(495) 925-77-13 Благотворительный фонд русское православие ИНСТИТУТ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
Ректор об Институте 2
Книга восьмая

Бл. Августин переходит к третьему роду теологии, которая называет­ся натуральною, и с платониками, бесспорно знаменитейшими из прочих философов и более приближа­ю­щимися к истине христианской веры, берет­ся за исследование вопроса о том, может ли почитание богов, о которых идет речь в этой, т.е. натуральной теологии, приносить пользу для достижения жизни блажен­ной, имеющей наступить по смерти. И здесь сначала опровергает он Апулея и всех других, утверждав­ших, что почитание поздает­ся демонам, как вест­никам и посредникам между богами и людьми; доказывая, что посредниками между добрыми богами и людьми нико­им образом не могут быть эти демоны, о которых известно, что они сами виновны в преступлениях, и ввели такое, от чего отвращают­ся и что осуждают добродетель­ные и благоразумные люди, т.е. нечестивые вымыслы поэтов, театральные глумления, преступные чародейства, – всячески благоприятствуют всему этому и этим услаждают­ся

Глава I

Об исследовании вопроса относи­тель­но натуральной теологии с философами более возвышен­ного образа мыслей

Теперь нам нужно будет приложить гораздо больше усилий мысли, нежели прежде, при решении прежних вопросов и изложении прежних книг. Предсто­ит вести речь о теологии, которую называют есте­с­т­венной, и вести ее не с какими-нибудь людьми (ибо это – теология не баснословная или гражданская, т. е. не театральная или государ­с­т­вен­ная, из которых первой выставляют­ся напоказ преступления богов, а другая обнаруживает еще более преступные желания этих же богов, и, таким образом, представляет в их лице скорее демонов, чем богов), но с философами, само имя которых, если мы переведем его на латынь, означает любо­вь к мудрости. Но если Премудрость есть Бог, через Которого все сотворено, как свидетель­ствуют о том боже­с­т­венное Писание и истина (Прем. 7,24–27; Евр. 1,2–3), то истинный философ – это любитель Бога. Но поскольку сама та вещь, которой свой­с­т­вен­но это имя, существует не во всех, кого величают этим именем (ибо не всегда бывают любителями истинной мудрости те, которые называют себя философами), то из общего числа тех, мнения которых мы могли узнать из их сочинений, следует выбрать только таких, с которыми сто­ило бы вести рассуждение по данному вопросу. Ибо я не ставил задачей настоящего сочинения опровергать всякие пустые мнения всех вообще философов, но только те мнения, которые касают­ся теологии, понимаемой, согласно значению греческого слова, как учение или речь о боже­с­т­ве; и притом мнения не всех, а только тех, которые, хотя и признают, что боже­с­т­во существует и печет­ся о человеческом, однако же полагают, что почитание единого неизменя­емого Бога недостаточно для достижения даже после смерти блажен­ной жизни, а следует почитать многих, как от этого же Единого сотворен­ных и установлен­ных.

По степени близости к истине мнения этих философов стоят выше даже мнения Варрона. Последний успел все содержание есте­с­т­венной теологии применить к настоящему миру или душе, а те признают Бога стоящим выше всякой природы души, потому что Он творит не только этот видимый мир, часто называемый именем неба и земли, но и всякую вообще душу; и душу разумную и мыслящую, каковой и являет­ся душа человеческая, сообщением Своего неизменя­емого и бестелесного света делает блажен­ной. Этих философов, называемых платониками по имени их учителя Платона, знает всякий, кто хоть немного слышал об этом. О самом Платоне, насколько считаю необходимым для настоящего сочинения, я скажу несколько слов, упомянув прежде о тех, которые предше­с­т­вовали ему по времени в том же роде сочинений.

Глава II

О двух родах философов, т.е. италийском и ионическом, и их представителях

Что касает­ся греческой литературы, пользу­ю­щейся наибольшей славой по сравнению с литературами других народов, то в ней различают два рода философов: один италийский, из той части Италии, которая некогда называлась Великой Грецией; другой ионийский, из тех стран, которые и в настоящее время носят название Греции. Италийский род имел сво­им родоначальником Пифагора Самосского, от которого, говорят, получила свое имя сама философия. До того времени всех, которые казались превосходящими других некоторым видом похвальной жизни, называли мудрецами; а когда спросили его, чем он занимает­ся, он отвечал, что он философ, т. е. занима­ю­щийся мудростью, любитель ее: потому что наз­вать себя мудрецом считал крайне высокомерным.

Родоначальником же ионийских философов был Фалес Милетский, один из тех семи, которых древние называли мудрецами. Шестеро из них отличались особым образом жизни и некоторыми правилами, учив­шими добродетели, а этот Фалес, оставив­ший после себя учеников, выделял­ся тем, что занимал­ся исследованием природы вещей и письмен­но изложил свои рассуждения; особен­ное удивление возбуждал он тем, что, открыв астрономические вычисления, мог предсказы­вать затмения солнца и луны. Он полагал, что началом всех вещей являет­ся вода и что из нее про­исходят все стихии мира, даже сам мир и все, что рождает­ся в нем. Участия же в этом творении, на которое мы, при рассмотрении мира, взираем с таким удивлением, боже­с­т­венному уму он не приписал никакого.

Преемником его был Анаксимандр, его слушатель; этот изменил мнение о природе вещей. Он полагал, что все вещи рождают­ся не из одного элемента, – как у Фалеса, например, из влаги, – но каждая из сво­их соб­с­т­вен­ных особых начал. Он представлял, что этих начал отдель­ных вещей существует бесконечное множе­с­т­во; что они про­изводят бесчислен­ные миры и все, что в них рождает­ся; что эти миры то разрушают­ся, то снова возрождают­ся, в зависимости от того, насколько каждый из них может продолжать свое суще­с­т­вование. И этот философ в своем понимании миротворения не приписал ничего боже­с­т­венному уму.

Учеником и преемником сво­им он оставил Анак-симена. Последний выводил все причины вещей из бесконечного воздуха; богов не отрицал и не умалчивал о них; однако же полагал, что не воздух сотворен ими, но что сами они про­изошли из воздуха.

Анаксагор же, его слушатель, представлял творцом всех тех вещей, которые мы видим, боже­с­т­венный дух и утверждал, что роды всех вещей и образуют­ся из безграничной материи, состоящей из сходных между собою частиц, по свой­с­т­вен­ным каждому из них моделям и формам, но при содействии боже­с­т­венного духа. В то же время другой слушатель Анакси-мена, Диоген, утверждал, что материей вещей, из которой про­исходит все, служит воздух, но что воздух этот одарен боже­с­т­венным разумом, без которого ничего не могло бы из него про­изойти. Преемником Анаксагора был служитель его Архелай; и этот полагал, что из сходных между собой частичек, из которых образуют­ся некоторые особи, про­исходит все, но утверждал, что этому присущ и ум, который соединением и разъединением вечных тел, т е. упомянутых частиц, про­изводит все Говорят, что Сократ, учитель Платона, ради которого я все это припомнил, был его учеником.

Глава III

Об учении Сократа

Таким образом, о Сократе первом говорят, что он поставил целью философии исправление и образование нравов, тогда как до него все наибольшее внимание обращали на исследование вещей по преимуществу физических, т. е. есте­с­т­венных. Я не нахожу возможным однозначно определить, что побудило к этому Сократа отвращение ли к предметам темным и неопределен­ным и желание открыть что-нибудь ясное и точное, необходимое для блажен­ной жизни, ради которой един­ствен­но, по-видимому, и трудились с такой рачи­тель­ностью все философы; или же, как охотнее предполагают некоторые, он не хотел, чтобы нечистые от земных страстей души дерзали касаться вещей боже­с­т­венных, так как он видел, что они до­искивают­ся таких причин вещей, которые прежде всего и главнейшим образом находят­ся в ведении единого и высочайшего Бога; почему и полагал, что они могут быть постигаемы не иначе, как чистой душой, и думал, что следует настаи­вать на очищении жизни добрыми нравами, дабы дух, освобожден­ный от гнетущих его страстей, был в состоянии есте­с­т­венной силой возвышаться к вечному и созерцать чистым разумением природу бестелесного и неизмен­ного света, в котором пребывают причины всех сотворен­ных вещей.

Известно, однако же, что в этих моральных вопросах, которым (Сократ) посвящал все свое внимание, он, то сознаваясь в своем незнании, то скрывая свое знание, удиви­тель­ной замысловатостью речи и необыкновен­ным остро­умием раздражал и выводил на свет глупость невежд, вообража­ю­щих, что они кое-что знают. Этим он возбудил против себя ненависть, подвергся осуждению по ложным обвинениям и был наказан смертью. Но затем, когда Афины то самое, что осудили публично, публичным же образом оплакивали, негодование народа обратилось на двух обвинителей его до такой степени, что один из них погиб от рук толпы, а другой смог избежать подобного же наказания только добровольной и вечной ссылкой. Есте­с­т­венно, что такая безукоризнен­ная слава жизни и смерти Сократа породила весьма многих последователей его философии, старав­шихся посвятить свои труды исследованию вопросов нрав­с­т­вен­ных, относящихся к тому высочайшему Благу, которое одно может сделать человека блажен­ным. Так как Сократ в сво­их рассуждениях касал­ся всего, все защищал и все опровергал, коль скоро оно не являлось с полной очевидностью, то они и заимствовали из них, что кому нравилось, и определили конец блага каждый, исходя из соб­с­т­вен­ного понимания. Концом же блага называет­ся то, по достижении чего каждый делает­ся блажен­ным. Об этом конце сократики имели между собой до того различные мнения, что (трудно поверить, чтобы это могли делать последователи одного учителя) некоторые называли высочайшим благом наслаждения, как Аристипп, а некоторые – добродетель, как Антисфен; другие же думали об этом предмете иначе, каждый по-своему, так что вспоминать о них было бы долго.

Глава IV

О самом главном из учеников Сократа, Платоне, разделив­шем всю философию на три части

Из учеников Сократа вполне заслужен­но наибольшую славу приобрел Платон, совершен­но затмив­ший остальных. Хотя он был афинянин, уроженец города, пользовав­шегося особой знаменитостью у соотече­с­т­венников, и удиви­тель­ными дарованиями сво­ими далеко превосходил сво­их со­учеников, однако, не считая ни сво­их соб­с­т­вен­ных сил, ни учения Сократа достаточными для достижения совершен­ства в философии, долгое время путеше­с­т­вовал повсюду, куда бы ни привлекла его чья бы то ни было известность надеждой приобрести новые знания. Так, он изучил в Египте все, что там считалось великим и что преподавалось. Перейдя оттуда в те части Италии, где пользовались славой пифагорейцы, он легко усво­ил сущность тогдашней италийской философии, выслушав наиболее знаменитых местных учителей. Но так как он особен­но любил учителя Сократа, то, представляя его говорящим почти во всех сво­их речах, он и то, что узнал от других, и то, чего успел достигнуть соб­с­т­вен­ными размышлениями, излагал совместно с остро­умными сентенциями и моральными рассуждениями Сократа.

