(495) 925-77-13 Благотворительный фонд русское православие ИНСТИТУТ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
Ректор об Институте 2
Книга двенадцатая

В этой книге бл. Августин сначала рассуждает об ангелах, и имен­но о том, откуда у одних добрая воля, у других злая, и что было причиною блажен­ства ангелов добрых и злополучия злых. Затем он говорит о сотворении человека и учит, что он создан не от вечности, а во времени, и не иным Творцов, а Богом.

Глава I

О един­стве природы добрых и злых ангелов

Прежде чем приступить к рассмотрению сотворения человека, в процессе которого уяснит­ся про­исхождение двух градов в отношении к разумным смертным существам подобно тому, как оно уяснилось в предыдущей книге в отношении к ангелам, я считаю необходимым предвари­тель­но сказать кое-что о самих ангелах, чтобы посредством этого, насколько возможно, доказать, сколь прилично и сообразно говорит­ся об общении людей с ангелами: чтобы справедливо признавались не четыре града, то есть два града ангель­ских и столько же человеческих, а только два, то есть общества, из которых одно состо­ит из добрых, а другое из злых, – не ангелов только, но и людей.

Не следует сомне­ваться в том, что противоположные стремления добрых и злых ангелов про­изошли не от различия природы и про­исхождения, ибо тех и других сотворил Бог, благой Творец и Создатель всех существ, а от воли и желаний. В то время как одни постоянно пребывают в общем для всех Благе, Которым служит для них сам Бог, в Его вечности, истине и любви, – другие, более услаждаясь своей властью, как будто бы сами они служат для себя сво­им благом, уклонились от общего для всех Блага, да­ю­щего блажен­ство, к соб­с­т­вен­ному, и обладая тщеславной надмен­ностью вместо высочайшей верности, пустым лукавством вместо несомнен­ной истины, стремлением к разделению вместо нераздель­ной любви, сделались гордыми, лживыми и завистливыми. Таким образом, причиной блажен­ства первых являет­ся то, что они преданы Богу. Отсюда, как от противного, следует заключить о причине несчастий последних, которая состо­ит в том, что они не преданы Богу. Поэтому, если спрашивают: почему те блажен­ны, правильный ответ будет такой: потому что они преданы Богу; а когда спрашивают: почему эти несчастны, – правильным ответом будет: потому что они не преданы Богу. Для разумной или умной твари только Бог являет­ся тем Благом, через Которое она бывает блажен­ной. Итак, хотя не всякая тварь может быть блажен­ной (ибо этого дара не достигают или не получают звери, деревья, камни и прочее в этом же роде), однако, которая может, та может не сама по себе, так как сотворена из ничего, а через Того, Кем сотворена. С достижением Его она блажен­на, с утратой Его – несчастна. Тот же, кто блажен не через другое благо, а через самого себя, тот не может сам быть несчастным уже потому, что не может утратить самого себя.

Итак, мы говорим, что нет неизменя­емого блага, кроме единого, истинного и блажен­ного Бога; созданное же Им хотя и добро, потому что оно – от Него, но изменчиво, потому что создано не из Него, а из ничего. Оно не есть самое высшее добро: потому что Бог есть благо, высшее его; но немаловажно и то изменя­емое добро, которое, чтобы быть блажен­ным, может привязы­ваться к неизменя­емому Благу, до такой степени служащему благом для него, что без Него оно необходимо было бы несчастным. Но прочие в этом мире творения не есть лучшие только потому, что не могут быть несчастными. Нельзя наз­вать прочие члены нашего тела лучшими по сравнению с глазами потому, что они не могут быть слепыми. Как природа чувству­ю­щая, хотя и страда­ю­щая, лучше камня, который нико­им образом не может страдать, так и природа разумная, если она даже и несчастна, превосходнее той, которая лишена разума и чувства, а потому и не подвергает­ся несчастью.

