ' // Φιλοκαλία των νηπτικων και ασκητικων. T.22. 'Εκδ. "Γρηγόριος ο Παλαμας". Θεσσαλονίκη, 1979. Σ.574.
2 'Ιερομον. 'Αρτέμιος 'Ραντοσάβλιεβιτς. Τό Μυστήριον της σωτηρίας... Σ.130. Σημείωση.
3 PG. Т.88. Col. 1728A. См.: 'Ιερομον. 'Αρτέμιος 'Ραντοσάβλιεβιτς. Τό Μυστήριον της σωτηρίας... Σ.125.
4 Παν. Νέλλα, Ζωον θεούμενον. 'Αθήνα, 1979. Σ.203-204.
5 PG. Т.150. Col.1260-1261; см. также: Μητροπολίτης Τρίκκης και Σταγων Διονύσιος. 'Ανατολικος 'Ορθόδοξος Μοναχισμός. Σ.643.
6 'Αγ. Γρηγόριος Παλαμας. 'Ομιλιαι Οικονόμου. Σ.106)" (ср.: Иуд.1:23.
7 'Αγ Μακάριος. Αιγύπτιος. 'Ομιλιαι Πνευματικαί // Μητροπολίτης Τρίκκης και Σταγων Διονύσιος. 'Ανατολικος 'Ορθόδοξος Μοναχισμός. Σ.371.
8 'Αγ. Νικόδημος ο 'Αγιορείτης. Βίβλος Βαρσανοουφίου και 'Ιωάννου. Σ.216-217.
9 'Αγ. Νικόδημος ο 'Αγιορείτης. Βίβλος Βαρσανοουφίου και 'Ιωάννου. Σ.262.