Но учение мудрости может иметь сво­им предметом или деятель­ность, или созерцание: почему одна часть его может быть названа деятель­ной, а другая – созерцатель­ной, из которых деятель­ная имеет целью упорядочение жизни, т. е. просвещение нравов, а созерцатель­ная – исследование причин природы и чистейшей истины. В деятель­ной превзошедшим других считает­ся Сократ; Пифагор же всеми силами своего мышления предавал­ся философии умозри­тель­ной. А Платону ставят в заслугу соединение того и другого, и через это – усовершен­ствование философии. Последнюю он разделил на три части: нрав­с­т­вен­ную, которая главным предметом сво­им имеет деятель­ность; есте­с­т­венную, посвящен­ную созерцанию; раци­ональную, которая проводит различие между истинным и ложным. Хотя последняя имеет ближайшее отношение к первым двум, т. е. к деятель­ности и созерцанию, однако преимуще­с­т­венно относит­ся к усмотрению истины созерцание. Поэтому такое троякое деление не противоречит тому делению, которое представляет любо­вь к мудрости, проявля­ю­щаяся вообще в деятель­ности и созерцании. Что же касает­ся образа мыслей Платона по каждой или о каждой из этих частей, т. е. в чем он находил или полагал конец всех действий, в чем – причину всех природ, в чем – ясность и разумность всякого вывода, то углубляться в исследование этого предмета я не нахожу возможным, а без исследования говорить о нем что-либо утверди­тель­но считаю недолжным.

Представляя в сво­их сочинениях рассужда­ю­щим Сократа, Платон старал­ся удержи­вать известную манеру своего учителя, нравив­шуюся и ему самому: не высказы­вать открыто своего знания или мнения. Поэтому и образ мыслей самого Платона по предметам наибольшей важности уяснить нелегко. Впрочем, кое-что из того, что у него написано или что он рассказал и записал как услышанное им от других, но с чем, кажет­ся, согласен и сам, я считаю нужным припомнить и внести в настоящее сочинение: это такие места, в которых он или говорил в пользу истинной религии, которую наша вера принимает и защищает; или где он кажет­ся противником ее, насколько касает­ся вопроса о едином Боге и многих богах в связи с по­истине блажен­ной жизнью, после смерти.

Ибо возможно, что те, которые приобрели известность сво­им наиболее тонким и правильным пониманием Платона, которого вполне заслужен­но ставят гораздо выше всех философов разных народов, и последовав­шие ему, имен­но благодаря этому высказывают­ся о Боге так, что в Нем находит­ся и причина бытия, и начало разумения, и порядок жизни. Из этих трех положений одно представляет­ся относящимся к есте­с­т­венной части философии, другое – к раци­ональной, третье – к моральной. Ибо если человек создан так, что через то, что имеет превосходство в нем, он может достигать того, что превосходит все, т. е. единого, истинного, всеблагого Бога, без Которого не существует никакая природа, не наставляет никакое учение и никакая практика не приносит пользы; то Он-то сам и должен быть для нас предметом искания: так как в Нем все для нас обеспечено; и предметом познания: так как в Нем все для нас достоверно; и предметом любви: так как в Нем все для нас прекрасно.

Глава V

О том, что о теологии следует рассуждать по преимуществу с платониками, в сравнении с мнениями которых учения всех других философов должны быть ценимы ниже

Итак, если Платон называет мудрым человека, подража­ю­щего этому Богу, не зна­ю­щего и любящего Его и через общение с Ним дела­ю­щегося блажен­ным, то зачем нам подвергать разбору других? Никто не приблизил­ся к нам более, чем философы его школы. Им должна уступить не одна только баснословная теология, приятно занима­ю­щая души нечестивых людей россказнями о преступлениях богов; и не только та теология гражданская, в которой нечистые демоны, обольща­ю­щие под именем богов народы, преданные земным удоволь­ствиям, устро­или себе из человеческих заблуждений нечто вроде божеских почестей, нечистыми пожеланиями подстрекая сво­их поклонников, якобы с целью их почитания, смотреть театральные представления их преступлений, а себе доставляя забавное зрелище из самих зрителей. Если в этой теологии и совершает­ся что-либо по видимости благопристойное в храмах, то оно бесчестит­ся совместным с ним бесстыдством театров, и что гнусного творит­ся в театрах, то получает одобрение храмов.

Им должны уступить и не только Варроновы толкования этих культов, объяснявшие их примени­тель­но к небу, земле, семенам смертных вещей и к знаниям; и это как потому, что обряды вовсе не имеют того значения, которое он старает­ся им придать, почему его объяснения и не приводят к истине; так и потому, что если бы это и было так, то разумная душа все же не должна почитать Богом то, что есте­с­т­венным порядком поставлено ниже ее: не должна ставить выше себя, как богов, такие вещи, выше которых поставил ее саму истинный Бог.

Необходимо уступить им и не только то, что действи­тель­но служило объяснением этого культа, что Нума Помпилий постарал­ся скрыть, похоронив вместе с собой, и что сенат велел сжечь, когда оно было вырыто плугом. Чтобы не быть в сво­их предположениях слишком строгим к Нуме, – сокрытое им было, конечно, того же рода, о чем Александр Македонский писал своей матери, как об открытом ему неким Львом, верховным жрецом египетским1); по нему выходило, что были людьми не только Фавн, Эней, Ромул или даже Геркулес, Эскулап, Либер, рожден­ный Семелой, братья Тиндариды и все другие из смертных, почитаемые ими за богов, но даже боги старейших народов, которых, по-видимому, Цицерон видит в Тускуланах, не называя их имен, как-то: Юпитер, Юнона, Сатурн, Вулкан, Веста и многие другие, которых Варрон пытает­ся связать с частями или элементами мира. И тот жрец, как бы испугав­шись, что открыл великую тайну, упрашивал Александра, чтобы он, сообщив матери написанное, велел бросить это в огонь.

Итак, говорю, не только все это, составля­ю­щее содержание двух теологии, баснословной и гражданской, должно уступить платоническим философам, которые истинного Бога признавали и Творцом вещей, и Источником света истины, и Подателем блажен­ства; но им, таким великим исследователям такого великого Бога, должны уступить даже и все те философы, которые преданным телу умом видели для природы телесные начала то в воде, как Фалес, то в воздухе, как Анаксимен, то в огне, как сто­ики, то в атомах, т. е. в мельчайших телах, которые не могут быть ни делимы, ни ощущаемы, как Эпикур; также и все другие, заниматься перечислением которых нет необходимости, но которые вообще полагали, что причиной и началом вещей служат или простые, или сложные тела, не имеющие жизни, или живые, но во всяком случае – тела. Ибо некоторые из них, как эпикурейцы, полагали, что от неживых вещей могут про­исходить живые; другие же, что от живого может про­исходить и живое, и неживое, но, во всяком случае, от тел – только тела. Так, сто­ики думали, что огонь, то есть тело, представля­ю­щее собой одну из четырех стихий, из которых состо­ит этот видимый мир, есть и живой, и разумный, и творец самого мира и всего существу­ю­щего в нем, и потому этот самый огонь считали богом.

Эти и подобные им философы могли представлять только то, что вместе с ними измышляли сердца их, скованные чувствами плоти. В них самих было то, чего они не видели, и в соб­с­т­вен­ном воображении они рисовали то, что видели вовне, а иногда и вовсе не видели, а только мыслили. Как предмет такого мышления, оно не было уже телом, а только подобием тела. То же, откуда появлялось в душе это подобие тела, не было ни телом, ни подобием тела; и во всяком случае то, откуда оно появлялось и что судило о красоте или о безобразии его, было лучше того, над чем про­изводил­ся суд. То был ум человека и природа разумной души, которая отнюдь не есть тело; коль скоро даже то подобие тела, которое представляет­ся мыслящей душой и составляет предмет ее суждения, не есть само тело. Следователь­но, она не есть ни земля, ни вода, ни воздух, ни огонь: ни одно из этих четырех тел, называемых четырьмя стихиями, из которых составляет­ся телесный мир

Далее, если наша душа не есть тело, то каким образом Бог, Творец души, может быть телом? Итак, и они, как я сказал, должны уступить платоникам. Но вместе с ними должны уступить и те, которым хотя и стыдно было утверждать, что Бог есть тело, но которые полагали, что наши души такой же природы, как и Он. Их не удержала эта крайняя изменчивость души, которую преступно приписы­вать Богу. Но они говорили, что природа-де души изменяет­ся от тела; сама же по себе она неизмен­на. На таких же основаниях они могли бы сказать, что плоть-де получает раны от того или иного тела; сама же по себе она неуязвима. То, что реши­тель­но не может изменяться, не может изменяться ни от какой вещи; и потому то, что может получить изменение от тела, может измениться от той или иной вещи и, следователь­но, не может быть названо в прямом смысле слова неизмен­ным.

Глава VI

Образ мыслей платоников по той части философии,
которая называет­ся физическою

Итак, эти философы, заслужен­но пользу­ю­щиеся большей славой, чем все остальные, поняли, что Бог вовсе не есть тело, и потому, чтобы найти Бога, отринули тела. Они поняли, что все изменя­ю­щееся не есть верховный Бог; и потому, чтобы найти верховного Бога, стали выше всякой души и всех изменчивых духов. Поняли они, далее, что всякий вид какой бы то ни было изменя­емой вещи, в котором существует все то, что существует, каким бы образом оно ни суще­с­т­вовало и какой бы природы ни было, может обрести бытие только от Того, Который существует истинно, ибо существует неизмен­но А вследствие этого, как вся совокупность мира: образы, свойства, стройное движение и стихии, расположен­ные от неба до земли, и всякие тела, существу­ю­щие в них, так и всякая жизнь, питает ли она только и поддерживает, какова она в деревьях; или, имея это, и ощущает, какова в животных; или, имея первое и второе, сверх того и мыслит, какова в людях; или же, не нуждаясь в питании, только поддерживает, ощущает и мыслит, какова в ангелах, – все это не может суще­с­т­во­вать без Того, Кто просто существует: потому что для Него не иное – суще­с­т­во­вать и иное – жить, как будто бы Он мог суще­с­т­во­вать не живя; и не иное – жить и иное – мыслить, как будто бы Он мог жить не мысля; и не иное – мыслить и иное – быть блажен­ным, как будто бы Он мог мыслить и не быть блажен­ным; но жить, мыслить и быть блажен­ным для Него и значит – суще­с­т­во­вать.

Приняв во внимание эту неизменя­емость и простоту, они пришли к заключению, что Он все это сотворил, а Сам не мог быть сотворен никем. Они рассуждали так: все, что существует, есть или тело, или жизнь; но жизнь есть нечто лучшее, чем тело; образ тела подчиняет­ся чувствам, а образ жизни постигает­ся умом. Поэтому образ, постигаемый умом, они поставили выше образа, подчиня­ю­щегося чувствам. Подчиня­ю­щимся же чувствам мы называем то, что может быть воспринимаемо телесными зрением и осязанием; а постигаемым посредством ума то, что может быть усматриваемо взором ума. Так, нет никакой телесной красоты ни в положении тела, как, например, в фигуре, ни в движении, как, например, в пении, о которой составлялось бы суждение вне души. Этого никак не могло бы быть, если бы в ней самой не суще­с­т­вовал лучший в этом роде вид, без рыхлой массы, без шума голоса, без протяжения времени и простран­ства. Но в то же самое время, не будь она изменчива,один не мог бы судить о чув­с­т­вен­ном виде лучше другого: более даровитый – лучше менее даровитого, более образованный – лучше менее образованного, более опытный – лучше менее опытного, и один и тот же, более развив­шись, не судил бы после лучше, чем прежде. А то, что способно воспринимать более и менее, то, без всякого сомнения, изменчиво. Отсюда умные, ученые и опытные в этом люди заключили, что существует некий первообраз, который в этих вещах оказывает­ся изменчивым.

Итак, когда, на их взгляд, тело и душа стали представляться то более, то менее прекрасными, а если бы они потеряли всякий вид, то перестали бы суще­с­т­во­вать вовсе, – они поняли, что существует нечто, в чем заключает­ся неизменя­емый первообраз, не допуска­ю­щий никакого сравнения; и совершен­но справедливо решили, что в нем-то и лежит начало вещей, которое не сотворено, но которым сотворено все. Итак, «что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Боже­с­т­во, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1,19–20). На этом закончим свою речь о той части философии платоников, которую называют физической, т. е. есте­с­т­венной.

