(495) 925-77-13 Благотворительный фонд русское православие ИНСТИТУТ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
Ректор об Институте 2
Книга пятая

В начале этой книги бл. Августин опровергает веру в судьбу, в предположении, что найдут­ся пожалуй люди, которые захотят могуще­с­т­во и возрастание римского государства отнести к судьбе: так как в предшеству­ю­щей книге он доказал, что того и другого нельзя приписать богам ложным. Затронув по связи с этим вопрос о предведении боже­с­т­венном, доказывает, что этим предведением не уничтожает­ся наше свободное про­изволение. Потом говорит о древних римских нравах, и о том, за какие заслуги римлян или по какому боже­с­т­венному суду случилось так, что усилению их власти содействовал сам истинный Бог, которого они не почитали. В заключение учит, в чем следует полагать истинное благополучие христианских императоров.

Предисловие

Известно, что все, чего мы желаем, сводит­ся к счастью, которое суть не богиня, а дар Божий. Поэтому людям не следует почитать никакого другого бога, кроме Того, Который может сделать их счастливыми; а если бы счастье было богиней, было бы справедливо утверждать, что одна эта богиня и должна почитаться. Поэтому нам сейчас надлежит рассмотреть те причины, по которым Бог, Который может даро­вать и такие блага, какие могут иметь и люди недобрые, а потому и несчастные, со­изволил, чтобы Римское государство было таким великим и суще­с­т­вовало столь долгое время. Что не множе­с­т­во ложных богов, которых римляне почитали, делало это, об этом мы много уже говорили и еще скажем там, где это окажет­ся уместным.

Глава I

Государство римское и все вообще царства не суть дело случая, и не зависят от положения звезд

Итак, величие Римского государства не было делом ни случая, ни судьбы, согласно мнению тех, которые делом случая называют то, что не имеет никаких причин или про­исходит не в силу какого-нибудь разумного порядка, а делом судьбы – то, что случает­ся в силу некоего неизбежного порядка, вопреки воле Божией и воле людской. Человеческие царства устраивают­ся боже­с­т­венным провидением; если же кто-либо приписывает это судьбе на том основании, что судьбой называет саму боже­с­т­венную волю и силу, такой пусть эту мысль сохранит, но выражение ее исправит. Ибо почему бы ему не сказать сразу же того, что он скажет потом, когда кто-нибудь спросит его, что он понимает под судьбой? Ведь когда люди слышат это слово, они, согласно обычному его употреблению, понимают под ним не что иное, как влияние известного положения звезд в тот момент, когда кто-либо рождает­ся или зачинает­ся. Это влияние некоторые представляют не зависящим от воли Божией, а некоторые утверждают, что оно имен­но на ней и основывает­ся.

Те, которые полагают, что звезды определяют помимо воли Божией, что мы будем делать, какие будем иметь блага или какие претерпим бедствия, должны внушать справедливое отвращение всем: не только исповедыва­ю­щим истинную религию, но и тем, которые желают быть поклонниками каких бы то ни было, хотя бы и ложных богов. Ибо к какому иному следствию приводит это мнение, как не к тому, что не нужно почитать и поклоняться реши­тель­но никакому богу?

Впрочем, наше рассуждение направлено не против таких, а против тех, которые ради защиты мнимых богов относят­ся враждебно к религии христианской. Те же, которые ставят в зависимость от воли Божией положение звезд, известным образом определя­ю­щих, каким кто будет и что с ним случит­ся доброго или дурного, те, – если они думают, что высшей боже­с­т­венной властью звездам предоставлены такие права, что они определяют упомянутое по своей доброй воле, – наносят великое оскорбление небу: ибо по их представлениям выходит, что в своего рода светлейшем небесном сенате и блистатель­нейшей небесной курии определяет­ся, что должны совершаться и злодеяния. Постанови подобное какой-нибудь земной город, он был бы разрушен по решению рода человеческого. Потом, какое место оставляет­ся суду Божию в решении дел человеческих, которым придает­ся как бы небесная необходимость, в то время как Господь – Господь и звезд, и людей?

Если же скажут, что звезды, хотя и получают власть от верховного Бога, определяют упомянутое не по своему про­изволу, а при известном сочетании неизбежных условий выполняют только Его повеления, в таком случае не придет­ся ли и о самом Боге думать то, что оказалось в высшей степени недостойным приписы­вать воле звезд?

Скажут, что звезды скорее обозначают упомянутое, чем про­изводят его, так что известное положение их есть как бы своего рода фраза, предсказыва­ю­щая будущее, но не реша­ю­щая его. Действи­тель­но, такого мнения придерживались некоторые весьма ученые люди. Хотя математики и не имеют обыкновения высказы­ваться так, – не говорят, например: «Марс в таком-то положении обозначает человеко­убийцу»; а говорят: «Марс про­изводит человеко­убийцу», – допустим, что они говорят не так, как следует, и что для объяснения того, что, по их мнению, они находят в известном положении звезд, им нужно было бы заимство­вать образ выражения у философов. Но в таком случае как это выходит, что они никогда не могли толком объяснить, откуда в большин­стве случаев такая разница в судьбах близнецов: и в деятель­ности их, и в приключениях, и в занятиях, и в искусствах, и в обще­с­т­венном положении, и в других обстоятель­ствах человеческой жизни; так что многие люди, посторонние в этом отношении, более бывают похожи на какого-нибудь из них, чем сами близнецы друг на друга, хотя они при рождении бывают отделены самым незначи­тель­ным промежутком времени, а зачинают­ся в одном совокуплении, в один и тот же момент?

Глава II

Об одинаковом и различном состоянии здоровья близнецов

Цицерон говорит, будто знаменитый врач Гиппократ оставил в сво­их сочинениях заметку, что когда некие братья вместе начали болеть и болезнь их в одно и то же время усиливалась и в одно и то же – отступала, он догадал­ся, что они близнецы. Относи­тель­но таких сто­ик Посидоний, ревностно преданный астрологии, обыкновен­но утверждал, что они родились и были зачаты при одном и том же положении звезд. Таким образом, то, что, по мнению врача, указывало на ближайшее сходство в состоянии здоровья, то по мнению философа-астролога относилось к влиянию и расположению звезд, быв­шему во время их зачатия и рождения.

В подобном вопросе более заслуживает внимания и гораздо вероятнее предположение врача. Ибо каково было телесное состояние родителей во время совокупления, таким же могло быть и состояние зачатков зародышей, так что они могли родиться с получен­ными из материнского тела первыми задатками одинакового здоровья. Затем следовало воспитание в одном доме, одинаковое питание; большое влияние, по свидетель­ству медицины, имеют на здоровье воздух, местоположение и каче­с­т­во воды, а также привычка к одним и тем же упражнениям; все это образует до такой степени сходные тела, что одни и те же причины одинаково располагают их и к одно­времен­ному заболеванию. Ставить же одно­времен­ность заболевания в зависимость от расположения неба и звезд в то время, как они были зачаты или рождены, когда в то же самое время на полосе земной, находящейся под теми же небесными знаками, могло зачаться и родиться множе­с­т­во людей самых различных классов, самых различных характеров и с разной участью, на мой взгляд, крайне дико. С другой стороны, мы знали близнецов, которые не только различались своею деятель­ностью и стран­ствованиями, но и болезням подвергались различным.

На мой взгляд, Гиппократ есте­с­т­веннее всего объяснил бы это тем, что различие в состоянии их здоровья могло про­изойти от разницы в питании и в тех упражнениях, которые зависят не от телесной конституции, а от душевной воли. Но было бы удиви­тель­но, если бы по этому предмету нашел­ся что сказать Посидоний или какой-либо другой защитник теории рокового влияния звезд, если бы не вздумал насмехаться над невеже­с­т­венными умами в тех вещах, которых они не понимают. Те же выводы, которые они старают­ся делать из незначи­тель­ного промежутка времени, отделя­ю­щего друг от друга близнецов во время их рождения, принимая во внимание частичку неба, в которой про­изводит­ся наблюдение часа, называемое ими гороскопом, эти выводы или указывают на меньшую разность, чем обнаруживает­ся ее в воле, в действиях, в нравах и в случайностях жизни близнецов; или предполагают даже большую, чем та, что есть между близнецами при тожде­с­т­ве их низкого или знатного про­исхождения, различие в котором они главным образом ставят в зависимость от часа рождения. В силу этого, если близнецы рождают­ся один после другого так скоро, что указание гороскопа остает­ся тем же, я требую соблюдения такого тождества во всем, чего не могут представить ни одни близнецы; если же замедление рожда­ю­щегося вторым изменяет гороскоп, я требую и различных родителей, которых близнецы иметь не могут.

Глава III

Об аргументе, который математик Нигидий в вопросе о близнецах заимствовал от гончарного колеса

Напрасно поэтому ссылают­ся на знаменитый опыт с гончарным колесом, который придумал, говорят, Нигидий в ответ на этот затруднив­ший его вопрос, почему и получил прозвание Фигула (гончара). Повернув гончарное колесо с такой силой, с какой в состоянии был это сделать, он во время кружения его быстро прикоснул­ся к нему два раза черной краской как бы в одном и том же месте. Когда движение колеса прекратилось, сделанные им знаки были найдены на окраине колеса на немалом расстоянии один от другого. Так же точно, сказал он, при известной быстроте небесного круговращения, хотя бы один после другого рождал­ся с той же скоростью, с какой я два раза прикоснул­ся к колесу, это дает большую разницу в небесном простран­стве. От этого, пояснил он, оказывает­ся весьма значи­тель­ное различие в нравах и превратностях жизни двойняшек.

Этот аргумент более хрупок, чем сосуды, которые лепят­ся тем колесом. Ведь если наблюдение неба так трудно, что по созвездиям нельзя понять, почему одному из близнецов достает­ся наследство, а другому – нет, то как они, рассматривая созвездия других, которые не близнецы, осмеливают­ся предсказы­вать то, что являет­ся непостижимым таин­ством, и приурочи­вать это к минутам рождения? Скажут, что они делают подобные предсказания относи­тель­но других рожда­ю­щихся потому, что эти предсказания основывают­ся на наблюдении более продолжи­тель­ных промежутков времени; а те незначи­тель­ные части минут, которые могут отделять близнецов друг от друга во время рождения, относят­ся к обстоятель­ствам пустым, о которых математиков обыкновен­но не спрашивают (кто, например, станет спраши­вать, когда будет сидеть, когда будет ходить, когда или что кушать?). Но разве мы говорим о таких вещах, когда указываем множе­с­т­во и весьма важных различий в нравах, деятель­ности и случайностях жизни близнецов?

Глава IV

О близнецах Исаве и Иакове, далеко не похожих друг на друга свойствами сво­их нравов и деятель­ности

По свидетель­ству древней истории, родились два близнеца (я остановлюсь только на особо выда­ю­щихся случаях) один после другого так, что второй держал ступню первого. А между тем в жизни и нравах их была такая противоположность, в действиях такое различие, в родитель­ской любви к ним такое несходство, что все это сделало их врагами. Такого ли рода это несходство, что когда один ходил, другой сидел; или когда один спал, другой бодрствовал; или когда тот говорил, этот молчал? Подобные вещи относились бы к тем мелочам, которых не могут отметить определя­ю­щие положение звезд, под которым каждый рождает­ся и на основании которого математики дают свои ответы. Но один из них был за плату в рабстве, другой не был рабом; одного любила мать, другого не любила; один потерял честь, которая считалась у них великой, другой приобрел ее. А какое различие в том, что касает­ся жен, сыновей, имущества? Итак, если это зависит от тех незначи­тель­ных промежутков времени, которыми отделяют­ся друг от друга (при рождении) близнецы, и не определяет­ся созвездиями, то на каком основании подобные вещи предсказывают­ся, когда рассматривают­ся созвездия других (не близнецов)? Если же предсказывают­ся на том основании, что относят­ся не к неуловимым моментам, а к определен­ным простран­ствам времени, возможным для наблюдения и отметки, то при чем здесь гончарное колесо? Или при том, чтобы с его помощью кружить глиняные головы людей и не да­вать им возможности убедиться в пустословии математиков?

Глава V

Чем доказывает­ся неоспоримо, что математики преподают ложное значение

Те самые, в которых Гиппократ узнал близнецов, наблюдая в каче­с­т­ве врача за их болезнью, которая одно­времен­но у обо­их то усиливалась, то отступала, – эти самые не достаточно ли опровергают приписыва­ю­щих звездам то, что зависело от сходства в телесной организации? Ибо почему они болели одинаково в одно и то же время, а не один прежде, другой после, как и родились (вместе ведь они нико­им образом не могли родиться)? Если же то обстоятель­ство, что они родились не одно­времен­но, не послужило причиной того, что они болели в разное время, то на каком основании утверждают, что разница во времени рождения имеет влияние на различие в других условиях жизни? Почему бы они могли в разное время путеше­с­т­во­вать, в разное время брать жен, в разное время рождать детей и так далее, в силу того, что родились в разное время, но не могли в силу того же самого и болеть в разное время? Ведь если относи­тель­ное замедление рождения изменило гороскоп и внесло различия в другие условия жизни, то почему же в отношении болезней осталось в силе то тожде­с­т­во, которое имело место при одно­времен­ности зачатия? А если причины, роковым образом определя­ю­щие здоровье, кроют­ся в зачатии, а причины, определя­ю­щие другие обстоятель­ства жизни, считают­ся зависящими от рождения, то они не должны на основании наблюдения созвездий в момент рождения да­вать какие-либо предсказания относи­тель­но здоровья, коль скоро час зачатия не подлежит их наблюдению. Если же, не наблюдав гороскопа зачатия, предсказывают болезни на том основании, что на них указывают моменты рождения, то каким образом они на основании часа рождения предсказали бы какому-либо из упомянутых близнецов время, когда он заболеет, коль скоро и другой, не имев­ший того же самого часа рождения, должен был заболеть одно­времен­но с ним?