А если это так, то для той твари, которая сотворена с таким преимуще­с­т­вом, что хотя сама она и изменя­ема, однако через привязан­ность к неизменя­емому Благу, т. е. к высочайшему Богу, получает блажен­ство и удовлетворяет своей потребности только тогда, когда бывает блажен­ной, причем так, что удовлетворять ее может только Бог, – для такой твари главный порок – не прилепляться к Богу. Всякий же порок вредит природе и потому противоесте­с­т­венен. Таким образом, та другая тварь отличает­ся от этой, преданной Богу, не природой, а пороком; хотя и этот порок показывает, как велика и каких похвал заслуживает сама природа. Ибо чей порицает­ся порок, природа того, несомнен­но, восхваляет­ся. Это и служит справедливым укором пороку, что им обезображивает­ся природа, достойная похвалы. Поэтому как в том случае, когда слепота называет­ся пороком глаза, указывает­ся на то, что к природе глаза относит­ся зрение; равно и когда глухота называет­ся пороком ушей, указывает­ся, что к природе их относит­ся слух; так и когда пороком ангель­ской твари называет­ся то, что она не предана Богу, этим ясно показывает­ся, что ее природе свой­с­т­вен­но быть преданной Богу. А сколь великой похвалой служит, далее, быть преданным Богу, чтобы жить с Ним, мудрство­вать Им, радо­ваться Им и наслаждаться таким Благом бессмертно, без заблуждения и беспечально? Кто достойным образом может представить это в мысли или выразить словом? Итак, поскольку всякий порок вредит природе, то самим пороком злых ангелов, тем что они не преданы Богу, достаточно показывает­ся, что Бог сотворил их природу такой доброй, что для нее вредно не быть с Богом.

Глава II

Нет никакой сущности противной Богу, так как Тому, кому свой­с­т­вен­но высочайшее и постоянное бытие, вполне противоположным представляет­ся только то, что не имеет бытия

Это сказано нами затем, чтобы кто-либо, читая наши рассуждения о пав­ших ангелах, не подумал, будто они могли получить как бы от другого начала иную природу и что Бог не был Творцом их природы. От этого нечестивого заблуждения тем скорее и легче освободит­ся всякий, чем яснее будет в состоянии понять то, что Бог сказал через ангела, когда посылал Мо­исея к сынам Израилевым: «Я еcть Сущий» (Исх. 3,14). Ибо будучи высочайшей сущностью, т. е. обладая высочайшим и неизменя­емым бытием, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, каким представляет­ся Он сам, а одним дал большее, другим – меньшее, и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от суще­с­т­вования (esse) называет­ся сущность (essentia), – именем, правда, новым, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употреби­тель­ным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют οὐσία. Ибо это слово в буквальном переводе значит сущность. Поэтому той природе, которая имеет высочайшее бытие и которой создано все существу­ю­щее, противна только та природа, которая не имеет бытия. Существу­ю­щему противоположно несуществу­ю­щее. Поэтому и Богу, высочайшей сущности и Творцу всех и всякого рода сущностей, не противна никакая сущность.

Глава III

О врагах Божиих не по про­ироде, но по противной воле, которая, вредя им самим, причиняет вред доброй природе, так как пороки не составляют то, что не вредит

Врагами же Божиими называют­ся в Писаниях те, которые не по природе, а вследствие пороков противят­ся Его власти, не будучи в силах вредить Ему, но нанося вред себе. Они враги по желанию сопротивления, а не по силе делать вред; потому что Бог неизменя­ем и нетленен. Поэтому порок, по которому противят­ся Богу те, которые называют­ся Его врагами, составляет зло не для Бога, а для них самих. И это не почему-либо другому, а только потому, что он портит в них природное благо. Таким образом, не природа противна Богу, а порок. Ибо то, что составляет зло, противно добру. А кто станет отрицать, что Бог есть высочайшее Благо? Итак, порок противен Богу, как противно зло добру. Затем и та природа, которую портит порок, есть добро; поэтому нет сомнения – он противен и этому добру; но Богу он противен лишь как зло добру; а для природы, которую портит, он не только зло, но и вредное зло. Ибо никакое зло не может быть вредным для Бога; но оно вредно для природ изменя­емых и тлен­ных, но вместе с тем – добрых, как это доказывает­ся присутствием самих пороков. Ибо, не будь они добрыми, им не могли бы вредить пороки. А в чем заключает­ся вред, причиня­емый им пороками, как не в том, что пороки отнимают у них чистоту, красоту, здоровье, добродетель и все те блага природы, которые обыкновен­но от порока исчезают или умаляют­ся? Не будь их совсем, отнятием блага порок не наносил бы вреда, и потому не был бы и пороком. Ибо порок быть и не вредить не может. Отсюда следует, что хотя порок не может вредить неизменя­емому Благу, однако он может вредить только благу, потому что он бывает только там, где вредит.