Глава VII

Насколько платоники должны считаться гораздо выше прочих философов в логике, т.е. в раци­ональной философии

Что же касает­ся учения, составля­ю­щего предмет второй части, которую они называют логикой, т. е. частью раци­ональной, то не может быть и мысли о сравнении с ними тех, которые полагали критерий истины в чувствах телесных и утверждали, что их неверной и обманчивой меркой должно быть измеря­емо все, что ни составляет предмет познания; так думали эпикурейцы и все другие, подобные им; так думали даже и сто­ики, которые, страстно любя искусство спора и называя его диалектикой, полагали, что точкой отсчета должны быть для нее телесные чувства. Они утверждали, что от этих чувств душа воспринимает те представления, которые они называют ἐννοίαι, т. е. представления тех вещей, которые они объясняют посредством определения, что от них разветвляет­ся и с ними сто­ит в связи вся система знания и учения. Вот почему, когда они утверждают, что прекрасны только мудрые, я обыкновен­но с великим удивлением спрашиваю себя: какими телесными чувствами они увидели эту красоту, какими плотскими глазами рассмотрели они форму и привлекатель­ность мудрости? Платоники же, которым мы отдаем заслужен­ное предпочтение перед другими, различали постигаемое умом от воспринимаемого чувствами, не отнимая у чувств возможного для них и не придавая им более того, что им по силам. Они утверждали, что для изучения всего необходим ум­с­т­вен­ный свет и что этот самый свет есть Бог, Которым создано все.

Глава VIII

О том, что и в нрав­с­т­вен­ной философии
платоники удерживают первен­ство

Остальная часть философии – нрав­с­т­вен­ная, которую называют еще греческим словом ἠθικὴ. В ней предмет исследования составляет высшее Благо. Направляя к нему всю свою деятель­ность, стремясь к нему не ради чего-либо другого, но только ради его самого и получая его, мы не ищем ничего более, чем могли бы быть счастливы. Поэтому-то оно называет­ся и концом, так как ради него мы желаем всего другого, а его мы желаем только ради него самого. Это да­ю­щее счастье Благо одни ставили в человеке в зависимость от тела, другие – от души, а иные – от того и другого вместе. Находя, что человек состо­ит из души и тела, думали, что от одного из этих двух или от обо­их вместе может про­истекать для них счастье в виде некоторого конечного блага, которое делало бы их блажен­ными и к которому бы они могли направлять всю свою деятель­ность, и не искали далее, к чему бы могли ее направлять.

Поэтому те, которые присоединили к этому еще и третий род блага, называемый внешним, к каковому относят­ся: честь, слава, деньги и другое в том же роде, присоединили его не в виде конечного блага, т. е. не такого, которое должно быть желаемо ради него самого, а такого, которое должно быть желаемо ради другого; и благо это – благо только для добрых, а для злых – зло. Таким образом, искав­шие источник человеческого блага в душе, или в теле, или в том и другом, представляли его не иначе, как про­истека­ю­щим от человека. Но одни добивались этого от тела, – от худшей части человека, другие от души, – от части лучшей; а добивав­шиеся от того и другого добивались от целого человека. Но добивались ли от какой-либо части или от целого, во всяком случае, – добивались только от человека. Эти различия, хотя их и три, про­извели между философами не три, а многие разногласия и секты; потому что разные по-разному думали и о благе тела, и о благе души, и о благе того и другого вместе.

Итак, все они должны уступить тем философам, которые утверждали, что не тот человек блажен, который находит наслаждение в теле или в душе, а тот, который находит наслаждение в Боге; и не так находит, как находит его душа в теле, или в самой себе, или как друг в друге, а находит так, как глаз в свете, если что-либо подобное может идти в сравнение с тем, свойство чего, если поможет Бог, мы разъясним в другом месте. В настоящем же случае достаточно упомянуть, что, по определению Платона, конец блага состо­ит в добродетель­ной жизни; что его может достигнуть лишь тот, кто имеет познание о Боге и кто подражает Ему; и что иначе быть блажен­ным нельзя. Поэтому он не сомневал­ся отождествлять философию с любо­вью к Богу, природа Которого бестелесна. Отсюда выводит­ся заключение, что жаждущий мудрости (ибо это и есть философ) только тогда становит­ся блажен­ным, когда начинает находить наслаждение в Боге. Хотя и не всегда бывает блажен­ным тот, кто наслаждает­ся тем, что любит ибо многие, любя то, чего не следует любить, бывают несчастны; и тем более они несчастны, если в этом находят наслаждение; однако никто не бывает счастливым, если не наслаждает­ся тем, что любит Ибо и сами те, которые любят вещи, не заслужива­ю­щие любви, считают себя счастливыми не любо­вью, но наслаждением. Итак, когда кто-либо находит наслаждение в том, что любит, а любит истинное и высшее Благо, то кто, кроме несчастнейшего, станет отрицать, что такой блажен? А таким истинным и высшим Благом Платон называет Бога; поэтому и вменяет философу в обязан­ность любить Бога, чтобы он, поскольку философия стремит­ся к жизни блажен­ной, вследствие любви к Богу находя в Боге наслаждение, был блажен­ным.

Глава IX

О философии, которая более согласна с истиною веры христианской

Итак, какие бы философы ни держались вышеизложен­ного образа мыслей об истинном и высочайшем Боге, а имен­но: что Он есть и Творец для создания, и Свет для познания, и Благо для деятель­ности; что в Нем лежит для нас и начало природы, и истина учения, и счастье жизни, – будут ли они назы­ваться платониками, или же дадут своей секте какое-нибудь иное имя; пусть мыслив­шие так будут только философами ионийского толка, и притом главнейшими, как тот же Платон и те, которые хорошо поняли его; или даже держав­шиеся того же мнения будут рядом с Пифагором, пифагорейцами и другими философами италийского толка; пусть, наконец, постигшими это и так учив­шими окажут­ся счита­ю­щиеся мудрецами других народов: атлантов, ливийцев, египтян, индийцев, персов, халдеев, скифов, галлов, испанцев и других; – всех их мы предпочтем остальным и признаем наиболее близкими к нам.

Глава Х

Насколько возвышает­ся религиозный христианин
над философскими теориями

Христианин, если он знаком только с церковной литературой, может и не знать платоников; может также не иметь понятия и о том, что у греков суще­с­т­вовало два рода философов – ионийские и италийские; однако же он не настолько несведущ в человеческих вещах, чтобы не знать, что философы учат или любви к мудрости, или даже самой мудрости, и остерегает­ся тех, которые философствуют по стихиям мира, а не по Богу, Которым сотворен и сам мир. Он следует апостоль­ской заповеди и твердо помнит сказанное «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2,8).

Но чтобы он не считал всех такими, ему сказано тем же апостолом относи­тель­но некоторых: «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Боже­с­т­во, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1,19–20). И в речи к афинянам, высказав великую мысль о Боге, которая могла быть понята только немногими, а имен­но: «Мы Им живем и движемся и существуем», апостол в дополнение говорит: «Как и некоторые из ваших стихотворцев говорили» (Деян. 17,28). Но следует благоразумно остерегаться даже и этих в том, в чем они заблуждают­ся Ибо, где сказано, что через сотворен­ное Бог явил им невидимое, которое должно быть постигаемо умом, – там же сказано и то, что они неправедно почтили самого Бога, потому что и иным вещам, которым не нужно было, они воздавали божеские почести, приличеству­ю­щие только Ему одному. «Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях сво­их, и омрачилось несмыслен­ное их сердце: называя себя мудрыми, обезумели и славу нетлен­ного Бога изменили в образ, подобный тлен­ному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыка­ю­щимся» (Рим. 1,21–21). Апостол дает разуметь здесь и римлян, и греков, и египтян, прославив­шихся мудростью. Но об этом мы порассуждаем после.

Что же касает­ся их сходного с нами образа мыслей о едином Боге, Творце этой вселен­ной, что Он не только бестелеснее всякого тела, но и нетлен­нее всех душ, что Он наше Начало, наш Свет, наше Благо, – в этом мы, безусловно, предпочитаем их всем другим. Если христианин, не будучи знаком с их литературой, не употребляет в рассуждениях сво­их терминов, которых не усво­ил, как, например, не называют по-латыни есте­с­т­венной или по-гречески физикой ту часть философии, которая занимает­ся исследованием природы; раци­ональной, или логикой, ту, в которой исследует­ся вопрос о том, как может восприниматься истина; моральной, или ифи-кой, ту, в которой речь идет о нравах и о конечном благе, к которому следует стремиться, и о зле, которого нужно избегать; то из этого еще не следует, что он не знает, что от единого, истинного и всеблагого Бога мы получили и природу, по которой оказываемся сотворен­ными по образу Его, и учение, из которого познаем и Его, и себя, и благодать, по которой мы, прилепляясь к Нему, делаемся блажен­ными. Вот та причина, по которой этих философов мы предпочитаем остальным. В то время, как другие философы напрасно тратили свое остро­умие и свою старатель­ность на изыскание причин вещей и на определение образа познания и жизни, – эти, познав Бога, нашли, что в Нем заключает­ся причина устройства вселен­ной, свет для восприятия истины и источник, откуда черпает­ся счастье.

Кто бы эти философы ни были, платоники ли, или какие-либо другие, но если они мыслят о Боге так, – они мыслят согласно с нами. Мы же решили вести речь об этом по преимуществу с платониками потому, что сочинения их более известны. Сами греки, язык которых наиболее распространен среди других народов, прославили их повсюду. И латиняне, побуждаемые их превосходством и особой известностью, охотнее изучали их сочинения, и переводом последних на наш язык возвысили уважение к ним и облегчили их понимание.

Глава XI

Откуда Платон мог приобрести то знание, которое приблизило его к христианской науке

Некоторые, соединен­ные с нами в благодати Христовой, удивляют­ся, когда слышат или читают, что Платон имел такой образ мыслей о Боге, который они находят очень близким к истине нашей религии. Вследствие этого некоторые думали, что он, пребывая в Египте, слушал пророка Иеремию или во время самого путеше­с­т­вия читал пророческие писания. Такого рода мнения я изложил в некоторых сво­их сочинениях2). Но тщатель­ное вычисление времени, составля­ю­щее предмет исторической хроники, показывает, что Платон родил­ся спустя почти сто лет после того, как пророче­с­т­вовал Иеремия. Затем, хотя Платон прожил восемьдесят один год, от года смерти его до того времени, когда Птолемей, царь Египта, выпросил из Иудеи пророческие книги еврейского народа и позаботил­ся об их переводе и переписке при помощи 70 мужей еврейских, знав­ших греческий, прошло, как оказывает­ся, почти шестьдесят лет. Поэтому во время того своего путеше­с­т­вия Платон не мог ни видеть Иеремию, умершего за столько лет прежде, ни читать эти писания, еще не переведен­ные в то время на греческий язык, в котором он был силен.

Возможно, впрочем, что по своей пламен­ной любо­знатель­ности он как с египетскими, так и с этими писаниями ознакомил­ся через переводчика, – не в том смысле,онечно, чтобы делать из них письмен­ный перевод, чего, как известно, и Птолемей, умев­ший внушать страх своею царскою властью, смог добиться только в виде особого одолжения; но в том, что мог из разговора узнать, насколько в состоянии был понять их содержание. На такое предположение наводит следу­ю­щее: книга Бытия начинает­ся так. «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носил­ся над водою» (Быт. 1,1–2). А Платон в «Тимее» – в сочинении, посвящен­ном им вопросу устройства мира, – утверждает, что в этом деле рук Сво­их Бог прежде всего соединил в одно землю и огонь. Но известно, что Платон отводит огню место неба. Таким образом, мысль эта имеет некоторое сходство с той, которая высказана в словах: «В начале сотворил Бог небо и землю». Далее, посредству­ю­щими элементами, связу­ю­щими взаимно две упомянутые стихии, Платон представляет воду и воздух. Это наводит на мысль, что он имен­но так понял сказанное в Писании: «Дух Божий носил­ся над водою». Мало обращая внимания на то, в каком смысле употребляет­ся обыкновен­но слово Дух в еврейских писаниях, он мог, пожалуй, подумать, что в приведен­ном месте подразумевают­ся четыре стихии, так как и воздух называет­ся духом.