Затем спрашиваю: если разница во времена рождения близнецов имеет такое важное значение, что по причине ее они должны находиться под различными созвездиями и потому иметь различный гороскоп, а с ним и различные сочетания всех планет, в каковых (сочетаниях) предполагает­ся такая сила, что от них зависит и различие судеб, то каким образом это могло случиться, если их зачатие не могло про­изойти в разное время? Если один момент, в который оба были зачаты, не помешал одному родиться прежде, а другому после, то почему бы, если бы оба родились в один и тот же момент, помешало что-либо одному умереть прежде, а другому после? Если одно­времен­ность зачатия дозволяет близнецам во чреве иметь различный исход, то почему одно­времен­ность рождения не дозволила бы каким-либо двум людям иметь различный исход, хотя бы этим и разрушались все вымыслы искусства или, вернее, вздора, о котором идет речь? Почему, в самом деле, зачатые в одно и то же время, в один и тот же момент, при одном и том же положении неба, имеют различную судьбу, которая дает им различные часы рождения, а двое, одинаково родив­шиеся в один и тот же момент времени при одном и том же положении неба, но от двух матерей, не могут иметь различной судьбы, которая заставила бы их жить и умереть различным образом? Или зачатые еще не имеют судьбы и не могут ее иметь, пока не родят­ся? В таком случае зачем утверждают, будто эти вещуны могут многое предсказать, если будет определен час зачатия? Некоторые даже рассказывают, будто какой-то мудрец специально подобрал определен­ный час, чтобы лечь с женой, и вследствие этого родил удиви­тель­ного сына. Наконец, и то обстоятель­ство, что упомянутые близнецы одно­времен­но болели, великий астролог, он же и философ Посидоний, объясняет имен­но тем, что они в одно и то же время были рождены и в одно и то же время зачаты. Зачатие он присоединял, конечно, для того, чтобы ему не сказали, что одно­времен­ность рождения несомнен­но зачатых в одно и то же время не может считаться несомнен­ной, и чтобы ту случайность, что они болели одинаково и вместе, он не вынужден был есте­с­т­венным образом объяснить одинаковой организацией тел, а мог одинаковое состояние здоровья поставить в зависимость от созвездий. Итак, если зачатие имеет такое влияние на одинаковость судеб, то рожда­ю­щиеся не должны были изменять этих судеб временем своего рождения. Если же судьбы близнецов изменяют­ся потому, что они рождают­ся в разное время, то почему же не считать эти судьбы уже изменив­шимися, так как они родились в разное время? Не изменяет ли судьбы рождения и воля живущих точно так же, как изменяет судьбы зачатия порядок рожда­ю­щихся?

Глава VI

О близнецах разного пола

Но и при самом зачатии близнецов, в котором, несомнен­но, моменты времени для обо­их тожде­с­т­венны, каким образом про­исходит так, что один зачинает­ся мужчиной, а другой – женщиной? Мы ведь знаем близнецов различного пола: оба они еще живут, оба еще в цветущих летах. Телесным сво­им видом, насколько это возможно при различии пола, они похожи друг на друга, но по образу и целям жизни весьма между собою различны. Не говорю о неизбежном различии мужской и женской деятель­ности, как, например, о том, что один состо­ит на службе комита и почти постоянно находит­ся вне своего дома, а другая живет безвыходно в отеческом доме, в соб­с­т­вен­ной деревне; но что наиболее удиви­тель­но, если верить роковым предопределениям звезд, и неудиви­тель­но вовсе, если принимать в соображение человеческую волю и дары Божии, это – что один женат, а другая – среди освящен­ных дев; тот родил многочислен­ное потомство, а эта и не вступала в брак. Очень ли велико на этот раз влияние гороскопа?

Сколь оно ничтожно, я показал уже достаточно. Каково бы оно там ни было, говорят они, оно имеет место при рождении. Не скажут ли, что и при зачатии? Ведь совокупление на этот раз было явно одно: свойство природы таково, что раз зачав­шая женщина не может (до родов) еще раз зачать; следователь­но, близнецы зачинают­ся в один и тот же момент. Но может быть, так как они родились под различным гороскопом, то во время самого рождения один изменил­ся в мужчину, а другая в женщину? Не рискуя сказать неизбежную глупость, можно было бы утверждать, что влияние звезд простирает­ся на одни телесные различия, подобно тому, как от приближения и удаления солнца проходит различие времен года и от приращения и убыли луны увеличивают­ся и уменьшают­ся некоторые роды вещей: например морские ежи, раковины и удиви­тель­ные приливы океана; но что душевные расположения не подчиняют­ся положению звезд. В таком случае эти господа, стара­ю­щиеся поставить в зависимость от него сами наши действия, пусть надо­умят нас, каким образом объяснить то обстоятель­ство, что принцип этот оказывает­ся неприменимым даже к телам. Ибо что имеет более близкое отношение к телу, как не пол? А между тем, под одним и тем же созвездием могут быть зачаты близнецы разного пола. И затем, можно ли что-либо сказать или подумать бессмыслен­нее, чем то, что известное положение звезд, быв­шее одинаковым для обо­их в час зачатия, не могло сделать так, чтобы сестра, имев­шая с братом одно и то же созвездие, не имела различного с ним пола; но то положение звезд, которое было в час их рождения, могло сделать так, что она столь сильно отличает­ся от него своею дев­с­т­вен­ной святостью.

Глава VII

О выборе дня для женитьбы или для посадки и посева чего-либо в поле

Далее, кто найдет здравый смысл в стараниях этих людей создать для сво­их действий некоторым образом новые судьбы посредством выбора для них известных дней? Он, изволите ли видеть, не родил­ся так, чтобы мог иметь удиви­тель­ного сына, а скорее так, что должен бы был родить сына, заслужива­ю­щего презрение; а поэтому, как человек ученый, избирает известный час для соединения с женой. Таким образом, он создает судьбу, которой не имел, и действие его дает начало року, которого не было в его рождении. Замечатель­ная глупость! Выбирает­ся известный день для женитьбы; делает­ся это, я думаю, для того, чтобы в противном случае не напасть на недобрый день и не жениться несчастливо. Куда же девалось в таком случае то, что было уже определено звездами при самом рождении? Или человек может выбором известного дня изменить то, что для него уже предопределено, а затем то, что он предопределил сам для себя выбором известного дня, уже не может быть изменено никакой другой властью?

Затем, если одни только люди, а не все, что существует под солнцем, подчинены созвездиям, – зачем они выбирают известные как бы наиболее благоприятные дни для посадки виноградных лоз, деревьев и посева нив, а другие, также как наиболее подходящие, для объезживания животных, для случки при оплодотворении кобылиц и коров и т. п.? Если же выбор определен­ных дней для этих вещей имеет значение потому, что известное положение звезд в различные моменты времени господствует над всеми земными телами, одушевлен­ными или неодушевлен­ными, то в таком случае пусть обратят внимание на бесчислен­ное количе­с­т­во вещей, которое рождает­ся, возникает, зачинает­ся в один и тот же момент времени, и, однако, имеет при этом различный исход; их наблюдения заставят смеяться даже карапуза.

В самом деле, кто будет настолько безумен, что решит­ся утверждать, будто все деревья, все травы, все животные, пресмыка­ю­щиеся, птицы, рыбы, черви, каждая особь в отдель­ности имеют различные моменты рождения? Тем не менее, известные люди имеют обычай для испытания искусства математиков представлять на рассмотрение их созвездия бессловесных животных, тщатель­но наблюдая для этой цели за их рождением у себя дома, и предпочитают всем другим тех математиков, которые, рассмотрев созвездия, скажут, что родилось животное, а не человек. Последние имеют смелости определять даже качества животного и то, для чего оно годно: для шерсти ли, или для езды, или для плуга, или для охраны дома. Пытают­ся они определять и собачьи судьбы и дают упомянутые ответы при громких восклицаниях со стороны удивлен­ных слушателей. Так безумствуют люди, полагая, что в то время, когда рождает­ся человек, появление других предметов приостанавливает­ся так, что вместе с человеком под одной и той же небесной полосой не рождает­ся даже муха. Допусти они последнее, получат­ся выводы, которые постепен­но и незаметно приведут их от мух к верблюдам и слонам.

Не хотят они обратить внимания и на то, что после избрания известного дня для засева поля в землю в одно и то же время падает чрезвычайное множе­с­т­во зерен, которые вместе прозябают, вместе, взойдя, зеленеют, вместе растут, золотят­ся; и тем не менее, из колосьев, которые все (засеяны) одно­времен­но, все, так сказать, как бы срослись друг с другом, одни погибают от ржавчины, другие истребляют­ся птицами, иные срывают­ся людьми. Каким образом станут они утверждать, что эти зерна, имев­шие такой различный конец, имели и особые созвездия? Уж не станут ли досадо­вать на то, что выбирали для этих вещей известные дни, и утверждать, что небесное предопределение не касает­ся их, но что звездам подчинены одни только люди, – люди, которым одним на земле Бог дал свободную волю? Взвесив все это, поневоле придешь к заключению, что когда астрологи дают многие удиви­тель­ные по своей истинности предсказания, то это бывает по тайному внушению недобрых духов, которые старают­ся внедрять и утверждать в человеческих умах эти ложные и вредные верования в звездные судьбы, а не в силу искусства отмечать и рассматри­вать гороскоп – искусства, в действи­тель­ности не существу­ю­щего.

Глава VIII

О тех, которые именем судьбы называют не положение звезд, а известную связь причин, зависящую от воли Божией

Есть и такие, которые именем судьбы называют не известное положение звезд, быва­ю­щее во время чьего-либо зачатия, рождения или появления, а связь и последователь­ность всех причин вообще, которые про­изводят все, что бывает. С такими нет необходимости долго рассуждать и спорить из-за названия, коль скоро саму последователь­ность и известную связь причин они ставят в зависимость от воли и власти Бога, Который, по прекрасному и вполне истинному верованию, и знает все прежде, чем оно бывает, и не оставляет неупорядочен­ным; Бога, от Которого про­исходит всякая власть, хотя не от Него про­исходят все желания. Последнее служит доказатель­ством, что судьбою они называют главным образом волю верховного Бога, власть Которого непреодолимо простирает­ся на все. Если не ошибаюсь, это стихи Аннея Сенеки:

Властитель горний, отче, укажи
Куда идти мне – следую немедлен­но,
Тебе покорный. А не захочу – тогда
Туда же, грешный, повлекусь, стенаючи,
Терпя все то, что претерпел бы праведным.
Смирен­ного судьба ведет, строптивца – тащит1).

В этом стихе он очевиднейшим образом называет судьбами то, что выше назвал волей горнего отца. Он говорит, что готов повино­ваться ему, чтобы быть ведомым добровольно, а не влекомым против воли, потому-де, что

Смирен­ного судьба ведет, строптивца – тащит.

Та же мысль слышит­ся и в известных стихах Гомера, которые Цицерон перевел на латынь так:

Tales sunt hominum mentes, quali pater ipse
Iuppiter auctiferas lustrarit lumine terras.2)

Поэтически выражен­ная мысль не имеет, конечно, реша­ю­щего значения в настоящем вопросе. Но он говорит, что сто­ики, подтверждая значение судьбы, имели обыкновение цитиро­вать эти Гомеровские стихи. Следователь­но, речь идет не о мнении поэта, а о мнении тех философов; потому что этими стихами, приводимыми ими в рассуждениях о судьбе, они с полной ясностью высказывают свое представление о том, что такое судьба, ибо называют Юпитера, которого считают верховным богом, и ставят в зависимость от него сплетение судеб.

Глава IX

О предведении Божием и о соб­с­т­вен­ной воле человека, против определения Цицерона

Цицерон так усилен­но старает­ся опровергнуть их, что не находит ничего лучшего, как выступить против всякого вообще гадания (divdnatio). Это гадание он настолько желает уничтожить, что отрицает значение будущего и всячески доказывает, что его вовсе нет ни в Боге, ни в человеке, и что, таким образом, никаких предсказаний не существует. Таким образом, он отрицает и предвидение Божие, и всякое пророче­с­т­во, хотя бы и яснейшее дня; старает­ся опровергнуть пустой аргументацией и разбором некоторых, довольно легко опровергаемых предсказаний; хотя, впрочем, не опровергает в достаточной степени и их. Речь его направлена главным образом на опровержение предположений математиков; это потому, что предположения их действи­тель­но таковы, что сами себя подрывают и опровергают. Но в суще­с­т­ве дела гораздо легче примириться с теми, которые сочиняют по крайней мере звездные судьбы, чем с ним, который отрицает предвидение будущего. Ибо призна­вать, что Бог существует, и в то же время отрицать в нем предвидение будущего, – чистейшее безумие. Видел он это и сам, и пытал­ся утверждать даже то, о чем написано: «Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога»» (Пс. 13,1), но только не от своего лица. Он знал, какое озлобление и досаду вызвало бы это; поэтому в книгах «О природе богов» заставил отстаи­вать эту мысль против сто­иков Котту и решил­ся лучше высказаться в пользу Люцилия Бальба, которого выставил защитником сто­иков, чем в пользу Котты, который утверждал, что боже­с­т­венной природы не существует вовсе.