То же самое можно выразить и так: порок и не может быть в высочайшем Благе, и может быть только в каком-либо благе. Следователь­но, одно благо может где-либо быть, но одно зло нигде не бывает; потому что и те природы, которые испорчены порочной злой волей, насколько они порочны, – злы, а насколько они суть природы, – благи. Даже и в том случае, когда порочная природа подвергает­ся наказаниям, добро заключает­ся не только в том, что она – природа, но и в том, что она не остает­ся безнаказанной; потому что это справедливо, а все справедливое, без сомнения, есть благо. Ведь никто не терпит наказания за природные пороки, но только за про­извольные. Ибо и тот порок, который, укрепив­шись вследствие привычки и слишком сильного развития, стал как бы природным, имеет начало от воли. Мы говорим, впрочем, в настоящем случае о пороках той природы, которая обладает умом, воспринима­ю­щим разумный свет, с помощью которого отличает справедливое от несправедливого.

Глава IV

О природе бессловесных или неодушевлен­ных, не составля­ю­щей дисгармонии в своем роде и порядке с красотою вселен­ной

Ибо странно было бы пороки (несовершен­ства) животных, деревьев и других изменчивых и времен­ных вещей, лишен­ных разума, чувства или жизни, портящие их разрушимую природу, считать достойными осуждения; потому что эти творения по воле Творца получили такой образ бытия для того, чтобы, исчезая и снова появляясь, представлять собой низшую степень красоты времен, в своем роде соответству­ю­щую известным частям этого мира. Ибо не было нужды уравни­вать земное с небесным и не было причины первому не суще­с­т­во­вать в мире только потому, что последнее – лучше. Поэтому, когда там, где было прилично этому быть, одно появляет­ся на месте другого, меньшее уступает большему, побежден­ное принимает свойства победив­шего, – это представляет собой порядок преходящих вещей. Красота этого порядка не привлекает нас потому, что мы, составляя, вследствие нашего смертного состояния, часть его, не можем объять его во всей его совокупности, которой вполне соответствуют части, возбужда­ю­щие наше недоволь­ство. Поэтому нам совершен­но справедливо внушает­ся верить в творческий промысел там, где сами мы не в состоянии видеть его, чтобы по пустому человеческому безрассудству мы не дерзали укорять в чем-либо про­изведение столь великого Художника. Впрочем, и эти непро­извольные и ненаказуемые пороки земных предметов, если разумно вникнем в дело, в силу той же причины служат указанием на доброту этих природ, из которых нет ни одной, которая не имела бы Бога сво­им Творцом и Создателем; потому что мы также бываем недовольны, если порок уничтожает и в них то, что нравит­ся нам в их природе.

Иногда, впрочем, людям не нравят­ся и сами природы, когда они причиняют им вред и когда люди имеют в виду не природу, а соб­с­т­вен­ную пользу; каковы, например, были те животные, которые в большом числе карали гордость египтян (Исх. 8). Но в таком случае они могут порицать и солнце; потому что некоторые преступники и не платящие долгов выставляют­ся по решению судей на солнце. Не с точки зрения нашей выгоды или невыгоды, но рассматриваемая сама по себе природа воздает славу своему Художнику. Так и природа вечного огня, несомнен­но, достойна восхваления, хотя она будет служить для наказания осужден­ных грешников. Ибо что прекраснее пыла­ю­щего, полного силы, светящегося огня? Что полезнее его теплоты, целебной силы и способности варить? Хотя и нет ничего мучи­тель­нее его жжения. Итак, будучи при ином применении пагубным, он при соответству­ю­щем употреблении оказывает­ся чрезвычайно полезным. Ибо кто может выразить словами пользу его в этом мире? Нечего, конечно, слушать тех, которые хвалят в огне свет, но порицают жар, – хвалят и порицают не по природе, а с точки зрения своей выгоды или невыгоды. Видеть они хотят, но гореть не желают. Они не обращают внимания на то, что тот же самый свет, который нравит­ся и им, вреден для слабых глаз вследствие несоответствия; а в том жаре, который им не нравит­ся, без вреда живут, вследствие соответствия, некоторые животные.1)