Затем, ничто с такой силой не высказывает­ся в этих священ­ных Писаниях, как известное мнение Платона, что философ есть человек, любящий Бога. А главное, что более всего побуждает и меня почти соглашаться с мнением, что Платону не были неизвестны те книги, это следу­ю­щее: когда ангел передавал святому Мо­исею слова Божий, то на вопрос последнего, как зовут Того, Кто повелевал ему идти к еврейскому народу для освобождения его из Египта, ему был дан ответ: «Я семь Сущий [Иегова]. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3,14), т. е. как бы в сравнении с Ним, Который существует истинно, поскольку неизменя­ем, все, что сотворено изменя­емым, не существует; имен­но этой мысли горячо придерживал­ся и старатель­но проводил Платон. И я не знаю, находит­ся ли подобное где-либо в книгах тех, которые жили до Платона, за исключением этого места, где сказано: «Я семь Сущий (Иегова). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам».

Глава XII

О том, что и платоники, хотя о едином и истинном Боге мыслили правильно, однакоже полагали, что жертвы должны быть приносимы многим богам

Но откуда бы Платон ни узнал это, из предше­с­т­вовав­ших ли ему книг древних писателей, или, что более вероятно, из того источника, о котором говорит апостол: «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Боже­с­т­во, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1,19–20), во всяком случае я полагаю, что достаточно объяснил, почему избрал имен­но философов платоников для того, чтобы с ними вести речь о том, о чем идет она в только что поставлен­ном мною вопросе из есте­с­т­венной теологии, а имен­но: следует ли ради счастья, которое будет после смерти, служить единому Богу или же многим богам? Я потому избрал по преимуществу этих философов, что насколько лучше других они мыслили о едином Боге, сотворив­шем небо и землю, настолько же больше других пользовались славой и известностью.

И хотя Аристотель, ученик Платона, муж отличного ума и красноречием сво­им хотя и уступав­ший Платону, но превосходив­ший многих других, основал школу перипатетиков (потому что имел обыкновение рассуждать прогуливаясь) и еще при жизни Платона успел славой имени своего привлечь в свою секту очень много учеников, а после смерти Платона Спевсипп, сын его сестры, и Ксенократ, любимый ученик его, заняли его место в школе его, называв­шейся Академией, – почему как сами они, так и преемники их получили название академиков: однако потомство до такой степени последователей Платона ставило выше других, что знаменитейшие из позднейших философов, избрав­шие сво­им руководителем Платона, не захотели назы­ваться ни перипатетиками, ни академиками, а только платониками. Из них особую известность получили греки: Плотин, Ямвлих и Пор-фирий. Из писав­ших на обо­их языках, то есть на греческом и латинском, известен платоник Апулей Африканский. Но и все они, и другие того же толка, равно как и сам Платон, полагали, что культ следует совершать многим богам.

Глава XIII

О мнении Платона, по которому он допускает только богов добрых и любящих добродетели

Хотя они расходят­ся с нами во мнениях и по многим другим очень важным предметам, однако относи­тель­но только что упомянутого мною, – предмета не последней важности и прямо каса­ю­щегося поставлен­ного мною вопроса, – я прежде всего спросил бы у них: каким богам следует, по их мнению, поклоняться, добрым ли, или злым, или и добрым, и злым? У Платона мы встречаем мнение, что все боги добры и что реши­тель­но нет ни одного злого бога3). Отсюда следует, что культ, разумеет­ся, нужно совершать добрым, потому что только тогда он будет совершаться богам; ибо они не будут и богами, если не будут добрыми. Если это так (да и прилично ли думать о богах иначе?), то совершен­но ложно мнение некоторых, которые полагали, что богов злых следует умилостивлять жертвами, чтобы они не вредили; а богов добрых следует призы­вать, чтобы они помогали4). Ибо злые вовсе не суть боги.

Далее, говорят, что должное почитание установлениями культа следует оказы­вать добрым. Но кто эти, которые любят сценические игры, требуют относить их к вещам боже­с­т­венным и да­вать в их честь? Могуще­с­т­во их указывает на их действи­тель­ное суще­с­т­вование; но то, чего они хотят, показывает, что они крайне злы. Образ мыслей Платона о сценических играх известен: он полагал, что и самих поэтов за то, что они сочиняют такие недостойные величия и благости богов стихи, следует изгонять из гражданского общества. Итак, кто же эти боги, ведущие спор о сценических играх с самим Платоном? Последний не дозволяет бесчестить богов якобы придуманными преступлениями, а они за имен­но эти преступления и велят их чтить. Затем, когда они повелевали восстановить эти самые игры, то, требуя вещей постыдных, обнаружили даже озлоблен­ность: отняли у Тита Латиния сына, а на него самого, за неповиновение их приказам, напустили болезнь и освободили от нее только тогда, когда он эти приказы исполнил.5) Платон же полагал, что их, таких злых, не следует и бояться, и проводя свою мысль со строгой последователь­ностью, не усомнил­ся устранить от народа, которому даны хорошие законы, всякую святотат­с­т­вен­ную болтовню поэтов, которой эти боги, по сообщничеству в нечистом, услаждают­ся. С другой стороны, этого Платона, как я уже упоминал во второй книге, Лабеон причисляет к полубогам.

Но тот же самый Лабеон полагает, что божества злые следует умилостивлять кровавыми жертвами и такого же рода обще­с­т­венными молебнами, а божества добрые – играми и подобными им, как бы выража­ю­щими удоволь­ствие, вещами. Что же значит, что полубог Платон с такой смелой настойчивостью лишает этих удоволь­ствий, считая их постыдными, не каких-нибудь полубогов, а богов, и притом богов добрых? Эти боги сами, впрочем, опровергают мнение Лабеона: потому что на Латинии показали себя не только сладострастными и занима­ю­щимися пустяками, но и жестокими и возбужда­ю­щими ужас. Пусть же объяснят нам все это платоники, которые, следуй мнению своего учителя, всех богов считают добрыми, честными, по добродетелям сво­им друзьями мудрых, и полагают преступным думать о ком-нибудь из богов иначе. «Объясним», – говорят они. Что ж, выслушаем с должным вниманием.

Глава XIV

О мнении тех, которые делят разумные души на три рода:
на богов небесных, на демонов воздушных и на людей земных

«Все живые существа, – говорят они, – в которых есть разумная душа, делят­ся на три рода: на богов, людей и демонов Боги занимают самое высокое место, люди – самое низкое, демоны же – среднее. Местопребывание богов – небо, местопребывание людей – земля, а демонов – воздух. Соответ­с­т­вен­но различному досто­ин­ству занимаемого ими места различает­ся и природа их. Боги могуще­с­т­веннее и людей, и демонов; люди же стоят ниже и богов, и демонов как по разряду стихий, так и по своему значению. Демоны, таким образом, занимают середину: насколько должны они считаться ниже богов, как имеющие низшее сравни­тель­но с ними местопребывание; настолько же должны считаться выше людей, как поставлен­ные выше их. С богами их роднит бессмертие их тел, а с людьми – душевные страсти. Поэтому, – продолжают они, – нет ничего удиви­тель­ного в том, что демоны находят удоволь­ствие в бесстыдных зрелищах и в фантазиях поэтов; они увлекают­ся человеческими наклонностями, от которых далеки и которым всячески чужды боги. Из этого следует, что Платон, объявляя поэтические вымыслы нечестивыми и запрещая их, лишал наслаждения сценическими играми не богов, которые все добрые и стоят выше этого, а демонов».

Хотя подобные мнения встречают­ся и у других, но Апулей, Мадаврийский платоник, написал об этом исключи­тель­ном предмете даже целую книгу, которую озаглавил «О боге Сократа». В этой книге он подробно разбирает и объясняет, какого рода было то боже­с­т­во, которое имел при себе и с которым находил­ся в некоторого рода дружбе Сократ, – боже­с­т­во, предупреждав­шее его обычно, как говорят, чтобы он не делал чего-нибудь, когда то, что он думал делать, должно было иметь несчастливый исход. Он говорит совершен­но ясно и доказывает с полной основатель­ностью, что это был не бог, а демон, развивая со строгой последователь­ностью упомянутое мнение Платона о высоком положении богов, низком людей и среднем демонов. Но если это действи­тель­но так, то с какой целью решил­ся Платон, изгоняя из гражданского общества поэтов, отнять театральные удоволь­ствия если и не у богов, то, по крайней мере, у демонов, как не с той, чтобы побудить этим человеческую душу, хотя и помещен­ную пока в смертных членах, презирать из уважения к добродетели мерзкие веления демонов и в высшей степени честно осудить и запретить это, так как со стороны демонов требо­вать этого было в высшей степени постыдно. Итак, что-нибудь одно: или заблуждал­ся Апулей, и друже­с­т­венное Сократу боже­с­т­во было не из этого рода; или Платон противоречил сам себе, в одном случае почитая демонов, а в другом устраняя демонские увеселения из наилучшим образом устроен­ного гражданского общества; или дружба Сократа с демоном не должна считаться приносящей особую честь.

Кстати, и сам Апулей до такой степени краснел из-за этой дружбы, что надписал свою книгу «О боге Сократа», тогда как по содержанию своего исследования, в котором он с такой тщатель­ностью и основатель­ностью проводит различие между богами и демонами, должен был бы надписать «О демоне Сократа». Выставить это ему хотелось лучше в самом исследовании, чем в заглавии книги. Благодаря здравому смыслу, просвещав­шему человече­с­т­во, имя демонов до такой степени внушало всем или почти всем отвращение, что если бы кто-нибудь, не знакомый с рассуждением Апулея, в котором демонам усвояет­ся известное почетное положение, прочитал заглавие книги «О демоне Сократа», тот никак не подумал бы, что человек этот был в здравом уме. Но и сам Апулей что нашел в демонах заслужива­ю­щего похвалы, кроме тонкости и крепости тел и сравни­тель­но высшего места обитания? Ибо о нравах их, когда говорит о всех демонах вообще, не только не говорит ничего хорошего, а, напротив, очень много говорит плохого; так что, прочитав его книгу, реши­тель­но никто не станет удивляться, что они пожелали иметь в числе боже­с­т­венных вещей и сценическую мерзость, и, стараясь выда­вать себя за богов, могли услаждаться преступлениями богов; но всякий найдет, что все, что в их культе вызывает смех своей непристойной торже­с­т­вен­ностью или отвращение – постыдной жестокостью, вполне согласует­ся с их свойствами.

Глава XV

О том, что ни воздушные тела, ни более возвышен­ные места обитания не дают демонам превосходства над людьми

Принимая все это в соображение, истинно религиозная и преданная истинному Богу душа, конечно же, не признает демонов лучшими себя только лишь потому, что они имеют лучшие тела. Иначе она признавала бы лучшими себя и множе­с­т­во животных, которые превосходят нас и тонкостью чувств, и большей легкостью и скоростью движений, и силой и долговечностью тел. Какой человек сравнит­ся зрением с орлами и коршунами? Кто обонянием сравнит­ся с собаками? Кто быстротой движений – с зайцами, оленями, птицами? Кто силой – со львами и слонами? Кто долголетием – со змеями, которые, сбрасывая кожу, сбрасывают, говорят, старость и возвращают­ся к юности? Как мы лучше всех их сво­им разумом и мышлением, так должны быть лучше и демонов своей доброй и честной жизнью. Для того боже­с­т­венное провидение и дало тем, кого мы превосходим сво­им могуще­с­т­вом, некоторые более сильные телесные дары, чтобы и посредством этого напоминать нам, что мы с гораздо большим старанием должны улучшать в себе то, чем их превосходим; и чтобы само телесное превосходство, которое имеют над нами демоны, мы научились презирать, предпочитая этому честную жизнь, да­ю­щую нам преимуще­с­т­во над ними, – чтобы мы получили и со своей стороны бессмертие тел, но не такое, с которым соединяет­ся вечность мучений, а такое, которому предшествует чистота душ.