В книгах же «О гадании» он от себя лично откровен­нейшим образом отвергает предвидение будущего. Делает все это он, очевидно, для того, чтобы не признать суще­с­т­вования судьбы и не отказаться от свободы воли. Он полагает, что если допустить предвидение будущего, то суще­с­т­вование судьбы будет следо­вать столь логически необходимо, что отрицать его не будет реши­тель­но никакой возможности. Но как бы извилисты ни были рассуждения и споры философов, мы, со своей стороны, как исповедуем высочайшего и истинного Бога, так исповедуем и Его высочайшую волю, власть и предведение. Мы не бо­имся свои добровольные действия признать недобровольными потому, что знал наперед, что мы так будем делать, Тот, Кого предвидение обмануть не может. Этого боял­ся Цицерон, когда отвергал предвидение; этого боялись и сто­ики, когда утверждали, что не все делает­ся по необходимости, хотя и доказывали, что все бывает по определению судьбы.

В самом деле, что опасного находил в предвидении будущего Цицерон, что так старал­ся опровергнуть его сво­им отврати­тель­ным рассуждением? А то, что если все будущее предвидено, то оно совершит­ся в том порядке, в каком и предведывает­ся; а если совершит­ся в этом порядке, то для предвидения Божия существует определен­ный порядок вещей; если же существует определен­ный порядок вещей, то существует определен­ный порядок причин: ибо не может же случиться что-нибудь такое, чему не предше­с­т­вовала бы какая-нибудь вызвав­шая его причина; а если существует определен­ный порядок причин, от которого про­исходит все, что про­исходит, то, говорит он, все, что про­исходит, про­исходит по определению судьбы. Если же это так, то в нашей власти нет ничего, и про­извола свободной воли не существует; а если допустим последнее, говорит он, то вся человеческая жизнь ниспровергает­ся: напрасно издают­ся законы, напрасно употребляют­ся порицания, похвалы, укоризны, увещания; нет никакой справедливости в том, что установлены добрым награды, а злым – наказания. Чтобы не вышло таких нежелатель­ных, нелепых и гибель­ных для человеческой жизни последствий, он не хочет допускать предвидения будущего и ставит религиозную душу в необходимость выбирать одно из двух: или некоторую свободу нашей воли, или суще­с­т­вование предвидения будущего. Вместе то и другое, по мнению его, суще­с­т­во­вать не может. Если допустить одно, другое уничтожает­ся. Если допустить предвидение будущего, уничтожает­ся свобода воли; если допустить свободу воли, уничтожает­ся предвидение будущего. И вот он, как муж великий и ученый и относящийся к человеческой жизни с величайшей о ней заботливостью и опытной мудростью, выбирает свободу человеческой воли, и чтобы признать ее суще­с­т­вование, отвергает предвидение будущего.

Таким образом, из желания сделать людей свободными он сделал их святотатцами. Но религиозная душа выбирает то и другое; то и другое исповедует; то и другое по вере благо­честия признает за истину Каким образом, возражает он? Ведь если предвидение будущего существует, в таком случае имеют силу все вышеприведен­ные и следу­ю­щие из этого выводы, включая тот, что в нашей воле нет ничего. Если же есть что-нибудь в нашей воле, то путем обратных выводов мы дойдем до заключения, что предвидения будущего не существует. Обратный порядок этих выводов таков: если существует свобода воли, то не все совершает­ся по определению судьбы, если не все бывает по определению судьбы, то не существует определен­ного порядка причин; если же нет определен­ного порядка причин, то для предвидения Бо-жия не существует определен­ного порядка вещей, в котором они могут суще­с­т­во­вать только при условии наличия причин, предшеству­ю­щих им и вызыва­ю­щих их; а если для предвидения Божия не существует определен­ного порядка вещей, то не все про­исходит так, чтобы Он знал заранее, как оно про­изойдет; затем, если не все про­исходит так, чтобы Он знал, как оно про­изойдет, то, говорит он, предвидения всего будущего в Боге не существует.

В противоположность этим святотат­с­т­вен­ным и нечестивым попыткам мы утверждаем, что и Бог знает все прежде, чем оно совершает­ся, и мы делаем по доброй воле все, что чувствуем и сознаем как свое добровольное действие. Но мы не говорим, что все совершает­ся по определению судьбы; более того, утверждаем, что судьбы вовсе нет. Мы говорим, основываясь на суще­с­т­ве самого дела, что слово «судьба» не имеет смысла там, где оно обыкновен­но употребляет­ся в разговорном языке, т. е. в применении к положению звезд во время чьего-либо зачатия или рождения. Порядок же причин, в котором проявляет­ся великое могуще­с­т­во воли Божией, мы не отрицаем, но не называем и судьбой; разве только слово «судьба» (fatum) будем про­изводить от слова «говорить» (fando). В последнем случае мы не можем не признать, что в священ­ных книгах написано: «Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это, что сила у Бога, и у Тебя, Господи, милость, ибо Ты воздаешь каждому по делам его» (Пс. 61,12–13). Выражение «однажды сказал» значит: сказал непоколебимо, т. е. неизмен­но, как неизмен­но знал все, что имеет быть и что Он сам имеет совершить. В таком смысле, про­изводя fatum от fando, мы могли бы употреблять и слово «судьба», если бы с этим словом обыкновен­но не соединялись другие представления, вызы­вать которые в умах человеческих мы не желаем. Тот же вывод, что если для Бога существует определен­ный порядок причин, то для выбора нашей свободной воли ничего нет, вовсе из этого не следует. Ибо и сама наша воля находит­ся в порядке причин, который, как порядок определен­ный, содержит­ся в предвидении Божием; потому что и человеческая воля представляет собою причину человеческих действий. А поэтому Тот, Кто знает наперед причины всех вещей, нико­им образом не может не знать в числе этих причин и нашей воли, так как знает причины наших действий.

Для опровержения Цицерона в этом вопросе достаточно и того, с чем он согласил­ся сам, говоря, что не бывает ничего, чему не предше­с­т­вовала бы вызыва­ю­щая его причина3). Какую пользу приносят ему рассуждения о том, что ничего якобы не бывает без причины, но не всякая якобы причина роковая: потому что есть якобы причина случайная, есть есте­с­т­венная, есть про­извольная? Достаточно признания, что все быва­ю­щее бывает не иначе, как вследствие предшеству­ю­щей ему причины. Ибо те причины, которые называют­ся случайными (fortuitae), – откуда получилось и само имя фортуны, – те причины мы не называем несуществу­ю­щими, а только сокровен­ными, и приписываем их воле или истинного Бога, или некоторых духов; и сами есте­с­т­венные причины отнюдь не представля­ем независящими от воли Того, Кто есть Творец и Создатель всей природы.

Причины же про­извольные суть принадлежность или Бога, или ангелов, или людей, или некоторых животных (если только можно назы­вать проявлениями воли такие движения бессловесных животных, которые совершают они по требованию своей природы, стремясь к чему-нибудь или чего-нибудь избегая). Под волей же ангелов я подразумеваю волю как добрых ангелов, которых мы называем ангелами Божьими, так и ангелов злых, которых мы называем ангелами дьявола, или демонами, равно как и волю людей и добрых, и злых. Отсюда следует то заключение, что других причин, вызыва­ю­щих все, что про­исходит, нет, кроме как зависящих от воли, – от воли той природы, которая представляет собой дух жизни. Ибо и воздух есте­с­т­венный, или ветер, называет­ся духом: но так как он представляет собой тело, то не есть дух жизни.

Итак, Дух жизни, Который оживотворяет все, и есть Творец всякого тела и Дух всякого творения – сам Бог, Дух во всех отношениях несотворен­ный. В Его воле верховная власть, которая помогает добрым расположениям воли духов сотворен­ных, судит расположения злые, приводит в порядок всяческие и некоторым дает власть, а некоторым не дает. Будучи Творцом всякой природы, Он также и Податель всякой власти, но не всякого расположения воли. Злые расположения воли не от Него, потому что они противны природе, которая получила бытие от Него. Итак, воле по преимуществу подлежат тела, – некоторые нашей воле, т. е. воле всех одушевлен­ных смертных, и более воле людей, чем животных; некоторые же – воле ангелов; но все по преимуществу подчинены воле Бога, Которому подчиняет­ся и воля всех, так как не имеет власти помимо той, какую дает Он. Таким образом, причина вещей, которая про­изводит, но сама не про­изводит­ся, есть Бог. Другие же и про­изводят, и про­изводят­ся, каковы, например, все сотворен­ные духи, особен­но же разумные. Причины же телесные, которые более про­изводят­ся, чем про­изводят, не должны ставиться в ряду причин, вызыва­ю­щих явления; ибо они могут лишь то, что делает из них воля духов. Итак, каким же образом из суще­с­т­вования порядка причин, который для предведения Божия являет­ся порядком определен­ным, следует, что в нашей воле нет ничего, когда наша воля занимает значи­тель­ное место в самом порядке причин? Пусть Цицерон спорит с теми, которые этот порядок причин называют роковым, или, точнее, имен­но его-то и называют судьбой4); мы далеки от подобного мнения, особен­но по причине слова, употребля­емого в обыкновен­ной речи в ложном смысле. Но когда он отрицает, что для предвидения Божия существует определен­нейший и яснейший порядок всех причин, мы не согласны с ним более, чем сто­ики. Пусть он по крайней мере отрицает суще­с­т­вование Бога, как пытает­ся это делать через подставное лицо в книгах «О природе богов»; если же суще­с­т­вование Бога признает, но отрицает в нем предвидение будущего, то говорит по сути то же, что и известный безумец, который «сказал в сердце своем: «Нет Бога»» (Пс. 13,1). Ибо не имеющий предвидения всего будущего не есть и Бог. И сама воля имеет настолько силы, насколько того пожелал и насколько то знал заранее Бог. Поэтому, насколько она имеет силу, имеет ее определен­нейшим образом, и что имеет сделать, сделает непремен­но: потому что о том, что она будет иметь силу и сделает, знал заранее Тот, Кого предвидение не может обманы­вать. Поэтому, если бы я вздумал назы­вать что-либо именем судьбы, то скорее назвал бы судьбой слабейшего волю сильнейшего, имеющего его в своей власти, чем согласил­ся бы с тем, что свобода нашей воли уничтожает­ся тем порядком причин, который имеют обыкновение, вопреки общепринятому употреблению слова, назы­вать судьбой сто­ики.

Глава Х

Управляет ли человеческою волею какая-нибудь необходимость

Поэтому же нет нужды бояться и той необходимости, из опасения которой сто­ики старались различать причины вещей так, что некоторые из них освободили от необходимости, а некоторые подчинили ей; причем к числу тех, которые не желали оставлять в подчинении необходимости, отнесли и нашу волю, исходя из того, очевидно, соображения, что она не была бы свободной, если бы была подчинена необходимости. Ибо если необходимостью по отношению к нам нужно назы­вать то, что не находит­ся в нашей власти и вопреки нашему желанию делает то, что может, какова, например, необходимость смерти, то очевидно, что наша воля, хорошо или дурно определя­ю­щая нашу жизнь, под такой необходимостью не находит­ся. Многое мы делаем такое, чего не сделали бы ни в коем случае, если бы не хотели. Сюда относит­ся, прежде всего, самое хотение: оно есть, если мы хотим, и его нет, если не хотим; мы не хотели бы, если бы не хотели.

Если же речь идет о той необходимости, которую мы подразумеваем, когда говорим, что необходимо, чтобы это было так или сделалось так, то я не понимаю, почему бы нам следовало опасаться, чтобы эта необходимость не отняла у нас свободы воли. Ведь мы не подчиня­ем ни жизни Божией, ни предвидения Божия необходимости, когда говорим, что необходимо, чтобы Бог жил вечно и все знал заранее; так же точно, как не уменьшает­ся Его власть, когда говорят, что Он не может ни умереть, ни ошибаться. Для Него это невозможно до такой степени, что власть Его скорее уменьшилась бы во всех отношениях, если бы это было для Него возможно. Он правильно называет­ся всемогущим, хотя умереть и обмануться не может. Он называет­ся всемогущим, поскольку делает то, что хочет, и не терпит того, чего не хочет; если бы последнее случилось с Ним, Он нико­им образом не был бы всемогущим. Потому-то нечто и невозможно для Него, что Он всемогущ. Так же точно, когда мы говорим, что мы необходимо по доброй воле желаем, когда чего-нибудь желаем, мы говорим, безусловно, истину, и этим свою добрую волю не подчиня­ем необходимости, которая лишает свободы.