Глава V

О том, что Творец досто­ин хвалы во всяком виде и образе природы

Итак, все природы, поскольку существуют и потому имеют свою меру, свой вид и некоторое взаимное согласие между собой, истинно добры. И находясь там, где должны быть в порядке природы, они сохраняют свое бытие в той мере, в какой оно ими получено. Не получив же бытия вечного, переходят сообразно с пользой и изменением тех тварей, которым подчиняют­ся по законам Творца, в лучшее или худшее состояние, стремясь, по боже­с­т­венному промышлению, к тому концу, который указан им в системе уравнения вселен­ной; так что и такое повреждение, которое приводит изменя­емые и смертные природы к гибели, не уничтожает их бытия, которое они имели прежде, в такой степени, чтобы отсюда не могло про­изойти то, что должно быть. А если это так, то Бог, облада­ю­щий высочайшим бытием и создав­ший всякую сущность, не имеющую высочайшего бытия (потому что и не должно быть равным Ему то, что создано из ничего и что нико­им образом не могло бы быть, если бы не было создано Им), не должен порицаться за встреча­ю­щиеся какие-либо недостатки, но должен восхваляться при рассмотрении всякого естества.

Глава VI

Что служит причиной блажен­ства добрых ангелов, и какая причина злополучия ангелов злых

Поэтому истинной причиной блажен­ства добрых ангелов служит то, что они прилепляют­ся к Тому, Кто обладает высочайшим бытием. А если искать причину злополучия злых ангелов, она на деле окажет­ся тем, что, отвратив­шись от облада­ю­щего высочайшим бытием, они обратились к самим себе, не имеющим высшего бытия. А как наз­вать этот порок, как не гордыней? Ибо «начало греха – гордыня» (Сир. 10,15). Они не захотели сохранить у Него силу свою (Пс. 58,10); и вот, вместо того, чтобы в большей мере иметь бытие, если бы они были преданы Ему, облада­ю­щему высочайшим бытием, они, предпочитая Ему себя, предпочли то, что обладает бытием в меньшей мере. Вот что составляет первое умаление, первое оскудение и первый порок той природы, которая сотворена так, что хотя не имеет высочайшего бытия, однако для приобретения блажен­ства могла пользо­ваться имеющим высочайшее бытие. Отвратив­шись же от последнего, она хотя и не превратилась в ничто, но стала иметь бытие в меньшей мере, почему и сделалась несчастной.

Если же начать до­иски­ваться причины, по которой про­изошла злая воля, то не найдет­ся ни одной. Ибо что делает волю злой, когда она же и совершает злое дело? Злая воля служит причиной злых деяний, причин же для злой воли не существует. Ибо, если бы таковая суще­с­т­вовала, она или имела бы какую-либо волю, или нет. Если бы имела, то имела бы или добрую, или злую; если добрую, то как бы про­извела злую? Ведь в этом бы случае добрая воля была бы причиной греха, что нелепо Если же про­изводящее злую волю само имеет злую волю, то что тогда про­извело эту последнюю? В чем же тогда причина первой злой воли? Ведь не может же первая злая воля быть про­изведена другой злой волей, которая предше­с­т­вовала бы первой. Если ответят, что она ничем не была про­изведена, ибо суще­с­т­вовала всегда, то спрошу: в какой природе? Если ни в какой, то ее не было вовсе, а если в какой-то, то портила и разрушала ее, причиняла вред и лишала добра. Поэтому злая воля не могла быть в злой природе, но только в доброй, причем в изменя­емой, ибо только изменя­емой и может вредить порок. Ибо если бы не вредил, то и не был бы пороком, а значит, и нельзя было бы сказать, что речь идет о злой воле. Далее, если он вредил, то вредил, конечно, путем лишения или умаления добра. Следователь­но, злая воля не могла быть вечной в том, в чем предвари­тель­но было природное добро, которого злая воля могла лишить через причинение вреда. Но если, таким образом, она не была вечной, то спрашивает­ся, кто ее про­извел? Остает­ся допустить, что злую волю про­извело то, в чем не было никакой воли.