Прида­вать же высоте места (т. е. тому, что демоны живут в воздухе, а мы – на земле) такое важное значение, чтобы в силу этого призна­вать за ними превосходство над нами, было бы крайне смешно. Таким образом, мы признавали бы превосходство над собой и всех пернатых. Правда, пернатые, когда устают от полета или когда нуждают­ся в пище, спускают­ся на землю для отдыха или корма; чего, говорят, демоны не делают. Но неужели они станут на этом основании утверждать, что как пернатые превосходят нас, так и демоны – самих пернатых?

Если думать так крайне глупо, то нет основания из-за того, что демоны пребывают в высшей стихии, считать их достойными религиозного с нашей стороны поклонения. Как могло выйти то, что воздушные пернатые не только не превосходят нас, земных, но и подчинены нам в силу досто­ин­ства разумной души, которая находит­ся в нас; точно так же могло случиться, что и демоны, хотя и более воздушны, чем мы, земные, но отнюдь не лучше настолько потому, что воздух выше земли; наоборот, люди должны считаться выше их на том основании, что их (демонов) отчаяние не может идти ни в какое сравнение с надеждой людей благо­честивых. Да и то мнение Платона, по которому он сопоставляет и распределяет четыре стихии так, что между двумя крайними, самым подвижным огнем и неподвижной землею, располагает воздух и воду; так что насколько воздух выше воды, а огонь – воздуха, настолько же и вода выше земли, – само это мнение Платона достаточно убеждает нас, что досто­ин­ство живых существ не измеряет­ся степенями стихий. Тот же Апулей называет человека земным животным, хотя он ставит­ся гораздо выше животных водных, между тем как воду Платон ставит выше земли: он, таким образом, дает нам понять, что при определении досто­ин­ства душ мы не должны держаться того порядка, который замечает­ся в постепен­ном усовершен­ствовании тел; но, возможно, что и лучшая душа может обитать в теле низшем, а худшая – в высшем.

Глава XVI

Мнение платоника Апулея о нравах и деятель­ности демонов

Говоря о нравах демонов, тот же самый платоник утверждает, что они волнуют­ся теми же душевными страстями, что и люди, раздражают­ся оскорблениями, склоняют­ся к милости угодливостью и дарами, любят почет, услаждают­ся разными священ­ными обрядами и приходят в гнев, если в этих обрядах бывает сделано какое-нибудь упущение. Между прочим, к ним, по словам его, относят­ся и предсказания авгуров, гаруспиков, прорицателей и снов; от них же про­исходят и чудеса магов. Давая им краткое определение, он говорит: «Демоны по роду животные, по душе – подвержены страстям, по уму – разумны, по телу – воздушны, по времени – вечны; из этих пяти свойств три первые у них те же, что и у нас, четвертое принадлежит исключи­тель­но им, а пятое – общее у них с богами». Но я нахожу, что и из первых трех, которые у них есть вместе с нами, два общи у них и с богами. Ибо они и богов называют животными, когда, отводя каждому роду существ его стихию, к числу земных относят нас вместе с другими, которые живут и одарены ощущением на земле, к числу водных – рыб и других плава­ю­щих, к числу воздушных – демонов, к числу эфирных – богов.

Таким образом, если демоны по роду суть животные, то это роднит их не только с людьми, но и с богами, и со скотами; если они по уму разумны, это роднит их с богами и с людьми; если по времени вечны, это – общее с одними богами; если страстны по душе, страстны только с людьми; если воздушны по телу, то лишь они одни. То, что по роду своему они – животные, в том заслуга небольшая: потому что то же суть и скоты; что они разумны по уму – это не преимуще­с­т­во над нами: потому что и мы разумны; что они вечны по времени – какое в этом добро, если они не блажен­ны? Лучше времен­ное счастье, чем вечное бедствие. Если же по душе они подвержены страстям, то каким образом это составляет превосходство над нами, когда и мы подвержены им, и этого даже не было бы, если бы мы не были столь жалкими? Они воздушны по телу, но какое это имеет значение, коль скоро какая бы то ни было природа души предпочитает­ся всякому телу; и потому религиозный культ, которым обязана душа, ни в коем случае не может быть обязатель­ным в отношении к предмету, который ниже души.

Прибавь он к отличи­тель­ным свойствам демонов добродетель, мудрость, счастье и скажи, что у них это вечное и общее с богами, – он сказал бы действи­тель­но нечто желатель­ное и весьма почтен­ное; но и из этого не следовало бы, что мы должны бы были ради этого поклоняться им, как Богу, а скорее следовало бы, что должны позна­вать Того, от Которого они это получили. Насколько же менее заслуживают боже­с­т­венные почитания воздушные животные при данных условиях, когда они для того разумны, чтобы могли быть жалкими, потому подвержены страстям, что ничтожны, для того вечны, чтобы не могли покончить со сво­им жалким состоянием.

Глава XVII

Следует ли человеку почитать тех духов, от пороков которых он должен освобождаться

Обходя остальное, остановлюсь на одном том, что, по словам его, демоны имеют общего с ними, т. е. на страстях душевных. Если все четыре стихии наполнены каждая сво­ими животными, огонь и воздух – бессмертными, а вода и земля – смертными; то спрашиваю: почему души демонов волнуют­ся сумятицей и бурями страстей? Ибо это действи­тель­ная сумятица, которая по-гречески называет­ся πάθος, почему он и называет их по душе подвержен­ными страстям (passiva), так как от слова πάθος словом passio (страсть) называет­ся движение души, противное разуму. Почему же в душах демонов это бывает, а в душах скотов – нет? Потому, что если у скотов что-нибудь подобное появляет­ся, оно не бывает сумятицей, так как не бывает противным разуму, которого у скотов нет. В людях же подобную сумятицу про­изводит или глупость, или жалкое их состояние. Мы еще не блажен­ны тем совершен­ством мудрости, которая обещана нам в конце, по освобождении от этой смертности. Боги же, говорят, не испытывают этой сумятицы потому, что они не только вечны, но и блажен­ны. И они представляют­ся имеющими такие же разумные души, но души совершен­но чистые от всякой заразы и язвы. Но если боги потому не возмущают­ся сумятицей, что суть животные блажен­ные, а не жалкие; а животные не возмущают­ся потому, что не могут быть ни блажен­ными, ни жалкими, остает­ся заключить, что демоны, как и люди, потому возмущают­ся сумятицей, что они не блажен­ные животные, а жалкие.Итак, по какому же неразумию или, вернее, безумию некая религия подчиняет нас демонам, между тем как религия истинная освобождает нас от той порочности, которой мы с ними сходны? В ту пору как демоны (в чем вынужден сознаться и Апулей, хотя по большей части щадит их и считает достойными боже­с­т­венных почестей) гневают­ся, нам истинная религия велит не раздражаться гневом, но обузды­вать его. В ту пору как демоны приманивают­ся дарами, нам истинная религия предписывает не покровитель­ство­вать никому вследствие получения даров. В то время как демоны находят удоволь­ствие в почете, нам истинная религия велит не прида­вать ему никакого значения. В то время как демоны являют­ся по отношению к одним людям ненавист­никами, по отношению к другим – друзьями, причем не в силу благоразумного и спокойного суждения, но по расположению душевному и, как сам же он выражает­ся, страстному, нам истинная религия велит любить даже наших врагов. Наконец, истинная религия повелевает нам подавлять в себе всякое волнение сердца и колебание ума, всякую душевную сумятицу и бурю, которые тревожат и волнуют, по его словам, демонов. Какая же после этого причина, кроме глупости и жалкого заблуждения, заставляет тебя унижаться через почитание перед теми, с кем ты не желаешь иметь сходства, и религиозно поклоняться тем, кому не хочешь подражать, между тем как сущность религии – в подражании тому, кому поклоняешься?

Глава XVIII

Какова та религия, в которой учат, что люди для того, чтобы приобрести расположение богов добрых, должны пользо­ваться заступниче­с­т­вом демонов

Итак, Апулей вместе с другими, держащимися того же образа мыслей, напрасно присваивает демонам ту честь, что, отводя им между эфирным небом и землей промежуточное положение в воздухе и принимая в соображение якобы сказанное Платоном, что никто из богов не входит в общение с людьми, представляет, будто они передают богам молитвы людей, а людям то, чего, согласно молитвам их, успевают добиться от богов. Верив­шие этому считали непристойным, чтобы люди вступали в сношение с богами, а боги – с людьми; но полагали пристойным, чтобы демоны имели сношение и с богами, и с людьми, с одной стороны, представляя просьбы, и с другой, доставляя то, на что последовало со­изволение: так что человек, например, благо­честивый и чужда­ю­щийся преступной магии, чтобы услышали его боги, должен брать таких ходатаев, которые любят имен­но то, за нелюбо­вь к чему он делает­ся достойнее быть услышанным охотно и с готовностью! Так, они любят сценические безобразия, которых не любит цело­мудрие; любят посредством тысячи уловок преступной магии делать зло, чего не любит невин­ность. Стало быть, и цело­мудрие, и невин­ность, если бы подумали о чем-нибудь просить богов, могли бы получить просимое не в силу сво­их заслуг, а только благодаря посредничеству сво­их врагов! Но зачем он пытает­ся оправдать поэтические вымыслы и театральные глумления? Если (по их мнению) чувство стыда, свой­с­т­вен­ное человеку, так оскорбляет само себя, что не только любит позорное, но и считает его приятным божеству, то мы будем выступать против этого Платона, учителя их и человека, пользу­ю­щегося у них же таким высоким авторитетом.

Глава XIX

О нечестии магического искусства, которое опирает­ся
на покровитель­ство демонов

Что же касает­ся магических искусств, составля­ю­щих для некоторых, крайне нечестивых, даже предмет тщеславия, то почему бы мне не сослаться против них на само же обще­с­т­венное мнение? Если они – дело божеств, заслужива­ю­щих поклонения, то на каком основании наказывают­ся с такой строгостью законами? Или, может быть, это христиане установили эти законы, кара­ю­щие магические искусства? В каком ином смысле, как не в том, что эти преступные вещи считались, несомнен­но, пагубными для человеческого рода, знаменитый поэт говорит:

Клянусь, дорогая, богами; клянуся тобою, родная,
И милой твоей головою: невольно должна я прибегнуть
К искусствам магическим6)?

Тот же самый смысл имеет сказанное им в другом месте:

Видел, в другие места переводят посевы7);

потому что посредством этого вредного и преступного знания, как говорят, чужие урожаи переводились на другие поля. Не в Двенадцати ли еще таблицах, т. е. в древнейших римских законах, было установлено, как упоминает Цицерон, наказание тому, кто это делал? Да, наконец, разве христианскими судьями был обвинен в магии сам Апулей? Знай он магию как искусство боже­с­т­венное, благо­честивое и соответству­ю­щее действиям боже­с­т­венных сил, он, когда обвиняли его в ней, не только должен был бы в ней сознаться, но и открыто ее защищать, обвиняя скорее законы, запрещав­шие и осуждав­шие такое, что следовало бы призна­вать удиви­тель­ным и заслужива­ю­щим уважения. Поступи он так, он склонил бы, пожалуй, судей на сторону своего мнения; или, если бы они остались верными взгляду несправедливых законов и подвергли бы его за защиту.