Итак, наша свободная воля существует, и она-то делает все то, что мы делаем по своему желанию и чего не делалось бы, если бы мы не желали. Если же кто-либо вопреки своему желанию терпит что-либо по воле других людей, воля и в этом случае не теряет своего значения; хотя осуществляет­ся воля не этого человека, а власть Божия, Ибо если есть только воля, и она не может осуще­с­т­вить того, чего хочет, встречая препятствие со стороны более могуще­с­т­венной воли, то она и в этом случае не перестает быть волей, и волей не кого-нибудь другого, а имен­но того, кто хочет, хотя и не в состоянии исполнить желаемого. Поэтому все, что ни терпит человек вопреки своей воле, он не должен приписы­вать воле ни человеческой, ни ангель­ской, ни какого-либо иного сотворен­ного духа, но воле Того, Кто дает власть имеющим волю.

Таким образом, нельзя утверждать будто нет ничего в нашей воле на том только основании, что Бог знал заранее, что имеет быть в нашей воле; ибо нельзя сказать, что предвидев­ший это предвидел ничто. Затем, если знав­ший, что имеет быть в нашей воле, предвидел не ничто, а нечто, то несомнен­но, что и при Его предвидении нечто в нашей воле есть. Поэтому мы нисколько не находим себя вынужден­ными ни отвергать свободу воли, допустив предвидение Божие, ни отрицать (что нечестиво) в Боге предвидение будущего, допустив свободу воли. Мы принимаем то и другое; то и другое исповедуем твердо и правильно: одно – для того, чтобы хорошо веро­вать, другое – чтобы хорошо жить.

Худо, впрочем, живет­ся, если нехороша вера в Бога. Поэтому пусть далека от нас будет мысль из желания свободы отрицать предвидение Того, с помощью Которого мы пользуемся или будем пользо­ваться свободой. Подобным же образом ненапрасны и законы, и порицания, и увещания, и похвалы, и укоризны: Он знал наперед, что и они должны быть, и тем большую они имеют силу, что Он знал наперед, какую они будут иметь силу. Имеют силу и молитвы для испрошения того, относи­тель­но чего Он знал наперед, что дает­ся по молитвам просящих. Справедливо также установлены награды за добрые дела и наказания за грехи. Ибо человек не потому грешит, что Бог знал наперед, что он согрешит; напротив, потому-то и не подлежит сомнению, что грешит имен­но он, когда грешит, что Тот, чье предвидение обманы­ваться не может, знал наперед, что не судьба, не фортуна и не что-либо иное, а имен­но он и согрешит. Если он не захочет, он, конечно, не согрешит; но и о нежелании его грешить Бог также знал наперед.

Глава XI

О всеобщем провидении Божием, на законах которого основано все

Итак, нико­им образом нельзя думать, чтобы Бог, высочайший и истинный со Словом Сво­им и Святым Духом, которые три суть одно, Бог – единый и всемогущий Творец и Создатель всякой души и всякого тела, общением с Которым счастливы все, которые счастливы истинно, а не суетно; Бог, сотворив­ший человека разумным животным из души и тела, не допустив­ший остаться ему безнаказанным, когда он грешит, но не лишив­ший его и Своего мило­сердия; дав­ший добрым и злым общую сущность с камнями, жизнь расти­тель­ную – общую с деревьями, жизнь чув­с­т­вен­ную – общую с животными, жизнь интеллектуальную – общую с одними ангелами; от Которого всякий образ, всякий вид, всякий порядок; от Которого мера, число и вес; от Которого все, что про­исходит есте­с­т­венным образом, какого бы рода и какого значения оно ни было; от Которого про­исходят элементы форм, формы элементов, движение элементов и форм; дав­ший и плоти начало, красоту, доброе состояние здоровья, соразмерное расположение членов, надлежащую гармонию; дав­ший и неразумной душе память, чувства, способность желать, а разумной, сверх того, ум, понимание, волю; не оставив­ший не только неба и земли, не только ангела и человека, но и внутрен­ностей самого малого и самого презрен­ного одушевлен­ного, и перышка птицы, и цветка травы, и листка дерева без того, чтобы не дать им известной соразмерности в их частях и в своем роде взаимного мира, – нико­им образом нельзя подумать, чтобы Бог судил оставить вне законов и провидения Своего царства человеческие и их положения, господ­с­т­вен­ные и подчинен­ные.

Глава XII

Какими нравами древние римляне заслужили, что истинный Бог возвысил их государство, хотя они и не чтили Его

Теперь посмотрим, за какие нравы римлян и ради чего истинный Бог, во власти Которого находят­ся все земные царства, со­изволил содейство­вать распространению их власти. Чтобы можно было говорить об этом реши­тель­нее, мы написали и предшеству­ю­щую, относящуюся к этому же предмету книгу, показывая, что в данном случае не имеют никакой власти те боги, которых они сочли нужным почитать бессмыслен­ными обрядами; написали и предыдущие главы настоящей книги до данного места, чтобы устранить вопрос о судьбе, – чтобы кто-нибудь, убедив­шись уже, что Римская империя распространялась и сохранялась не вследствие почитания тех богов, не приписал этого какой-то судьбе вместо могуще­с­т­веннейшей воли верховного Бога. Да, древние и первобытные римляне, хотя они, подобно другим народам, за исключением еврейского, чтили богов ложных и приносили жертвы не Богу, а демонам, тем не менее, как свидетель­ствует и доказывает их история, «из желания доброго о себе мнения не дорожили деньгами, добивались великой славы и честного богатства»5).

Эту славу они любили пламен­нейшим образом, ради нее хотели жить, за нее, не колеблясь, умирали. Все другие страсти свои они подчиняли этой великой страсти.

Так как подчинен­ное положение казалось им бесславным, положение же господству­ю­щее и повелева­ю­щее – славным, то и саму отчизну свою они желали прежде всего видеть свободной, а затем и господству­ю­щей. Поэтому-то, не вынося царской власти, они установили для себя однолетнее правление и двух повелителей, которые были названы консулами от consulendo, а не царями или господами от царствования и господствования. Хотя, возможно, цари (reges) получили свое название от управления (regendo), так что слово «царство» про­изошло от слова «царь», а слово «царь» – от слова «управлять»; но обстановка цар­с­т­вен­ной власти, сообщав­шая ей характер недоступности, была сочтена гордостью господству­ю­щей власти, а не порядком управления, а еще менее – благосклон­ностью власти, руководящей посредством советов (consulentis). Итак, когда был изгнан царь Тарквиний и установлены консулы, тогда про­изошло то, что, как говорит тот же автор, перечисляя досто­ин­ства римлян, «город, – трудно поверить, – став свободным, усилил­ся за короткое время до такой необыкновен­ной степени, до какой увлекся необыкновен­ной жаждой славы»6).

Эта-то жажда доброго о себе мнения, это страстное желание славы и породили то множе­с­т­во удиви­тель­ных дел, дел, по человеческой мерке, похвальных и славных.

Тот же Саллюстий хвалит великих и знаменитых мужей его времени, Марка Катона и Гая Цезаря, говоря, что Римская республика долго не имела великих по своей доблести, но на его памяти были эти два, великие доблестью, но различные нравом. Перечисляя при этом досто­ин­ства Цезаря, он к их числу относит то, что Цезарь страстно желал для себя большой власти, войска и новой войны, в которой мог бы блеснуть своей доблестью7). Таким образом, заветным желанием мужей великих доблестью было, чтобы Белл она возбуждала бедные народы к войне и терзала их кровавым бичем, лишь бы был случай блеснуть им своею доблестью. Это было делом жажды доброго о себе мнения и страстного желания славы. Итак, римляне совершили много великого сперва из любви к свободе, а потом – из любви к господству и из страстного желания доброго о себе мнения и славы. О том и другом свидетель­ствует и знаменитый поэт их; он говорит:

Тарквиний будет изгнан, и Порсена,
Приняв его, стеснит осадой Рим.
Энея чада, дорожа свободой,
Тогда поспешно с ними вступят в бой8).

Тогда-то для них было великим делом или умереть, как надлежит храбрецам, или жить свободными. Но когда свобода была обеспечена, ими овладело такое страстное желание славы, что одной свободы, без приобретения в то же время и господства, для них было мало. Тогда стало считаться для них великим то, о чем говорит тот же поэт как бы от лица Юпитера:

Но вразумит­ся, наконец, Юнона,
Что в страхе ныне держит все окрест,
И укрепит со мной она власть римлян,
Вселен­ной хозяев, тоги носящий народ:
Так решено. Когда же минут годы
Дом Ассарака Фейю покорит,
На славные Микены иго рабства
Наложит, подчинит Аргос9).

Хотя Вергилий, выводя Юпитера якобы предсказыва­ю­щим будущее, на самом деле говорил о том, что уже совершилось, и имел в виду настоящее: тем не менее, я счел нужным привести его слова для того, чтобы показать, что после свободы римляне особен­но высоко ценили власть; так что она ставилась в числе их великих досто­ин­ств. Поэтому тот же поэт свой­с­т­вен­ное римлянам искусство царство­вать, повеле­вать, покорять и подавлять народы ставит выше искусств других народов, говоря:

Иные выкуют изящно медь,
Явят из мрамора почти живые лица,
И речь про­изнесут, сочтут всех звезд орбиты,
Дав звездам имена; но ты, сын Рима, помни
В чем ты искусней всех: в правленъи миром,
В умении твоем да­вать законы,
Щадить покорных, низлагая гордых10).

Эти искусства они применяли к делу тем удачней, чем менее предавались чув­с­т­вен­ным удоволь­ствиям и чем менее расслабляли душу и тело, гоняясь за богатством и увеличивая его, портя этим нравы, обирая бедных граждан, расточая (богатства) на гнусных актеров. А так как подобные нрав­с­т­вен­ные язвы сделались уже господству­ю­щими и обычными в то время, когда писал вышеприведен­ное Саллюстий и воспевал Вергилий, то не теми уже искусствами тогда достигали римляне чести и славы, а хитростью и обманом. Поэтому тот же Саллюстий говорит: «Но первоначально побуждением для человеческих душ служило скорее често­любие, чем жадность. Порок этот близок, впрочем, к добродетели. Ибо славы, чести, власти одинаково желают и человек добрый, и негодный; но первый (прибавляет Саллюстий) идет к этому прямым путем, а последний, не владея добрыми искусствами, добивает­ся хитростью и обманом»11). Добрые искусства эти состоят в том, чтобы достигать чести, славы и власти добродетелью, а не лукавым често­любием. И добрый, и негодный человек одинаково желают их; но первый, т. е. добрый, идет к ним прямым путем. Путь этот – добродетель, которая ведет, как к прямой своей цели, к славе, чести, власти. Что эти понятия были привиты римлянам, на это указывают храмы их богов. Считая богами дары Божии, они поставили рядом храмы Добродетели и Чести. Из этого можно видеть, какую цель они указывали добродетели, к чему направляли ее добрые люди. а имен­но-к чести. Ибо злые не имели ее, и хотя желали иметь честь, но старались добиться ее дурными искусствами, т. е. хитростью и обманом.

Лучший отзыв сделан о Катоне. О нем Саллюстий говорит: «Чем меньше он искал славы, тем скорее она следовала за ним»12). Слава, которой они страстно желали, представляет собой суждение людей, хорошо дума­ю­щих о людях. Поэтому лучше та добродетель, которая не удовлетворяет­ся судом человеческим, а только судом своей соб­с­т­вен­ной совести. Соответ­с­т­вен­но этому апостол говорит: «Похвала наша сия есть свидетель­ство совести нашей» (2 Кор. 1,12). И в другом месте: «Каждый да испытывает свое дело, и тогда будет иметь похвалу только в себе, а не в другом» (Гал. 6,4). Итак, не добродетель должна гоняться за славой, честью и властью, которых они желали для себя и которых добрые люди старались достигнуть добрыми искусствами, а, напротив, они должны гоняться за добродетелью. Един­ствен­но истинная добродетель есть та, которая стремит­ся к той цели, в которой заключает­ся благо человека, не имеющее в сравнении с собою ничего лучшего. Поэтому и чести, которой просил Катон, он не должен был просить, а ее должно было дать ему обще­с­т­во за его добродетель без его просьбы.

Но из этих двух великих добродетелью мужей того времени, Цезаря и Катона, добродетель Катона была, очевидно, гораздо более похожа на действи­тель­ную добродетель, чем добродетель Цезаря. Затем, каково было обще­с­т­во в то время и каково оно было прежде, это мы узнаем из речи самого Катона. «Не думайте, – говорит он, – будто наши предки сделали республику из малой великой посредством оружия. Если бы это было так, она у нас была бы (сейчас) несравнен­но лучше. У нас гораздо больше, чем у них, союзников и граждан, не говоря уже об оружии и боевых конях. Было другое, что сделало их великими и чего нет у нас: это – рачи­тель­ность в делах внутрен­них, справедливое управление вне Рима, в совещании же о делах государ­с­т­вен­ных – суждение свободное и непричастное ни к преступлению, ни к страсти. У нас же вместо этого – мотовство и жадность, бедность государ­с­т­вен­ная, богатства в руках частных: отдаем честь богатству, любим бездеятель­ность; между хорошими и плохими людьми различия у нас нет; всем, что должно бы быть наградой добродетели, владеет у нас коварство. Поэтому нет ничего удиви­тель­ного в том, что когда каждый из вас думает только о себе, когда дома вы предаетесь удоволь­ствиям, а вне его раболепствуете перед деньгами или влиятель­ными людьми, нападение на республику не встречает сопротивления»13).

Слуша­ю­щий эти слова Катона или Саллюстия подумает, что все древние римляне или по крайней мере большая их часть были в то время такими, какими их описывают. Но на деле было иначе. В противном случае было бы несправедливо то, о чем пишет тот же Саллюстий и о чем я говорил уже во второй книге этого сочинения.14) Он говорит, что с самого начала суще­с­т­вовали притеснения со стороны сильнейших, а из-за этого – вражда между народом и патрициями и другие внутрен­ние раздоры; что справедливость и беспристрастность соблюдались лишь в то время, пока, после изгнания царей, опасались Тарквиния и пока не окончилась жестокая война, начатая из-за него с Этрурией; а потом патриции стали относиться к народу, как к рабам, подвергать его, как прежде цари, истязаниям, лишать земли и, устранив других, править одни; возникшим из-за этого раздорам, когда одни хотели господство­вать, а другие не хотели быть рабами, положила конец вторая Пуническая война, ибо она снова навела сильный страх, удержала беспокойные умы от прежних волнений, дав им другую, большую заботу, и возвратила их к гражданскому согласию.

Великие дела совершались немногими, которые были по-своему добрыми людьми; и когда упомянутое зло делалось сносным и не переступало известных границ, попечением этих немногих добрых государство усиливалось, как утверждает тот же историк. Он говорит, что, читая и слыша о множе­с­т­ве знаменитых дел, которые совершил римский народ у себя дома и на войне, на море и на суше, он хотел обратить особое внимание на то, чем по преимуществу обусловливались эти знаменитые дела; так как он знал, что римляне очень часто небольшим войском сражались с большими легионами неприятелей, слышал, что при малых средствах велись войны с богатейшими царями, то после всестороннего обсуждения ему, говорит он, стало ясно, что все это совершила удиви­тель­ная доблесть немногих граждан и что благодаря ей бедность побеждала богатства, малочислен­ность – многолюдность.

Но после того, продолжает он, как обще­с­т­во было испорчено роскошью и бездействием, республика сво­им величием стала поддержи­вать лишь пороки воен­ных и гражданских начальников. Итак, и Катон хвалит добродетель тех немногих, которые идут к славе, чести и власти прямым путем, т. е. посредством самой добродетели. От этого зависела рачи­тель­ность в делах внутрен­них, о которой упомянул Катон, стремив­шийся к тому, чтобы государ­с­т­вен­ная казна была богата, а частное имуще­с­т­во – скудно. Поэтому же, когда нравы испортились, порок создал противоположный порядок вещей: бедность государства и богатство частных лиц.

Глава XIII

О често­любии, которое хотя и есть порок, но считает­ся за добродетель, потому что удерживает от бóльших пороков

Итак, соответ­с­т­вен­но тому, как суще­с­т­вовали продолжи­тель­ное время знаменитые царства на Востоке, Богу было угодно, чтобы появилось и царство на Западе, которое по времени было более поздним, но по обширности власти и по величию – более знаменитым. Для обуздания тяжких злодеяний множества новых народов Он предоставил власть таким людям, которые заботились об отчизне ради чести, хвалы и славы, при этом саму славу и благосостояние отчизны не колеблясь предпочитая соб­с­т­вен­ному благосостоянию и ради этого одного порока, т. е. често­любия, подавляя в себе жадность к деньгам и многие другие пороки. Ибо более здраво смотрит на вещи тот, кто находит и често­любие пороком. Не укрылось это и от поэта Горация, который говорит:

Често­любие пучит тебя, чтобы эту болезнь устранить,
Следуй верному средству – почитывай книжки15).

Он же в лирических стихах, чтобы обуздать страсть к господству, писал:

Твое царство расширит­ся больше, коль жадность свою обуздаешь,
Чем когда отдален­ный Кадикс ты ливийской землей округлишь
И рабами тво­ими послужат и тот и другой финикиец16).

Но верно и то, что люди, не испросив­шие по вере благо­честия Духа Святого и не обуздыва­ю­щие в себе гнуснейших похотей любо­вью к красоте духовной, из страстного желания человеческой чести и славы становят­ся если не святыми, то, по крайней мере, менее гнусными. Об этом не мог умолчать и Туллий. В книгах о республике, рассуждая об установлении главы государства, он говорит, что его следует питать славой; и вслед за тем упоминает, что предки его совершили множе­с­т­во удиви­тель­ных и знаменитых дел из-за страстного стремления к славе. Впрочем, и в самих философских книгах не скрывает он этой язвы, а выставляет ее на свет. Говоря о таких ученых занятиях, которым следует преда­ваться ради истинного блага, а не пустой человеческой чести, он приводит такую повсеместно и всеми разделя­емую сентенцию: «Науки и искусства питает честь; все горячо принимают­ся за славные занятия, оставляя в полном небрежении такие, которые кем-нибудь не одобряют­ся»17).

Глава XIV

О том, что следует подавлять любо­вь к человеческой славе, потому что вся слава праведных в Боге

Таким образом, нет сомнения в том, что этой страсти к славе лучше противиться, чем уступать. Ибо всякий тем более уподобляет­ся Богу, чем более чист от этой грязи. Хотя в этой жизни она, как правило, не искореняет­ся совсем из сердца, потому что не перестает искушать и достаточно утвердив­шиеся в добре души, однако страсть к славе должна быть, по крайней мере, побеждена любо­вью к правде, так что если бы оказалось что-либо прене­брегаемым вследствие неодобрения некоторыми, а было бы между тем добрым и справедливым, то и само человеческое често­любие устыдилось бы и уступило бы любви к истине. Этот пророк делает­ся врагом Божиим, когда страсть к славе бывает в сердце сильнее страха или любви Божией, как говорил Господь: «Как вы можете веро­вать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете?» (Ин. 5,44). Так же точно о некоторых уверовав­ших в Него, но опасав­шихся открыто исповедать свою веру, евангелист говорит: «Возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию» (Ин. 12,43).

Этого апостолы не делали. Они проповедовали имя Христово и там, где это не только не одобряли (соответ­с­т­вен­но тому, как говорит Цицерон, «оставляя в полном небрежении такие (занятия), которые кем-нибудь не одобряют­ся»), но и проклинали. Они твердо держались того, что слышали от благого Учителя и вместе с тем – Врачевателя душ: «А кто отречет­ся от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Мо­им Небесным» (Мф. 10,33). Под проклятиями и ругатель­ствами, во время самых тяжких гонений и жестоких казней, вой человеческой ненависти не удержал их от проповеди спасения. Следствием их боже­с­т­венных дел и слов, следствием их боже­с­т­венной жизни, – когда суровые сердца были некоторым образом завоеваны и утвержден мир справедливости, – была великая слава Христова в Церкви. Они не успоко­ились, однако же, на ней, как на последней цели своей добродетели; но относя ее саму к славе Бога, благодатью Которого они были такими, они и в тех, о ком пеклись, воспламеняли этой искрой любо­вь к Тому, благодаря Кому сами были такими. Ибо Учитель учил их быть добрыми не ради славы человеческой, говоря: «Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного» (Мф. 6,1).

Но вместе с тем, чтобы они не боялись, поняв эти слова превратно, нравиться людям и не приносили менее пользы, скрывая свою доброту, Он говорил им, указывая ту цель, ради которой они должны были приобретать известность: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5,16). Итак, не для того, «чтобы они видели вас», т. е. не так, как бы вы хотели обратить их взоры на себя, потому что вы не через себя представляете собою нечто; но чтобы «прославляли Отца вашего Небесного», обратив­шись к Которому они сделают­ся тем же, чем и вы. Им последовали мученики, которые не сами подвергали себя казням, а терпели назначен­ные им и превзошли и Сцевол, и Курциев, и Дециев как истинной добродетелью, – потому что она была обусловлена истинным благо­честием, – так и бесчислен­ным сво­им множе­с­т­вом. Но так как Сцеволы, Курции и Деции принадлежали к граду земному (так как все обязанности их по отношению к этому граду имели своей целью его благополучие и царство не на небе, а на земле, не в жизни вечной, а в смене умира­ю­щих имеющими умереть), то что приходилось им любить, как не славу, посредством которой они хотели и после смерти продолжить некоторым образом свою жизнь в памяти прославля­ю­щих их людей?

Глава XV

О времен­ной награде, которую воздал Бог добрым римским нравам

Итак, если бы Бог, не дав­ший вечной жизни со святыми ангелами Сво­ими в небесном Своем граде, к участию в которой приводит истинное благо­честие, соверша­ю­щее религиозное поклонение, называемое греками Хсетрегсе, только единому истинному Богу, – если бы, говорю, Бог не предоставил римлянам и этой земной славы создать превосходнейшее государство, то их добрым искусствам, т. е. доблестям, посредством которых они старались достигнуть этой славы, не было бы воздано заслужен­ной награды. Ибо о таких, которые совершают нечто доброе, чтобы найти славу у людей, сам Господь говорит: «Истинно говорю вам: они уже получают награду свою» (Мф. 6,2). Так и они: прене­брегали ради общего достояния, т. е. ради республики и ее казны, сво­им достоянием частным; подавляли жадность; подавали свободный голос в совещаниях о делах отчизны; не запятнали себя перед лицом сво­их законов ни проступками, ни страстью; и всеми этими искусствами, как бы прямым путем, шли к чести, власти и славе: за это они и приобрели уважение к себе у всех почти народов; подчинили законам своего государства многие из них и в настоящее время славны почти у всех народов литературой и историей. Да, они не могут жало­ваться на несправедливость верховного истинного Бога: они получили «награду свою».

Глава XVI

О награде, ожида­ю­щей святых граждан вечного града, которым не бесполезны примеры доблестей римских

Совершен­но иная награда ожидает святых, терпящих здесь поношения за град Божий, ненавистный приверженцам этого мира. Тот град вечен. В нем никто не рождает­ся, потому что никто не умирает. В нем истинное и полное счастье, – не богиня, а дар Божий. Оттуда получили мы залог веры, обнадежива­ю­щий нас в то время, пока, стран­ствуя, мы вздыхаем о красоте его. Там не восходит солнце над добрыми и злыми (Мф. 5,45), но солнце правды сияет одним только добрым. И не будет особой нужды обогащать обще­с­т­венную казну за счет частного достояния там, где общим сокровищем будет сокровище истины. Поэтому и распространение

Римского государства, сделав­шее его славным в среде человеческой, совершилось не для того только, чтобы подобная награда была воздана подобным людям, но и для того, чтобы граждане вечного града, пока стран­ствуют на земле (2 Кор. 5,6), не оставляли без внимания и обсуждения подобных примеров и видели, как велика должна быть любо­вь их к небесной отчизне ради жизни вечной, если так любима была отчизна земная ее гражданами ради славы человеческой.

Глава XVII

Какую пользу получили римляне от войн, которые вели, и сколько пользы принесли они тем, кого побеждали

Ведь в том, что касает­ся настоящей кратко­времен­ной жизни смертных, разве имеет суще­с­т­венное значение то, под чьею властью живет человек, который должен умереть, если только повелева­ю­щие не принуждают его к бесчестью и несправедливости? Разве римляне чем-нибудь повредили тем народам, которым, после покорения их, дали свои законы, за исключением того, что это сделано было ценой жестокого воен­ного поражения? Случись это по взаимному соглашению, оно имело бы куда лучшие последствия: не было бы только славы триумфаторов. Ведь и сами римляне жили по тем же сво­им законам, которые давали другим. Про­исходи это все без участия Марса и Беллоны, не имей места победа (где никто не сражает­ся, там и некому побеждать), – разве римляне не жили бы в одних и тех же условиях со всеми другими народами? Тем более это было бы так, если бы с самого начала было сделано то, что с большой охотой и в высшей степени человеко­любиво было сделано впоследствии, а имен­но: чтобы все, принадлежащие к Римскому государству, имели участие в гражданской жизни и были римскими гражданами; тогда бы достоянием всех сделалось то, что прежде было достоянием немногих. Только чернь, не имев­шая соб­с­т­вен­ных полей, содержалась бы за счет государства; но содержание это доставлялось бы добрыми правителями государства гораздо охотнее при согласии между ними и народом, чем в то время, когда они были принуждаемы к этому силой.

В самом деле, я реши­тель­но не вижу, какое различие в смысле неприкосновен­ности, добрых нравов, самого даже обще­с­т­венного положения людей вносит то обстоятель­ство, что одни победили, а другие побеждены, за исключением этой пустейшей спеси человеческой славы, в которой получили свою мзду горев­шие к ней сильной страстью и ведшие отчаянные войны. Разве их поля не обложены податями? Или им дозволяет­ся изучать что-либо такое, что другим запрещено? Разве в других областях мало таких сенаторов, которые и в глаза не видели Рима? Отбрось чван­ство, и что такое будут все люди, как не люди? Если бы нрав­с­т­вен­ная распущен­ность времени допускала, чтобы почетнейшими были люди лучшие, то и в этом случае человеческий почет не должен был бы считаться чем-либо особен­но важным; потому что дым не имеет никакого веса.