Глава XXI

Пользуясь демонами, как вест­никами и посредниками, не знают ли боги, что они обманывают их, или желают того

Конечно (нам скажут), что неизбежная необходимость такой бессмыслицы и нелепости заключает­ся в том, что эфирные-де, боги в своем попечении о человече­с­т­ве не знали бы реши­тель­но ничего, что делают земные люди, если бы им не возвещали о том воздушные демоны; потому что эфир от земли высоко и далеко, а воздух смежен и с эфиром, и с землей. Удиви­тель­ная мудрость! Представляя всех сво­их богов наилучшими, что же они думают о них? Думают, что они заботят­ся о делах человеческих, ибо иначе они оказались бы не заслужива­ю­щими почитания; но в то же время полагают, что из-за расстояния они не знают о делах человеческих, чтобы тем самым показать необходимость демонов и этим оправдать почитание их. так как боги через них-де, только и могут узна­вать о том, что делает­ся у людей, и помочь людям там, где это нужно. Но если это так, то добрым богам более известны демоны благодаря общности их тел, чем человек благодаря его доброй душе. Крайне прискорбная необходимость, а лучше сказать – смешная и отврати­тель­ная суетность, чтобы не счесть суетным само боже­с­т­во! Ведь если боги в состоянии сво­им свободным от телесности духом видеть нашу душу, то они не нуждают­ся для этого в посредниче­с­т­ве демонов. Если же эфирные боги наблюдают телесным образом телесные же проявления душевных движений, как-то: выражения лиц, речи, жесты, и отсюда заключают о том, что передают им демоны, то и они могут легко быть обманутыми ложью демонов. А если боже­с­т­вен­ность богов не может быть обманута демонами, то та же боже­с­т­вен­ность не может не знать и того, что мы делаем. Желал бы я знать, передали ли демоны богам о том, что Платону не понравились поэтические вымыслы о преступлениях богов, и скрыли ли, что они нравят­ся им; или скрыли и то и другое и захотели, чтобы боги вовсе не знали об этом; или же довели до сведения богов и благо­честивую в отношении к богам мудрость Платона, и свои дерзкие в отношении к богам страстные намерения; или же, наконец, решив оставить неизвестным для богов мнение Платона, не желав­шего, чтобы нечестивая разнуздан­ность поэтов бесславила богов вымышлен­ными преступлениями, не постыдились и не побоялись высказать свое соб­с­т­вен­ное непотребство, по которому они любят театрализованные игры, торже­с­т­венно выводящие напоказ безобразия богов? Из этих четырех поставлен­ных мною вопросов пусть выберут, какой хотят, и пусть вникнут, сколько в каждом из них дает­ся дурных представлений о добрых богах.

Если выберут первый, то вынуждены будут сознаться, что добрые боги не в состоянии были жить с добрым Платоном в то время, как он запрещал оскорблять их, а должны были жить с демонами, приходив­шими в восторг от наносимых им оскорблений: потому что добрые боги могли знать далеко находящегося от них человека только через посредство злых демонов, а последних, хотя и ближайших к ним по месту, знать не могли. Если же выберут второй вопрос и скажут, что демоны скрыли и то и другое, так что боги остались в полном неведении и относи­тель­но благо­честивого закона Платона, и относи­тель­но святотат­с­т­вен­ного развлечения демонов: в таком случае что полезного из дел человеческих могут знать через посредство демонов боги, когда не знают и того, что в честь добрых богов, вопреки намерениям злых демонов, дает­ся в виде закона религиозным чувством добрых людей?

Если же выберут третий и ответят, что при посредстве демонов богам стало известным не только мнение Платона, запрещав­шего оскорблять богов, но и непотребство демонов, приходив­ших в восторг от этих оскорблений, то чем будет такого рода сообщение: просто извещением или прямым оскорблением? Да и сами боги: так ли спокойно услышали о том и другом, и так ли равнодушно к тому и другому отнеслись, что не только не лишили доступа к себе коварных демонов, любив­ших и делав­ших противное досто­ин­ству богов и религиозному чувству Платона, но и пользовались их злым, но близким посредством для передачи даров Платону, хотя и доброму, но от них отдален­ному? Ведь ряд стихий сковывал их как бы своего рода цепью так, что они должны были находиться в общении с теми, которые взводили на них хулу, и не могли с тем, кто защищал их могли знать о том и другом и не имели силы изменить относи­тель­ную тяжесть воздуха и земли!

Если же, наконец, они выберут четвертый вопрос, то это будет хуже всего. Кто, в самом деле, смирит­ся с мыслью, что демоны известили богов о преступных вымыслах поэтов относи­тель­но бессмертных богов, о соб­с­т­вен­ной страстной любви демонов ко всему этому и о приятнейшем удоволь­ствии, получаемом от этого ими, но умолчали о том, что Платон с философским муже­с­т­вом полагал, что все подобное должно быть чуждо наилучшим образом устроен­ной республике? В таком случае добрые боги вынуждены будут узна­вать через подобных вест­ников только о дурных действиях и свойствах, и притом – не посторонних злодеев, а тех же самых вест­ников, и лишены будут возможности знать о противоположных тому добрых мнениях философов, хотя первое являет­ся оскорблением, а последнее служит к чести самих же богов!

Глава XXII

О том, что, вопреки мнению Апулея, почитание демонов должно быть отвергнуто

Итак, если в каждом из четырех упомянутых случаев дают­ся о богах недостойные представления, то остает­ся признать совершен­но невероятным мнение, в котором старают­ся убедить Апулей и ряд других философов одинакового с ним образа мыслей, будто демоны занимают средину между богами и людьми, как вест­ники и посредники, от нас передавая наши молитвы, а к нам принося помощь богов; но представляют они из себя духов, охвачен­ных страстью вредить, совершен­но чуждых справедливости, надмен­ных и гордых, мучимых завистью, хитрых и коварных. Хотя они и обитают в воздухе, поскольку, будучи низвергнуты с высоты небесной, в наказание за безвозвратное падение осуждены на заключение в нем как в подходящей для них темнице; тем не менее, в силу только того, что воздух занимает место выше земли и воды, по досто­ин­ству своему они не выше людей, которые весьма легко берут над ними верх не земным телом, а благо­честием души, коль скоро избирают в помощники истинного Бога.

Но над многими, которые недостойны участия в истинной религии, они действи­тель­но господствуют как над плен­ными и покорными слугами, потому что ложными чудесами или предсказаниями убедили большую часть из них считать себя богами. Некоторых же, кто несколько вниматель­нее всматривал­ся в их преступный образ действий, убедить в том, что они боги, они не смогли; и потому выдали себя за посредников между богами и людьми, за ходатаев. Но и те люди, которые не думали отда­вать им даже и этой чести и не считали их богами, потому что находили злыми, а богов всех представляли добрыми, не осмеливались все же утверждать, что они недостойны боже­с­т­венного почитания. Это главным образом потому, что они не хотели нанести оскорбления народам, которые по застарелому суеверию чтили их столькими обрядами культа и храмами.

Глава XXIII

Какого был мнения об идолопоклон­стве Гермес Трисмегист, и откуда мог знать он о предстоящем уничтожении египетских суеверий

Иного образа мыслей относи­тель­но их держал­ся и высказывал в сво­их сочинениях Гермес Египтянин, называемый также Трисмегистом8). Ибо Апулей, хотя богами их и не признавал, не отделил, однако же, почитания их от поклонения верховным богам: потому что приписывал им некоторое посредниче­с­т­во между людьми и богами так, что они казались заступниками людей перед этими богами. Египтянин же этот утверждал, что одних богов сотворил верховный Бог, а других – люди. Услышав­ший сказанное мною подумает, что речь идет об идолах, так как они – дело рук человеческих. Между тем, он говорил, что видимые и подлежащие ощущению статуи представляют собою как бы тела богов, в телах же этих находят­ся некоторые привлечен­ные туда духи, имеющие отчасти силу или причинять вред, или исполнять кое-какие желания тех, кто оказывает им боже­с­т­венную честь и поклонение. Привязы­вать посредством некоторого искусства невидимых духов к видимым вещам телесного свойства так, чтобы последние были как бы телами одушевлен­ными, изображениями, посвящен­ными и подчинен­ными тем духам, по словам его, и значит творить богов, и эту великую и удиви­тель­ную власть творить богов люди, мол, имеют.

Я приведу слова Египтянина, как они переведены на наш язык. «Так как нам, – говорит он, – предсто­ит речь о сродстве и сообще­с­т­ве между людьми и богами, то узнай, Асклепий, власть и силу человека. Как Господь и Отец есть Творец богов небесных, так человек есть установитель тех богов, которые содержат­ся в храмах вблизи человека». И немного далее: «В этом подражании божеству человече­с­т­во осталось верным своей природе и про­исхождению: как Отец и Господь создал богов вечных, чтобы они были похожи на него, так человече­с­т­во дало богам свой вид и свое подобие». Когда Асклепий, к которому он по преимуществу обращал речь, в ответ спросил у него: «Ты говоришь о статуях, Трисмегист?», тот продолжил: «О статуях, Асклепий; не правда ли, тебе трудно в это поверить? Да, о статуях, одушевлен­ных чувством и исполнен­ных духа, и проявля­ю­щих разнообразную силу; о статуях, заранее зна­ю­щих будущее и предсказыва­ю­щих его посредством жребия, прорицания, снов и множества других вещей, поража­ю­щих людей болезнями и исцеля­ю­щих эти же самые болезни, приносящих им печаль и радость, в зависимости от их заслуг Разве ты не знаешь, Асклепий, что Египет представляет собою образ неба, а вернее – перевод и низведение на землю всего, что повелевает­ся и что выполняет­ся на небе; и если можно так сказать, то еще вернее – наша страна представляет собою храм всего мира? Но тем не менее, поскольку мудрому прилично знать заранее обо всем, нужно знать и вам. наступит время, когда окажет­ся, что египтяне напрасно по благо­честию своему служили божеству с религиозным усердием, и тогда весь их культ, потеряв значение, окажет­ся обманом».

Затем Гермес входит в подробности по этому предмету, предсказывая, очевидно, то время, когда христианская религия, чем она истиннее и святее, тем с большей силой и свободой ниспровергнет все ложные измышления, чтобы благодатью истиннейшего Спасителя освободить человека от тех богов, которых создал сам человек, и подчинить его тому Богу, Который создал самого человека. Но делая такие предсказания, Гермес говорит как друг этих самых демонских глумлений и не называет открыто христиан­ства. Так как предстояло прекращение и уничтожение того, соблюдение чего сохраняло за Египтом подобие неба, он ограничивает­ся исполнен­ным своего рода грустью предсказанием этого, оплакивая такое будущее. Он был из числа тех, о которых говорит апостол, что «как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях сво­их, и омрачилось несмыслен­ное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетлен­ного Бога изменили в образ, подобный тлен­ному человеку» (Рим. 1,21–23), и прочее, о чем упоминать было бы долго. Ибо он многое говорит об истинном Боге и Создателе мира такого, что содержит­ся в Писаниях. И мне непонятно, каким образом это омрачение сердца довело его до того, что он желал, чтобы люди навсегда оставались рабами богов, которые, по его же словам, людьми же и созданы, и оплакивал, что это в будущем уничтожит­ся Как будто бы есть что-нибудь несчастнее человека, над которым господствуют его же соб­с­т­вен­ные вымыслы?