Но воспользуемся и на этот раз благодеянием Господа Бога нашего: обратим внимание на то, как многим прене­брегли они, что они вытерпели, какие усмирили в себе страсти ради человеческой славы, получен­ной ими в виде награды за указанные добродетели. Достаточно будет нам и этого для подавления гордости. Если тот град, в котором нам обещано царствование, так же отличает­ся от этого, как небо от земли, как радость времен­ная от жизни вечной, как прочная слава от пустой похвалы, как обще­с­т­во ангелов от общества смертных, как свет Сотворив­шего солнце и луну от света луны и солнца, то граждане такого отечества, очевидно, не сделали ничего великого, если для его приобретения сделали что-нибудь доброе или претерпели какое-нибудь зло, коль скоро те сделали так много и столько вытерпели ради этого земного, быв­шего уже их достоянием отечества. И это при том, что отпущение грехов, привлека­ю­щее граждан к вечному отечеству, имеет нечто такое, с чем имело некоторое сходство известное право убежища Рамула, собрав­шее ради безнаказанности всякого рода преступлений массу народа, постро­ившего Рим.

Глава XVIII

Как далеки должны быть христиане от хвастовства чем бы то ни было, сделанным из любви к вечному отечеству, если римляне столько сделали ради человеческой славы и земного граждан­ства

Итак, что за великий подвиг – прене­бречь ради вечного и небесного отечества хотя бы и всеми соблазнами этого мира, если даже ради настоящего и времен­ного отечества Брут мог убить сво­их сыновей, не будучи никем к тому принуждаем? Ведь умертвить сво­их детей во всяком случае труднее, чем то, что собрано или сбережено для детей, раздать – как следует это делать ради небесного отечества – бедным или потерять, если окажет­ся необходимым поступить так ради веры и правды. Ибо счастливыми как нас, так и детей наших делают не богатства, которые мы можем потерять еще при своей жизни или которые после нашей смерти могут перейти во владение таких людей, которых мы не знаем, или таких, которых мы не желаем. Счастливыми делает Бог, Который есть истинное богатство души. Сам поэт в убийстве Брутом сво­их сыновей видит доказатель­ство его несчастья. Он говорит:

И детей, возбужда­ю­щих новые войны,
Предав смерти отец, защища­ю­щий благо свободы,
Как бы потомство о том не судило – несчастный!

А в следу­ю­щем стихе утешает несчастного:

Так победила к отчизне любо­вь и жажда безмерная славы18).

Свобода и жажда человеческой славы – вот два побуждения, заставлявшие римлян совершать удиви­тель­ные дела. Итак, если отец мог убить сво­их детей ради свободы граждан, которые могли умереть, и из жажды славы, ожидаемой от смертных, то что за великий подвиг, если ради свободы истинной, освобожда­ю­щей нас от господства неправды, смерти и дьявола, и не из жажды человеческой славы, а из любви к людям, подлежащим освобождению не от царя Тарквиния, но от демонов и князя демонов, не детей убивают, а причисляют к детям бедных Христовых? Другой римский знаменитый муж, по прозванию Торкват, предал смерти сына за то, что по юношеской горячности он, будучи вызван неприятелем, сражал­ся не против отечества, но за отече­с­т­во, только против власти его, т. е. вопреки распоряжению, сделанному отцом-военачальником, хотя и остал­ся победителем. Торкват опасал­ся, чтобы пример прене­брежения властью не принес больше вреда, чем приносила добра слава убить неприятеля. Чем же после этого хвастаться тем, которые презирают земные блага, во всяком случае гораздо менее любимые, чем дети, ради законов бессмертной отчизны?

Фурий Камилл, освободив­ший свое отече­с­т­во от ярма самых сильных врагов, вейенцев, и подвергшийся суду и осуждению со стороны завист­ников, освободил неблагодарное отече­с­т­во в другой раз от галлов, потому что лучшего отечества, в котором бы он мог жить, пользуясь славой, у него не было. На каком же основании станет превозноситься, будто совершив­ший нечто великое, тот, кто будучи самым несправедливым образом лишен чести в Церкви плотскими врагами, не перешел на сторону ее неприятелей-еретиков и сам не стал сочинять никакой враждебной ей ереси, но насколько мог, защищал ее от пагубнейших еретических измышлений? Ведь другой Церкви, – не такой, в которой можно было бы жить с человеческой славой, но такой, в которой приобреталась бы жизнь вечная, – нет. Чтобы иметь покой от царя Порсены, который угнетал римлян жестокой войной, Муций, не имев­ший возможности убить самого Порсену, а вместо него убив­ший по ошибке другого, протянул на глазах его правую руку на горящий жертвен­ник, говоря, что многие, такие же, как и он, дали взаимную клятву погубить его Порсена, устрашив­шись мужества Муция и заговора подобных ему, безотлагатель­но заключил мир. Кто после этого поставит в счет небесному царству свои заслуги, если бы ему пришлось, не самому проделывая это над собой, а терпя это вследствие чьего-либо преследования, предать за это царство огню не одну руку, но и все тело? Курций, разгорячив коня, стремглав бросил­ся в полном вооружении в пропасть. Он подчинил­ся прорицаниям сво­их богов. Они велели, чтобы римляне бросили туда лучшее из того, что имели Римляне могли понять это не иначе как в том смысле, что по повелению богов следовало броситься в эту пропасть вооружен­ному мужу. Что же великого сочтет себя сделав­шим ради вечного отечества тот, кто, подвергшись преследованию со стороны какого-либо врага своей веры, не сам добровольно причинит себе подобную смерть, а умрет от его руки; тем более что от Господа своего и Царя того отечества он слышал такое истинное изречение: «Не бойтесь убива­ю­щих тело, души же не могущих убить» (Мф. 10,28)? Если Деции, посвящая себя известными словами на смерть, совершали некоторым образом обет, в силу которого их гибель и укрощение их кровью гнева богов должны были обеспечить победу римскому войску, то святым мученикам вовсе не приходит­ся гордиться, как будто бы чем-то особым, сделанным ими для приобретения того отечества, в котором ждет их вечное и истинное счастье, тем, что они по вере любви и по любви веры сражались до пролития своей крови не только за братьев, за которых кровь проливалась, но и за врагов, которыми она проливалась?

Марк Пульвилл во время посвящения храма Юпитеру, Юноне и Минерве получил от завист­ников ложное известие о смерти сына, переданное с тою целью, чтобы, потрясен­ный им, он прекратил обряд и, таким образом, честь посвящения перешла к его товарищу. Пульвилл до такой степени холодно принял известие, что велел оставить сына без погребения. Жажда чести победила в его сердце скорбь о потере сына. Кто же осмелит­ся сказать, что он совершил великий подвиг в проповеди святого Евангелия, освобожда­ю­щей и собира­ю­щей от различных заблуждений граждан небесному отечеству, – он, которому сказал Господь, когда озабочен он был погребением своего отца: «Иди за Мною и предоставь мертвым погребать сво­их мертвецов» (Мф. 8,22)? Регул, чтобы не обмануть клятвой самых жестоких врагов, возвратил­ся к ним из Рима Рассказывают, будто, когда римляне не хотели его отпускать, он отвечал им, что не может пользо­ваться в Риме именем честного гражданина после того, как был в рабстве у африканцев. Карфагеняне потом умертвили его посредством самых ужасных истязаний Существуют ли после этого какие-либо мучения, которые не следовало бы презирать для соблюдения верности той отчизне, к блажен­ству которой приводит сама эта верность? Или что это будет за воздаяние «Господу за все благодеяния Его» (Пс. 115,3), если за верность, которой человек обязан Ему, он претерпит столько, сколько претерпел Регул за верность, которою обязал­ся самым злым сво­им врагам?

Точно так же осмелит­ся ли христианин гордиться и добровольной бедностью, принятой на себя для того, чтобы во время жизнен­ного стран­ствования беспрепят­с­т­вен­нее идти по пути, приводящему к отечеству, в котором сам Бог представляет Собою истинное богатство, когда услышит или прочитает о Валерии, умершем во время своего консуль­ства и оказав­шемся до такой степени бедным, что погребение ему было устроено на собранные народные деньги?

Когда услышит или прочитает о Цинциннате, владев­шем четырьмя югерами земли и обрабатывав­шем их соб­с­т­вен­ными руками, которого взяли от плуга, чтобы сделать диктатором, во всяком случае высшим по сану, чем консул, и который после того, как победил врагов и покрыл себя великой славой, остал­ся в той же бедности? Или станет ли он прославлять как великий со своей стороны подвиг то, что никакие дары этого мира не смогли отвлечь его от небесного отечества, когда узнает, что множе­с­т­во великих даров Пирра, царя Эпира, даже обещанная четвертая часть царства, не поколебали верности Римскому государству Фабриция и что последний предпочел остаться бедным, но честным человеком?

Да, в ту пору, как республика, т. е. достояние народа, достояние отчизны, достояние общее, была у них могуще­с­т­веннейшей и богатейшей, сами они в своем домашнем быту были так бедны, что один из них, быв­ший уже два раза консулом, был изгнан из этого сената бедняков по цензорскому распоряжению за то, что имел, как оказалось, десять фунтов серебра в сосудах. Так были бедны они, обогащав­шие обще­с­т­венную казну сво­ими триумфами! Не понятно ли всем христианам, которые для высших целей обращают свои богатства в общее достояние, чтобы, – соответ­с­т­вен­но тому, как написано в Деяниях апостоль­ских, – они раздавались всем, смотря по нужде каждого (Деян. 2,45), и чтобы никто не называл чего-либо сво­им, но все бы у них было общее (Деян. 4,32), – не понятно ли, что им вовсе не следует гордиться, делая это для приобретения сообщества с ангелами, когда почти нечто такое же делали римляне для сохранения славы римского народа?

Это и многое другое, о чем мы можем прочитать у их писателей, не тогда ли получило особую известность и стало предметом пересудов, когда Римская империя, широко и далеко раздвинув­шая свои пределы, развила свое могуще­с­т­во с замечатель­ным успехом?

Поэтому мы полагаем, что в империи этой, такой обширной и такой долговечной, знаменитой и славной доблестями столь великих мужей, и усилия этих мужей получили свою награду, которой добивались, и нам даны нужные примеры для подражания: чтобы было нам стыдно, если тех добродетелей, имеющих, во всяком случае, сходство с христианскими, которых они твердо держались ради славы земного града, мы не будем придержи­ваться, – чтобы не кичились гордостью. Ибо, как говорит апостол: «Нынешние времен­ные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроет­ся в нас» (Рим. 8,18). Для славы же человеческой и для славы нынешнего времени достаточно достойной считалась и их жизнь. Поэтому совершен­но справедливо были отданы в жертву славе их и иудеи, убив­шие Христа, коль скоро Новый завет открыл, что было сокрыто в Ветхом, а имен­но: что единый и истинный Бог должен быть почитаем не ради земных и времен­ных благ, которые боже­с­т­венное провидение раздает безразлично и добрым, и злым, а ради жизни вечной, ради даров непрекраща­ю­щихся и ради союза с небесным градом; так что добивав­шиеся и добив­шиеся какими бы то ни было добродетелями земной славы победили тех, которые, будучи заражены великими пороками, убили и отвергли Подателя истинной славы и вечного Гражданина.

Глава XIX

Чем различают­ся между собою страсть к славе и страсть к господству

Есть, впрочем, различие между страстью к славе и страстью к господству. Хотя обычно бывает так, что увлека­ю­щийся до крайности страстью к славе домогает­ся страстно и господства, однако те, кто желает истинной, хотя бы и человеческой славы, старают­ся быть на хорошем счету у людей благомыслящих. Есть в нравах много такого доброго, на что многие смотрят прекрасно, хотя сами того часто не соблюдают. Посредством этого-то доброго в нравах и старают­ся достигнуть славы, власти и господства те, о которых говорит Саллюстий, что они идут прямым путем19). А кто стремит­ся к господству и власти без желания славы, заставля­ю­щего человека опасаться быть на дурном счету у людей благомыслящих, такой станет доби­ваться своей цели и посредством открытых до наглости злодеяний. Поэтому страстно жела­ю­щий славы или идет к ней прямым путем, или, по крайней мере, старает­ся достигнуть ее лукавством и обманом, желая казаться таким добрым, каким на самом деле не бывает. Поэтому же в человеке, имеющем добродетели, великой добродетелью являет­ся презрение к славе, потому что презрение его ведомо Богу, но от человеческого суда скрыто. Пусть он и сделал бы, например, что-нибудь для человеческих глаз такое, из чего можно было бы видеть его презрение к славе: могут подумать, что он сделал это для большей похвалы, т. е. для достижения большей славы, и тогда у него нет средства представить себя для чувств подозрева­ю­щих его людей иным, чем каким они его себе представляют. Но презира­ю­щий суд людей, расточа­ю­щих похвалы, презирает и безрассудство подозрева­ю­щих; хотя, если он истинно добр, не презирает их спасения. Ибо имеющий добродетели от Духа Божия справедлив до такой степени, что любит даже врагов, и любит так, что желает, чтобы его ненавист­ники и хулители исправились и были вместе с ним участ­никами не земного, а небесного отечества. В хвалителях же сво­их, хотя он и не уважает того, что его хвалят, но уважает то, что его любят; и не желает обманы­вать хвалящих, чтобы не обмануть любящих. И поэтому горячо настаивает, чтобы похвалы воздавались Тому, от Кого получает человек то, что в нем по справедливости заслуживает похвалы. А тот, кто, презирая славу, жадно стремит­ся к господству, тот превосходит и зверей как в лютости, так и в неумерен­ности.