Гораздо легче допустить, что, почитая богами тех, кого создал, человек сам перестанет быть человеком, чем то, чтобы благодаря его почитанию могли стать богами те, кого создал человек. Скорее возможно, что «человек в чести не пребудет», но по неразумию «уподобит­ся животным, которые погибают» (Пс. 48,13), чем что творение человеческое станет выше творения Божия, созданного по образу Божию, т е. самого человека. Поэтому человек действи­тель­но изменяет Создав­шему его, если дает власть над собою своему же созданию.

Эту-то суетность, этот обман, эти зловредные и святотат­с­т­вен­ные вещи оплакивал Гермес Египтянин, зная, что наступит время, когда их более не будет; и оплакивал с таким же бесстыдством, с каким неблагоразумием знал. Не Дух Святой открыл ему это, как открывал святым пророкам, которые, предвидя это, с восторгом говорили: «Может ли человек сделать себе богов, которые впрочем не боги?» (Иер. 16,20). И в другом месте: «И будет в тот день, говорит Господь Саваоф, Я истреблю имена идолов с этой земли, и они не будут более упоминаемы» (Зах. 13,2). В частности же о Египте, – что прямо касает­ся данного предмета, – святой Исайя пророче­с­т­вовал так: «И потрясут­ся от лица Его идолы Египетские, и сердце Египта растает в нем» (Ис. 19,1), и прочее в том же роде. Из числа таких же пророков были и те, которые, зная о том, что должно совершиться, выражали радость, когда оно совершалось. Таков был Симеон, такова Анна, радовав­шиеся о только что совершив­шемся рождении Иисуса (Лк. 2,28, 38); такова была Елисавета, узнав­шая по Духу о только что совершив­шемся зачатии Его (Лк. 1,43); таков же был Петр, который, по откровению Отца, сказал: «Ты – Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16,16). А Египтянину этому предсказали время гибели своей, которое должно наступить, те духи, которые и присутствовав­шему во плоти Господу с трепетом говорили: «Что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий? пришел Ты сюда прежде времени мучить нас» (Мф. 8,29). Говорили так потому, что это было для них неожиданно: ибо хотя они и знали, что это будет, но полагали, что будет позже; или потому, что мукой этой называли то презрение, которому подвергались, коль скоро были узнаны. И это было прежде времени, т. е прежде времени суда, на котором они должны будут подвергнуться вечному осуждению вместе со всеми людьми, которые останут­ся в общении с ними. Так говорит религия, которая не обманывает и не обманывает­ся, – говорит, не подражая ему, который, колеблясь туда и сюда, «увлекает­ся всяким ветром учения» (Еф. 4,14) и, перемешивая истину с ложью, представляет­ся оплакива­ю­щим разрушение религии, которую потом сам же признает заблуждением.

Глава XXIV

С какою откровен­ностью говорит Гермес о заблуждении сво­их предков, оплакивая однако же уничтожение его

После многих рассуждений он возвращает­ся снова к тому же и говорит о богах, созданных людьми, следу­ю­щим образом: «Но относи­тель­но этого достаточно уже сказанного нами. Возвратимся опять к человеку и к его уму, этому боже­с­т­венному дару, от которого человек получил название разумного животного Не столь удиви­тель­но (хотя и удиви­тель­но) то, что сказано о человеке. Удиви­тель­нее всего удиви­тель­ного то, что человек смог изобрести боже­с­т­венную природу и дать ей действи­тель­ное суще­с­т­вование. Так как прадеды наши сильно заблуждались в понятии о богах, отличались неверием и отвращением к культу и боже­с­т­венной религии, то изобрели искусство делать богов. Изобретя же это искусство, они придали ему соответству­ю­щую природную силу; придавая же последнее, они, так как душ сотворить не могли, то, вызывая души демонов или ангелов, вложили эти души в святые изображения и боже­с­т­венные мистерии, так что посредством их идолы обрели силу делать добро и зло».

Не знаю, смогли бы сами демоны, если бы захотели, высказаться так откровен­но, как высказал­ся он. «Так как, – говорит он, – прадеды наши сильно заблуждались в понятии о богах, отличались неверием и отвращением к культу и боже­с­т­венной религии, то изобрели искусство делать богов». Сказал ли он, по крайней мере, что они «немножко заблуждались», и потому изобрели это искусство делать богов; или нашел ли он достаточным сказать просто – «заблуждались», без прибавления – «сильно заблуждались»? Итак, искусство делать богов изобретено этим сильным заблуждением и неверием людей, питав­ших отвращение к культу и боже­с­т­венной религии. И, однако же, предстоящее падение этого человеческого искусства творить богов, изобретен­ного сильным заблуждением, неверием и отвращением души от культа и боже­с­т­венной религии, этот ученый муж оплакивает, как падение религии. Не боже­с­т­венная ли сила вынудила его выставить на вид заблуждение сво­их предков, и не сила ли демонская, с другой стороны, заставила оплаки­вать предстоящую казнь демонов? Ведь если прадеды его изобрели искусство делать богов вследствие сильного заблуждения относи­тель­но понятия о богах, вследствие неверия и отвращения души от культа и истинной религии, то что удиви­тель­ного, если то, что этим омерзи­тель­ным искусством было сделано враждебного боже­с­т­венной религии, будет уничтожено боже­с­т­венной же религией, когда истина исправит заблуждение, вера обличит неверие и обращение заменит отвращение?

Скажи он без объяснения причин, что прадеды его изобрели искусство делать богов, мы, насколько держимся правильного и благо­честивого образа мыслей, пришли бы к заключению, что они нико­им образом не дошли бы до этого искусства, или бы не уклонились от истины, если бы мыслили о Боге достойное Бога, если бы обращали внимание свое на культ и религию боже­с­т­венную. Тогда бы мы и показали, что причины этого искусства заключают­ся в сильном заблуждении людей, в неверии и в отвращении заблужда­ю­щейся и неверной души от религии боже­с­т­венной, – бесстыдство сопротивля­ю­щихся истине было бы до некоторой степени все же терпимо. Но если сам он, который более всего удивляет­ся в человеке силе этого искусства, да­ю­щего ему возможность делать богов, и который скорбит, что наступит время, когда все эти установлен­ные людьми изображения богов будет даже законами предписано уничтожить; если сам он высказывает и определяет с точностью причины, по которым дело дошло до этого, и говорит, что прадеды его изобрели это искусство делать богов вследствие сильного заблуждения, отвращения от культа и боже­с­т­венной религии: то что остает­ся говорить, или лучше – делать, как не благодарить посильно Господа Бога нашего, который уничтожил все это причинами, противоположными тем, какими оно было установлено? Ибо, чтó установило сильное заблуждение, то уничтожила истина; чтó установило неверие, то уничтожила вера; чтó установило отвращение от культа боже­с­т­венной религии, то уничтожило обращение к единому истинному и святому Богу.

И это не в одном Египте, который оплакивает в Гермесе демонский дух, но и в земле, которая поет Господу песнь новую, как возвестили о том по­истине святые и по­истине пророческие Писания, в которых говорит­ся: «Воспойте Господу песнь новую; воспойте Господу, вся земля!» (Пс. 95,1), Само же заглавие этого псалма таково: «На построение дома». Ибо дом Господу, град Божий, который есть святая Церковь, созидает­ся по всей земле после того плена людей (представля­ю­щих собой, когда веруют в Бога, как бы живые камни для созидания), в котором находились они, подпав под власть демонов. Ведь из того, что человек делал богов, вовсе не следует, что сам делав­ший не подпадал под их власть, когда через почитание входил в общение с ними, – общение, думаю, не с бессмыслен­ными идолами, а с лукавыми демонами. Ибо что представляют собою идолы, как не сказанное тем же Писанием: «Есть у них глаза, но не видят» (Пс. 134,16), и что вообще следует сказать обо всем подобном, что, как бы искусно ни было сделано, лишено жизни и чувства? Но нечистые духи, привязанные к тем же самым идолам посредством преступного искусства, вводя в общение с собою души поклонников сво­их, действи­тель­но налагают на них жалкие цепи рабства. Поэтому апостол говорит: «Идол в мире ничто... язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами» (1 Кор. 8,4, 10,20). Итак, после этого плена, в котором держали людей лукавые демоны, созидает­ся дом Божий по всей земле. Отсюда и получил свое заглавие упомянутый псалом, в котором говорит­ся: «Воспойте Господу песнь новую; воспойте Господу, вся земля; пойте Господу, благословляйте имя Его, благовествуйте со дня на день спасение Его! Возвещайте в народах славу Его, во всех племенах чудеса Его; ибо велик Господь и достохвален, страшен Он паче всех богов. Ибо все боги народов – идолы, а Господь небеса сотворил» (Пс. 95,1–5).

Итак, скорбев­ший о том, что наступит время, когда уничтожит­ся культ идолов и господство над почитателями их демонов, выражал вместе с тем по внушению злого духа и желание, чтобы не прекращал­ся никогда этот плен, по миновании которого псалом возвещает созидание дома по всей земле. Гермес предсказывал это со скорбью; псалом предвозвещал с восторгом. А так как победа была на стороне Духа, предвозвещав­шего это через святых пророков, то и сам Гермес удиви­тель­ным образом вынужден был сознаться, что все это, уничтожения чего он не желал и разрушение чего оплакивал, установлено не благоразумными, веру­ю­щими и благо­честивыми людьми, а заблужда­ю­щимися, неверу­ю­щими и отвраща­ю­щимися культа боже­с­т­венной религии. Хотя он и называет их богами, тем не менее, говоря, что они созданы такими людьми, какими мы ни в коем случае быть не должны, волей-неволей дает понять, что их не следует почитать тем, кто несхож с создав­шими их, т. е. людям благоразумным, веру­ю­щим и благо­честивым; и, вместе с тем, показывает, что эти создав­шие их люди сами же были виновны в том, что приняли за богов таких, которые богами не были. Ибо истинны пророческие слова: «Может ли человек сделать себе богов, которые впрочем не боги?» (Иер. 16,20).

Но хотя Гермес и назвал их богами, богами таких и от таких искус­с­т­вен­но созданными; т. е. хотя и представлял созданных людьми богов демонами, прикованными посредством какого-то, уж и не знаю какого, искусства сво­ими страстями к идолам: однако не приписывает им того, что приписывает им платоник Апулей, который представлял их посредниками между богами, созданными Богом, и людьми, тем же Богом сотворен­ными, с одной стороны, представля­ю­щими молитвы, с другой – переда­ю­щими дары (об этом мы сказали уже достаточно и показали, до какой степени все это несообразно и нелепо). Действи­тель­но, было бы крайней глупостью думать, будто боги, сделанные людьми, у богов, которых создал Бог, могли иметь большую силу, чем ту, что имеют сами люди, которых создал тот же самый Бог. Демон, привязанный человеком посредством нечестивого искусства к статуе, делал­ся, пожалуй, богом, но богом – для этого имен­но, а не для всякого человека. Да и каков был этот бог, которого сделал человек заблужда­ю­щийся, неверу­ю­щий и отвратив­шийся от истинного Бога?

А если почитаемые в храмах демоны, введен­ные каким-то неведомым мне искусством в изображения, т. е. в видимые статуи, людьми, сделав­шими посредством этого искусства богов потому, что удалились и отвратились от культа религии боже­с­т­венной, – если такие демоны не суть посредники между людьми и богами, как по причине их крайне дурных и постыдных нравов, так и потому, что люди, хотя и заблужда­ю­щиеся, неверу­ю­щие и отвратив­шиеся от культа и боже­с­т­венной религии, без всякого сомнения лучше тех, кого посредством искусства своего сделали богами, то остает­ся заключить, что если они имеют какую-нибудь силу, имеют ее как демоны, то под видом благодеяния приносят вред, или обольщая, или открыто причиняя зло. Но и в этом отношении они имеют силу лишь тогда и настолько, когда и насколько дозволяет им то высочайшее и таин­ствен­ное провидение Божие; но во всяком случае не потому, что в каче­с­т­ве посредников между людьми и богами они имеют большое значение для людей. Ибо они реши­тель­но не могут состоять в дружбе с теми добрыми богами, которых мы называем ангелами и представля­ем творениями разумными и святыми небожителями, каковы. Престолы, Господства, Начала, Силы; сво­ими душевными расположениями они так же далеки от последних, как далеки пороки от добродетелей, злость от доброты.

Глава XXV

О том, что может быть общего у людей с ангелами

Итак, искать благосклонности или благодеяния богов, вернее, добрых ангелов, следует отнюдь не через предполагаемое посредство демонов, а через уподобление им добрым расположением души, совместную с ними жизнь, совместное с ними почитание Бога, Которого и они почитают, хотя мы их телесными глазами и не можем видеть. И чем более нрав­с­т­вен­ное состояние наше жалко из-за отличия нашего душевного расположения от их, тем более мы от них далеки в силу преступности нашей жизни, а не по месту, занимаемому телом. Мы разъединя­емся не потому, что живем на земле по условиям телесной жизни, а потому, что сердце наше привязано к нечистоте земной. Если же мы исцеля­емся и делаемся такими же, как они, то, несомнен­но, приближаемся к ним, коль скоро веруем, что достигаем, при содействии и с их стороны, блажен­ства в Том, Кем блажен­ны и они.

Глава XXVI

О том, что вся религия язычников сосредоточивает­ся вокруг культа мертвых

Тут следует заметить, что этот Египтянин, оплакивая наступление времен, когда Египет освободит­ся от этих установлений, обязанных сво­им про­исхождением, по его же соб­с­т­вен­ному признанию, людям сильно заблужда­ю­щимся, неверу­ю­щим и отвратив­шимся от культа боже­с­т­венной религии, между прочим, говорит: «Тогда страна эта, святейшая отчизна капищ и храмов, будет переполнена гробами и мертвыми». Как будто, если бы упомянутые установления оставались, люди не умирали бы, или мертвые погребались бы где-нибудь в другом месте, а не в земле. Ведь, во всяком случае, чем больше проходило бы времени, тем больше увеличивалось бы количе­с­т­во гробов по причине большего числа умерших. Но он скорбел, очевидно, о том, что место храмов и капищ их займут памятники наших мучеников: и тех читателей, которые будут читать это с враждебным к нам и превратным расположением души, старал­ся навести на мысль, что язычники-де, чтили богов в храмах, а мы чтим мертвых в гробах. Таково уж крайнее ослегшение людей нечестивых, что они спотыкают­ся о горы и не хотят видеть вещей, находящихся у них перед носом; поэтому и не обращают внимания на то, что во всех языческих сочинениях едва ли найдут­ся (если вообще найдут­ся) какие-нибудь боги, которые не были бы людьми, и что, следователь­но, боже­с­т­венные почести воздавались мертвым. Не буду говорить, что, по словам Варрона, всех умерших они считали подземными богами (Manes dii) и что Варрон доказывает это на примере самого культа, который воздавал­ся почти всем умершим; причем упоминает и похоронные игры, как преимуще­с­т­венное доказатель­ство боже­с­т­венности, потому что игры совершались обыкновен­но только в честь божеств.

Сам Гермес, о котором идет у нас речь, в той же самой книге, в которой оплакивает якобы предсказываемое им будущее и в которой говорит: «Тогда страна эта, святейшая отчизна капищ и храмов, будет переполнена гробами и мертвыми», сам Гермес там же свидетель­ствует, что боги Египта были умершими людьми. Сказав, что прадеды его сильно заблуждались в сво­их представлениях о богах и по неверию и отходу от культа и религии боже­с­т­венной изобрели искусство делать богов, он продолжает: «Изобретя же это искусство, они придали ему соответству­ю­щую природную силу; придавая же последнее, они, так как душ сотворить не могли, то, вызывая души демонов или ангелов, вложили эти души в святые изображения и боже­с­т­венные мистерии, так что посредством их идолы обрели силу делать добро и зло»; а затем переходит как бы к подтверждению этого примерами и говорит: «Таков, Асклепий, твой дед, первый изобретатель медицины, которому посвящен храм у горы Ливийской, подле берега крокодилов; в том храме лежит его человек, принадлежащий миру, т. е. тело; а человек остальной, или, вернее, настоящий, если человек настоящий – в чувстве жизни, человек лучший возвратил­ся на небо и подает больным людям и в настоящее время всякого рода помощь силой своего божества, как прежде подавал ее силой медицинского искусства». Таким образом, он дает понять, что как бога чтили мертвого в том месте, где был его гроб, обманываясь сам и обманывая других, будто он возвратил­ся на небо.

Присоединяя к этому другой пример, он говорит далее: «А Гермес, от которого, как от деда, получил я свое имя? Обосновав­шись в отчизне, носящей его же имя, не подает ли он помощи и спасения всем, с разных сторон приходящим туда смертным?» Этот старейший Гермес, т. е. Меркурий, которого он называет сво­им дедом, считает­ся пребыва­ю­щим в Гермополисе, т. е. в городе, носящем его имя. Таким образом, он называет людьми двух богов, Эскулапа и Меркурия. О Эскулапе то же самое думают и греки, и латиняне; Меркурия же многие не считают смертным, однако Гермес уверен, что он был его дедом. Но, может быть, был и иной Меркурий, известный под тем же именем? Я не намерен в данном случае вступать в полемику: тот ли это был, или иной; но и этот, подобно Эскулапу, сделал­ся богом из человека по свидетель­ству его же внука Трисмегиста, пользу­ю­щегося у сво­их таким большим авторитетом.

Затем он прибавляет: «Мы знаем, как много добра делает жена Осириса, Исида, когда она благосклонна, и как много причиняет вреда, когда бывает разгневана». Далее он дает понять, что, по его мнению, демоны, которых сильно заблужда­ю­щиеся, неверу­ю­щие и неблаго­честивые люди вложили посредством изобретен­ного ими искусства в статуи (потому что делав­шие таких богов нико­им образом не могли сотворить душ), состояли из душ умерших людей; ибо, чтобы показать, что Исида и Осирис были богами из рода тех, которых посредством подобного искусства делают люди, он после приведен­ных мною слов об Исиде, что она много причиняет вреда, когда бывает разгневана, тотчас же прибавляет: «Ибо богам земным и принадлежащим миру есте­с­т­венно гне­ваться, так как они созданы людьми и составлены из той и другой природы».

Говоря «из той и другой природы», он подразумевает – из души и тела, так что душой служит демон, телом – статуя. «От этого про­изошло то, – продолжает он, – что египтяне называют их святыми животными и каждый в отдель­ности город чтит души тех, кого обоготворили при жизни, так что и живет по их законам, и называет­ся их именем». Чем же вызвано это своего рода слезное челобитие, что страна Египетская, святейшая-де отчизна капищ и храмов, должна будет переполниться гробами мертвых? Ведь лживый дух, по внушению которого Гермес все это говорил, вынужден был его же соб­с­т­вен­ными устами признаться, что и в то время страна эта была уже переполнена гробами и мертвыми, которых почитали как богов! Но устами Гермеса говорила скорбь демонов, которые сокрушались из-за угрожав­ших им казней в зданиях, посвящен­ных памяти святых мучеников. Ибо во многих местах этого рода они испытывают мучения, выдают себя и изгоняют­ся из человеческих тел, которыми прежде владели.

Глава XXVII

Об образе почитания, которое христиане воздают мученикам

Впрочем, и самим этим мученикам мы не воздвигаем храмов, не назначаем священ­ников, не устанавливаем богослужений и жертвоприношений, потому что не их самих, а Бога их считаем сво­им Богом. Чтим, действи­тель­но, память их, как святых Божьих людей, которые сражались за истину до смерти телесной, чтобы провозвестить истинную религию, обличив ложные и вымышлен­ные культы; что хотя и понималось некоторыми прежде, но из страха скрывалось. Но слышал ли кто-нибудь из верных, чтобы священ­ник, стоя пред алтарем, построен­ным даже в честь и почитание Божие над святым телом мученика, говорил в сво­их молитвах: «Тебе, Павел (или Петр, или Киприан), приношу жертву?» Перед памятниками их совершает­ся приношение Богу, Который сделал их и людьми, и мучениками, и соединил в небесной чести со святыми сво­ими ангелами, – совершает­ся для того, чтобы таким празднованием и возблагодарить истинного Бога за их победу, и себя, памятуя о них, возбудить к подражанию их подвигам и победам, призвав того же Бога на помощь. Соответ­с­т­вен­но этому все знаки усердия благо­честивых людей к местам мучеников представляют собою выражение почитания памяти о них, но не богослужение или жертвоприношение мертвым, как богам.

Некоторые, впрочем, приносят туда даже кушанья. Хотя лучшие из христиан не делают этого, а во многих странах и вовсе нет такого обычая; однако и те, которые это делают, когда приносят их, молят­ся и берут назад, чтобы питаться ими или поделиться с нужда­ю­щимися, – делают это с мыслью, что они получают там освящение заслугами мучеников во имя Господа мучеников. Никто не признает это жертвоприношением мученикам, кто знает, что и там совершает­ся одно и един­ствен­ное христианское жертвоприношение. Итак, мы не чтим сво­их мучеников ни боже­с­т­венными почестями, ни человеческими преступлениями-, мы не совершаем им жертвоприношений, не обращаем в их культ их же постыдных дел.

Об Исиде же, жене Осириса, богине египетской, и о родителях ее, которые все, по описаниям, были царями (когда она приносила этим родителям жертву, то нашла место, заросшее ячменем, и показала колосья его своему мужу, царю, и его советнику, Меркурию; поэтому ее считают еще и Церерой), сколько передает­ся дурного, и уже не поэтами, а мистическими сочинениями египтян, как писал о том, со слов жреца Льва, Александр своей матери Олимпиаде!

Пусть, кто хочет и может, прочитает, а кто читал, пусть припомнит и судит сам, каким мертвым людям и за какие дела их был установлен культ, как богам. Пусть же не смеют они, хоть и считают их богами, сравни­вать их в каком-либо отношении с нашими мучениками, которых мы, однако же, богами не считаем Как не определили мы сво­им мученикам священ­ников и не совершаем им жертвоприношений (потому что это – дело неприличное, недолжное и недозволен­ное, и обязатель­но только в отношении к единому Богу), так и не забавля­ем их ни их преступлениями, ни гнуснейшими играми, в которых язычники представляют или действи­тель­ные постыдные дела сво­их богов, если они были людьми и совершали их, или вымышлен­ные забавы демонов, если людьми они не были.

Из этого рода демонов Сократ не мог иметь бога, если имел Бога; но весьма возможно, что человеку, чуждому упомянутого искусства делить богов и невинному, дали такого бога те, которые владели этим искусством в совершен­стве. Что же из этого следует? Что этих духов нельзя почитать ради жизни блажен­ной, которая наступит после смерти, в этом не усомнит­ся даже человек ограничен­ного ума. Но может быть, они скажут, что настоящие боги – добры; из демонов же одни злы, а другие добры; и поэтому признают заслужива­ю­щими почитания для достижения нами с их помощью вечной и блажен­ной жизни тех демонов, которых считают добрыми? К рассмотрению этого мнения мы приступим уже в следу­ю­щей книге.


1) См. ниже, книга 12, гл. X, и Кипр. О Тщете идол.

2) De Doctrina Christiana lib. II. cap. 28. – Retract II, 4.

3) Plat. lib X. de legg. et II de republ.

4) Porphyr. lib. II. de abstin. animat.

5) См. выше, кн. 4, гл. XXVI.

6) Virg. Æn. IV

7) Id. Eclog. VIII.

8) Трисмегист – Трижды Величайший.