Такими были некоторые из римлян. Перестав заботиться о мнении людей, они не перестали страстно желать господства.

История передает, что таких было много. Но вершину и как бы своего рода Капитолий этого порока первым занял Нерон Цезарь. Распущен­ность его была такова, что, казалось, он не считал нужным останавли­ваться реши­тель­но ни перед чем; а жестокость такова, что можно было бы подумать, если бы то не было известно, что в нем нет ничего доброго. Однако же и таким власть господствования дает­ся един­ствен­но провидением высочайшего Бога, когда Он находит человече­с­т­во заслужива­ю­щим таких господ. Известно боже­с­т­венное изречение относи­тель­но этого предмета. Премудрость Божия говорит: «Мною цари царствуют и повелители узаконяют правду» (Притч. 8,15). Но чтобы под повелителями мы подразумевали самых худших и недобрых царей, а не самых сильных, соответ­с­т­вен­но древнему значению этого имени*, почему и Вергилий говорит:

Мир мой удел, я держусь за десницу тирана20), –

в другом месте сказано яснейшим образом: «иже поставляет царем человека лицемера за строптивость людий» (Иов. 34,30). Поэтому, хотя я, насколько мог, и достаточно показал, по какой причине единый истинный и праведный Бог содействовал римлянам, добрым соответ­с­т­вен­но известной идее земного государства, создать такую славную империю, тем не менее на это может быть и другая, более тайная причина, заключав­шаяся в разного рода заслугах и проступках рода человеческого, известная более Богу, чем нам.

Всем людям благо­честивым известно, что без истинного благо­честия, т. е. без истинного почитани истинного Бога, никто не может иметь истинной добродетели; и что та добродетель не есть добродетель истинная, которая покоряет­ся человеческой славе. Те же, которые не суть граждане вечного государства, называемого в наших писаниях градом Божиим (Пс. 45,5, 47,2–3, 86,3), бывают более полезны для земного государства, когда имеют по крайней мере такую добродетель, чем никакой. Но если ведущие в силу истинного благо­честия добродетель­ную жизнь владеют искусством управлять народами, то ничего не может быть счастливее для человечества, если по мило­сердию Божию они получат власть. Такие люди все добродетели свои, какие только могут иметь в этой жизни, приписывают един­ствен­но благодати Божией, которая их дала им соответ­с­т­вен­но их желаниям, вере, молитвам, и в то же время понимают, как много недостает им до совершен­ства в правде, составля­ю­щего принадлежность того сообщества ангелов, войти в которое они стремят­ся. Как бы ни хвалили и ни превозносили ту добродетель, которая без истинного благо­честия повинует­ся человеческой славе, она не может сравниться даже с маленькими ростками добродетели в святых, которые видят свою надежду в благодати и мило­сердии истинного Бога.

Глава XX

Раболепство добродетелей славе человеческой также постыдно, как и раболепство похоти телесной

Философы, полага­ю­щие верх человеческого блага в самой добродетели, – чтобы пристыдить тех из философов, которые хотя добродетели и хвалят, но цель им указывают в телесном наслаждении, и наслаждение считают желаемым ради него самого, а добродетели – ради наслаждения, – имеют обыкновение рисо­вать в сво­их речах такую картину: на царском троне восседает, будто какая-нибудь изнежен­ная царица, человеческая похоть. В виде служанок ее окружают добродетели, наблюда­ю­щие ее малейшие уважения, чтобы делать все, что она прикажет. И вот приказывает она благоразумию заниматься вниматель­ным исследованием того, каким образом похоть могла бы царство­вать и быть в безопасности; справедливости велит оказы­вать по возможности благодеяния для приобретения дружбы, необходимой для телесных удобств, и никому не причинять обид, потому что похоть не могла бы пользо­ваться безопасностью, если бы нарушала законы; мужеству делает внушение, чтобы в случае, если бы у тела появилась какая-либо болезнь, не ведущая к смерти, оно муже­с­т­венно удерживало госпожу свою, т. е. похоть, в области душевных помыслов, чтобы воспоминание о прежних ее утехах смягчало остроту настоящей скорби; воздержанию велит, чтобы принимало пищу, даже и приятную, в таком количе­с­т­ве, чтобы от неумерен­ности не случилось какого-нибудь вреда здоровью и чтобы не пострадало чув­с­т­вен­ное наслаждение, которое эпикурейцы по преимуществу и полагают в здоровом состоянии тела. Таким образом, добродетели во всем величии своей славы раболепствуют перед похотью, будто перед какою-нибудь власто­любивой и ничтожной женщиной.

Говорят, что нет ничего постыднее и безобразнее этой картины и что она менее всего выносима для глаз людей добрых, – и говорят справедливо. Но не думаю, чтобы картина вышла надлежащей красоты и в том случае, если бы изображала раболепство добродетелей перед человеческой славой. Хотя слава эта и не похожа на изнежен­ную женщину, однако же она напыщен­на и отличает­ся крайней пустотой. Поэтому служить ей так, чтобы благоразумие ничего не предусматривало, справедливость ничего не распределяла, воздержание ничего не умеряло и муже­с­т­во ничего не переносило кроме того, чем можно угодить людям и услужить ветреной славе, несообразно с серьезным характером и некоторого рода неподатливостью добродетелей. От постыдной слабости этого рода не могут защитить себя и те, которые, презирая чужие суждения вследствие якобы прене­брежения славой, кажут­ся сами себе мудрыми и сами собою любуют­ся. Ибо добродетель их, если только она есть, также подчиняет­ся, только несколько иначе, человеческой хвале. Ведь и он сам, любу­ю­щийся собою, человек Тот же, кто верует и возлагает надежду на Бога, Которого любит в силу истинного благо­честия, большее внимание обращает на то, чем он не нравит­ся себе, чем на то, что в нем есть такое, что приятно не столько для него самого, сколько для истины; да и то самое, чем он и может быть приятен, приписывает исключи­тель­но мило­сердию Божию, которому бо­ит­ся не угодить; за одно, что он исправил в себе, он приносит благодарения, о другом, что ему предсто­ит исправить, молит­ся.

Глава XXI

Римское царство обязано сво­им суще­с­т­вованием Богу истинному, от которого про­исходит всякая власть и провидением которого управляет­ся все

Если это так, то власть разда­вать царствования и правления мы должны приписать только истинному Богу, Который в царстве небесном дает счастье одним благо­честивым, а царство земное – и благо­честивым, и нечестивым, как бывает угодно Ему, Которому ничто несправедливое не угодно. Хотя, как мы сказали, и есть нечто, что благоволил Он открыть нам, однако для нас было бы много и слишком превзошло бы силы наши, если бы мы вздумали исследо­вать тайны человеческие и подвергать реши­тель­ному обсуждению заслуги и проступки царств. Итак, этот единый истинный Бог, не оставив­ший рода человеческого сво­им судом и помощью, дал, когда захотел и насколько захотел, царство римлянам, как дал его ассирийцам или даже персам, которые, как показывают их писания, почитали только двух богов: одного доброго, а другого злого. (Я умолчу о народе еврейском, о котором, насколько было нужно, я уже сказал, и который во время своего царствования почитал только одного Бога.)

Итак, сей истинный Бог дал персам жатвы без почитания ими богини Сегетии; дал и другие земные дары без почитания того множества богов, которых римляне поставили по одному над каждой отдель­ной вещью или даже по нескольку над отдель­ными вещами; дал им и царство без почитания тех богов, благодаря почитанию которых римляне считали себя достигшими царствования. Так же и в отношении к отдель­ным лицам: дав власть Марию, Он же дал ее и Гаю Цезарю; дав Августу, дал и Нерону, дав Веспасианам, как отцу, так и сыну, императорам, отличав­шимся в высшей степени привлекатель­ными свойствами, Он же дал и Домициану, отличав­шемуся крайнею жестокостью; дав (чтобы не перебирать последователь­но всех) царствование Константину-христианину, Он же дал ее и Юлиану Отступнику. Святотат­с­т­вен­ная и проклятая страсть к гаданиям, пустоте которых последний предал­ся, обманула его превосходные природные дарования мечтами о господствовании, когда он, в надежде на несомнен­ную победу, сжег корабли, везшие необходимые съестные припасы; а потом, с горячностью увлекшись смелыми предприятиями и будучи очень скоро убит, оставил войско в неприятель­ских странах в крайне бед­с­т­вен­ном положении, так что оно не могло выйти оттуда иначе, как при условии перемещения границ Римской империи вопреки известному пророчеству бога Термина, о котором мы упомянули в предыдущей книге.21) Бог Термин уступил, таким образом, необходимости, хотя и не уступал Юпитеру. Всем этим управляет и распоряжает­ся по своему благо­усмотрению единый и истинный Бог. Таин­ствен­ны основания этого управления и распоряжения, но неужели они несправедливы?

Глава XXII

Времена и исходы войн зависят от суда Божия

То же и в отношении продолжи­тель­ности войн. Со­изволит ли Он по своему справедливому суду и мило­сердию подвергнуть человеческий род бедствиям или дать ему утешение, – одни войны оканчивают­ся быстрее, другие тянут­ся долго. Война с пиратами Помпеем и третья Пуническая война Сципионом были окончены с невероятной быстротой в самое короткое время. Так же и восстание гладиаторов, хотя во время него и потерпели поражение многие предводители римских войск и два консула, а Италия была страшно разорена и опустошена, окончилось, однако же, после многих жертв на третьем году. После долго­времен­ного и самого покорного рабства под римским ярмом, когда Римскому государству были подчинены уже многие народы и Карфаген разрушен, попытались добиться свободы не посторонние, но италийские же народы: пиценты, марсы и пелигны. Во время этой италийской войны римляне терпели весьма частые поражения; погибли в ней и два консула, и много других благороднейших сенаторов. Бедствие это не продолжалось, однако же, очень долго: оно окончилось на пятом году. Но вторая Пуническая война, сопровождав­шаяся величайшими разорениями и бедствиями республики, в течение восемнадцати лет истощала и почти уничтожила римские силы: в двух сражениях пало около семидесяти тысяч римлян. Первая Пуническая война продолжалась двадцать три года; война с Митридатом – сорок лет. А чтобы кто-нибудь, слыша похвалы прошедшим временам за всякого рода добродетели, не подумал, будто римляне начального периода римской истории вследствие большого мужества оканчивали войны быстрее, я напомню войну самнитскую, продолжав­шуюся почти пятьдесят лет, во время которой римляне потерпели такое поражение, что были вынуждены склонить головы под иго. Но так как они не славу любили ради справедливости, а справедливость любили ради славы, то и нарушили установлен­ный мир и заключен­ные условия.

Я напоминаю об этом потому, что многие, не зная прошедших событий, когда в христианские времена какая-либо война длит­ся сколько-нибудь продолжи­тель­но, самым бесстыдным образом обвиняют в этом христианскую религию, крича, что если бы якобы ее не было и если бы божества почитались древним культом, то известная римская доблесть, окончив­шая с помощью Марса и Беллоны такое множе­с­т­во войн с чрезвычайной быстротой, уже завершила бы давно и эту войну. Итак, читав­шие пусть припомнят, какие продолжи­тель­ные войны были ведены древними римлянами, какой разнообразный имели они исход, какими плачевными сопровождались поражениями, как вихри бедствий этого рода потрясали землю, будто бурливое море; и припомнив, пусть сознают­ся в том, в чем прежде не хотели созна­ваться, и пусть сво­ими безумными речами против Бога самих себя не губят, а людей невеже­с­т­венных не обманывают.

Глава XXIII

О войне, во время которой Радагайс, царь готов, чтителей демонов, с огромным войском сво­им был побежден в течении одного дня

А вот то удиви­тель­ное, что совершил по Своему мило­сердию Бог на нашей памяти в самое последнее время, то они не с благодарностью воспоминают, а старают­ся всячески, насколько это возможно, придать забвению. Мы были бы также неблагодарны, как и они, если бы умолчали об этом. Когда Радагайс, царь готов, расположив­шись с огромным и свирепым войском в окрестностях Рима, держал меч над головами римлян, он в один день с необыкновен­ной быстротой потерпел такое поражение, что в ту пору, как из римлян не только ни один не был убит, но даже и ранен, его войска пало более ста тысяч и сам он, попав в плен с сыновьями, был подвергнут заслужен­ному наказанию – смерти. Вступи он, такой нечестивый и со стольким нечестивым войском, в Рим: кого бы он пощадил? Каким местам мучеников отдал бы он честь? В чьем лице почтил бы Бога? Чьей крови не пролил бы он и чье цело­мудрие оставил бы неприкосновен­ным? А между тем, как они кричали о сво­их богах, с какой наглостью разглашали, что он якобы потому побеждал, оттого располагал такой великой силой, что ежедневными жертвоприношениями умилостивлял и привлекал к себе богов, чего римлянам будто бы не дозволяла христианская религия? Когда он подходил уже к этим местам, где по мановению небесного величества постигла его гибель, и молва о нем повсеместно росла, нам рассказывали в Карфагене, что язычники верили, рассказывали, кричали, будто при покровитель­стве и помощи расположен­ных к нему богов, которым он ежедневно, как говорили, приносил жертвы, его реши­тель­но нельзя победить тем, которые и сами не совершали подобных священ­нодействий римским богам, и не позволяли совершать их кому-либо другому.

И вот за такое мило­сердие не благодарят несчастные Бога, хотя Он, вознамерив­шись исправить человеческие нравы, заслуживав­шие более тяжкого наказания, вторжением варваров, первоначально смягчил свой гнев такой кротостью, что предоставил римлянам чудесную победу над Радагайсом; это для того, чтобы демоны, которым он поклонял­ся, не воспользовались его славой для развращения слабых душ. А потом Он предоставил взять Рим таким варварам, которые вопреки всякому обычаю предше­с­т­вовав­ших войн с уважением охраняли искав­ших убежища в священ­ных местах христианской религии и против самих демонов и нечестивых жертвоприношений, на которых Радагайс основывал свои надежды, вооружились во имя христиан­ства до такой степени, что, казалось, вели более жестокую войну с ними, чем с людьми. Таким образом истинный Господь и Правитель мира и подверг мило­сердному наказанию римлян и превосходящей возможность победой над поклонниками демонов показал, что для благосостояния настоящей жизни нет необходимости в упомянутых жертвоприношениях; чтобы не те, которые с упорством оспаривают, но те, которые с благоразумием вникают в дело, не оставляли религии истинной по причине настоящих нужд, а напротив, держались ее еще более в вернейшем ожидании вечной жизни.

Глава XXIV

В чем заключает­ся и насколько верно счастье императоров христианских

Мы называем некоторых христианских императоров счастливыми не потому, что они долго управляли, или, скончав­шись мирной смертью, оставили после себя управля­ю­щими сво­их сыновей, или покорили врагов государства, или в состоянии были избегнуть и усмирить возмугив­шихся против них граждан. Такие и другие награды или утешения этой многомятежной жизни удосто­ились получить и некоторые из почитателей демонов, не принадлежащие к царству Божию, к которому принадлежат императоры христианские. Случилось так по мило­сердию Божию для того, чтобы веру­ю­щие в Бога не домогались этого как высочайшего блага.

Но мы называем христианских государей счастливыми, если они управляют справедливо; если окружен­ные лестью и крайним низкопоклон­ством не превозносят­ся, но помнят, что они – люди; если употребляют свою власть на распространение почитания Бога и на служение Его величию; если боят­ся, любят и чтут Бога; если любят более то царство, в котором не боят­ся иметь сообщников; если медлят с наказаниями и охотно милуют; если сами эти наказания употребляют как необходимые средства для управления и охранения государства, а не как удовлетворение своей ненависти к врагам; если и помилование изрекают не для того, чтобы оставить неправду безнаказанной, а в надежде на исправление; если в том случае, когда обстоятель­ства вынуждают их про­изнести суровый приговор, они смягчают его мило­сердием и благотвори­тель­ностью; если обстановка и род их жизни тем скромнее, чем более могли бы быть роскошными; если они лучше желают господство­вать над дурными наклонностями, чем над какими бы то ни было народами, и делают все это не из желания какой-нибудь пустой славы, а из любви к вечному счастью; если не прене­брегают приносить Богу за грехи свои жертву смирения, сожаления и молитвы. Таких христианских императоров мы называем счастливыми, т. е. счастливыми пока надеждой, и которые потом будут счастливы на деле, когда наступит то, чего мы ожидаем.

Глава XXV

О благоден­ствии, которое подал Бог христианскому императору Константину

А чтобы люди, веру­ю­щие, что Бога следует почитать ради жизни вечной, не пришли к мысли, будто земного величия и земного царствования не может достигнуть никто, кроме чтущих демонов, и будто духи эти проявляют в таких великую силу, – всеблагой Бог осыпал императора Константина, не поклонявшегося демонам, но чтив­шего имен­но истинного Бога, такими земными дарами, о каких никто не осмеливал­ся даже мечтать. Он дал ему возможность создать город22), союзный римскому государству, как бы дочь Древнего Рима, но без всякого демонского храма и без всякого идола.

В лице Константина долго царствовал, управлял всей Римской империей и защищал ее один Август. Блистатель­нейшими победами сопровождались его воен­ные походы и сражения; для подавления тиранов все обстоятель­ства благоприятствовали ему; умер он в весьма преклонные годы от болезни и старости, оставив правителями империи сво­их сыновей. Но, с другой стороны, чтобы какой-нибудь император не был христианином только для того, чтобы воспользо­ваться счастьем Константина, Бог со­изволил Иовиана отоз­вать из этой жизни гораздо скорее, чем Юлиана; допустил Грациану пасть от меча тирана, хотя суд Его в отношении к Грациану был гораздо утеши­тель­нее для чувства, чем в отношении к великому Помпею, почитателю якобы римских богов. За Помпея не смог отомстить Катон, которого Помпеи оставил некоторым образом наследником гражданской войны; а за Грациана отомстил (хотя благо­честивые души и не ищут такого рода утешений) Феодосии, которого Грациан, имея маленького брата, сделал соправителем царства, потому что больше желал союза веры, чем чрезмерной власти.

Глава XXVI

О вере и благо­честии великого Феодосия

Поэтому и Феодосии не только при жизни Грациана сохранял ему верность, которую должен был хранить, но и после смерти его, когда маленький брат его Валентиниан был изгнан его убийцей Максимом, дал, как христианин, приют сироте в областях своей империи, заботил­ся о нем с отеческой любо­вью, хотя мог от него, лишен­ного всякой поддержки, освободиться безо всякого затруднения, если бы руководствовал­ся более страстью к расширению своей царской власти, чем любо­вью оказы­вать благодеяния; руководствуясь этой любо­вью, он сохранил принятому сироте императорское досто­ин­ство и утешил его сво­им человеко­любием и хорошим отношением.

Затем, когда упомянутый успех сделал Максима опасным, Феодосии в тяжких сво­их заботах не прибегнул к святотат­с­т­вен­ным и недозволи­тель­ным гаданиям, а послал к Иоанну, обитав­шему в пустыне египетской, о котором из народной молвы узнал как о рабе Божием, одарен­ном духом пророчества, и получил от него не подлежав­шее никакому сомнению извещение о победе. Едва уничтожив тирана Максима, он с милостивейшим уважением восстановил отрока Валентиниана в тех областях его империи, из которых он был изгнан; а когда очень скоро этот отрок от коварства или другой, быть может случайной, причины погиб, и на место его императором был незаконно избран другой тиран Евгений, Феодосии, снова получив пророческий ответ и, укрепив­шись верой, уничтожил и этого тирана, сражаясь против его сильнейшего войска больше молитвой, чем мечом. Быв­шие в сражении во­ины рассказывали нам, что поднявшийся со стороны Феодосия на противников его сильный ветер вырывал у них из рук бросаемые копья и стрелы и не только нес с необыкновен­ной силой все, что на них было пущено, но и их соб­с­т­вен­ные стрелы обращал на их же тела. Потому поэт Клавдиан, хотя и не был христианином, сказал в своем панегирике:

О, Богу любезный! Тебе из вертепов Эол
Шлет бури оружье, эфир выступает в союзе
И заговорщики-ветры сигнал посылают к сраженью23).

Став же победителем, он, как думал и говорил ранее, низверг идолы Юпитера, которые, уж не знаю какими обрядами, были якобы заговорены на его гибель и поставлены в Альпах, а молнии их, сделанные из золота, благодушно и благосклонно подарил гонцам, когда они шутя (что допускала тогдашняя радость) рассказывали, будто молнии эти хотели поразить их. Детей врагов сво­их, истреблен­ных не по его велению, но яростью войны, когда эти дети, еще не будучи христианами, искали убежища в церкви, он пожелал по этому поводу видеть христианами и христианской любо­вью по­любил: не лишил их имущества, а окружил еще большим почетом. Ни против кого после победы не позволил он действо­вать личной вражде. Он не хотел завершать гражданские войны так, как завершали их Цинна, Марий, Сулла и другие им подобные; но более скорбел о том, что они возникали, чем желал кому-нибудь вредить, когда они завершались.

В промежутках между всем этим он с самого начала своего правления не переставал самыми справедливыми и мило­сердными законами помогать церкви в ее борьбе против нечестивых. Еретик Валент, покровитель­ствуя арианам, жестоко угнетал ее; а он желал лучше быть членом церкви, чем царство­вать на земле. Повсюду повелел он низвергнуть языческих идолов, хорошо понимая, что земные дары находят­ся во власти не демонов, а истинного Бога. А что может быть изуми­тель­нее его религиозного уничижения, когда, обещав было вследствие ходатайства епископов прощение фессалоникийцам за тягчайшее злодеяние, он вследствие возмущения некоторых, причастных к тому злодеянию, не удержал­ся и отомстил, и потом, принужден­ный церковными правилами, приносил публичное покаяние так, что народ, прося за него, гораздо более плакал, видя императорское величие унижен­ным, чем боял­ся его, когда оно было грешным образом разгневано? Эти и подобные им добрые дела, которые упоминать было бы долго, взял он с собою из настоящего времен­ного дыма всякого рода высоты и величия человеческого; наградой этих дел служит вечное счастье, которое подает Бог одним только действи­тель­но благо­честивым. Все же остальные дары настоящей жизни, досто­ин­ства ли то, или средства, равно как и сам мир, свет, воздух, земля, вода, плоды, душа самого человека, тело, чувства, ум, жизнь, – раздают­ся без различия и добрым, и злым. К числу этих даров принадлежит и всякого рода величие власти, которое дает­ся для времен­ного управления.

Теперь я нахожу нужным ответить тем, которые, увидев на основании яснейших доказательств, что в деле достижения времен­ных благ, к которым одним стремят­ся глупые, не приносит никакой пользы многочислен­ность ложных богов, силят­ся доказать, будто богов следует почитать не ради пользы настоящей жизни, но ради той, которая будет после смерти. Ибо тем, которые чтут суетное из любви к этому миру и по детскому неразумию жалуют­ся на недозволение им этого, я, полагаю, ответил достаточно в написанных пяти книгах. Когда я издал три первые из них и они разошлись по множеству рук, я слышал, будто некоторые готовили против них какое-то письмен­ное возражение. Потом мне передали, будто возражение это уже написано, но ожидает­ся время, когда можно было бы выпустить его в свет без опасения. Советую им не желать того, что не принесет им пользы. Возражать покажет­ся делом легким всякому, кто не пожелает молчать. Ибо что болтливее пустоты? Болтовня возможна для нее не потому, чтобы она была истиной: если пожелает, она может кричать даже громче, чем истина.

Пусть рассмотрят вниматель­но все; и если при беспристрастном обсуждении они вдруг найдут что-либо такое, что они могли бы не опровергнуть, а скорее – подвергнуть осмеянию по бесстыдной болтливости и по сатирическому или шутовскому легкомыслию, – пусть умерят свое пустословие: пусть лучше поправят их мудрые, чем похвалят глупые. Если и времени удобного ждут они не для свободы говорить правду, а для необузданного злословия, то как бы не случилось с ними того, о чем говорит Туллий, упоминая об одном человеке, называв­шем себя счастливым потому, что имел возможность грешить: «Несчастный, ему можно было грешить». Поэтому, если есть кто-нибудь такой, который считает себя счастливым потому, что имеет возможность злословить, то он будет гораздо счастливее, если такой возможности для него не будет вовсе. Оставив пустое хвастовство, он может и в наше время выдвигать, как бы из желания получить разъяснение намечен­ного им вопроса, разного рода возражения; и от тех, к кому в дружеском собеседовании честно, серьезно и свободно обратит­ся за разъяснением, услышать то, что надлежит услышать.


1) Epist. 107.

2) «Мысли людей таковы, каков тот день, которым сам отец Юпитер осветил плодоносные земли». Odyss. 18, vers. 136,137.

3) De Fato, cap. 10 et seqq.

4) De Fato cap.11. 12.

5) Sallust. in Catil., cap. 7.

6) Sallust. ibid.

7) Ibid. cap. 53. 54.

8) Æneid. VIII. v. 646 – 648.

9) Æneid. I. v. 279 – 285.

10) Æneid. VI. v. 847 – 853

11) Sallust. in Catil. c. 11.

12) Ibid. cap. 54.

13) Sallust. in Catil. cap. 52.

14) Глава XVIII.

15) Epist. lib. I. epist. 1, v. 36, 37.

16) Carm. lib. II. carm. 2. v. 9 – 12.

17) Tuscul. Quæst. lib. 1. стр. 2.

18) Virg. Æneid. VI.

19) Выше, гл. XII

* В Септуагинте на месте «повелители» здесь «δύνασται», от слова «сила». (У Августина в этой цитате «...et tyranni per me tenent terram» – ...и тираны мною держат землю. «Тиран» – взявший власть силой.) – Редакция «Азбуки Веры»

20) Æneid. VII. v. 266.

21) Кн. 4, гл. XXIX.

22) Константинополь

23) Claudian. in panegyr... de III. Honorii consulatu.