Опять же спрошу: это последнее – выше ли первой, или ниже, или равно ей? Если выше, то и лучше; каким же тогда образом оно лишено воли, когда не только должно обладать ею, но и, как высшее, обладать волей более доброй? То же следует сказать и о равном. Остает­ся предположить, что оно – ниже, в чем нет никакой воли, и что оно и про­извело злую волю в ангель­ской природе, которая первой согрешила. Но так как и само это низшее, пускай бы это было и самое последнее из земного, составляет природу и сущность, то и оно должно быть добрым, имеющим меру и вид в своем роде и порядке. Итак, каким образом что-либо доброе может про­изводить злую волю? Как, говорю, добро может быть причиной зла? Ибо когда воля, оставив высшее, обращает­ся к низшему, она делает­ся злой не потому, что обратилась ко злу, но потому, что само ее обращение имеет превратное свойство. Поэтому не что-либо низшее сделало волю злой, но сама воля, сделав­шись злой, превратно и беспорядочно обратилась к низшему.

Если двое, чьи плоть и дух находят­ся в одинаковом состоянии, обращают внимание на красоту какого-нибудь тела, и один из них склоняет­ся к непозволи­тель­ному наслаждению, а другой непоколебимо сохраняет свою цело­мудрен­ную волю, то в чем же виновно красивое тело? Или, быть может, виновата плоть согрешив­шего? Но чем она хуже плоти другого? Или виновен дух? Но почему не в обо­их? Разве сказать, что один из них поддал­ся искушению злого духа, согласив­шись с ним как бы против своей воли? В таком случае спрошу, что про­извело в нем это согласие, эту злую волю? Для большей ясности представим, что оба подверглись искушению, но один поддал­ся, а другой устоял. Какой вывод следует из этого, как не тот, что один захотел лишиться цело­мудрия, а другой – нет. А почему, как не по соб­с­т­вен­ной воле, тем более, что состояние тела и духа у них изначально было одинаковым? Глаза обо­их одинаково видели, дух обо­их равно подвергал­ся искушению; жела­ю­щие знать, что сделало волю одного из них злой, не находят ничего. Если сказать, что он сам и сделал ее злой, то чем он сам был до того, как не доброй природой, Творцом которой был Бог, неизменя­емое Благо? Тот, кто утверждает, что поддав­шийся искушению сам создал в себе злую волю, потому что прежде злой воли он был, безусловно, добр, тот пусть спросит себя, почему он сделал ее таковой: потому ли, что она – природа, или потому, что она – из ничего? И тогда он поймет, что злая воля появилась не потому, что она – природа, а потому, что природа ее создана из ничего. Если бы природа была причиной злой воли, то мы вынуждены были бы признать, что от добра про­исходит зло и что добро – причина зла, коль скоро добрая природа про­изводит злую волю. Но как может добрая природа про­извести злую волю прежде, чем у нее самой появит­ся злая воля?

Глава VII

Не следует до­иски­ваться причины, про­изводящей злую волю

Итак, пусть никто не ищет причины, про­изводящей злую волю (causam efficientem), так как она не про­изводящая, а изводящая (уничтожа­ю­щая – non efficiens, sed deficiens); потому что и злая воля не есть восполнение (effectio), но убывание (defectio). Ибо уклониться (убыть – deficere) от облада­ю­щего высочайшим бытием к имеющему бытие в меньшей степени и означает начать иметь злую волю. Затем желать найти причину этих уклонений, – причину, как я сказал, не про­изводящую, а уничтожа­ю­щую, – было бы то же самое, как если бы кто-либо захотел видеть мрак или слышать безмолвие. То и другое нам известно, но известно не в проявлении, а в отсутствии проявления. Итак, пусть никто не спрашивает у меня о том, о чем я знаю, что я этого не знаю; разве только с целью научиться у меня незнанию того, о чем следует знать, что это знать невозможно. Ибо то, что познает­ся не в проявлении, а по отсутствию проявления, то, если так можно выразиться, познает­ся некоторым образом через незнание, чтобы сознатель­но не зналось. Ибо когда взор и телесного ока пробегает по телесным образам, то видит мрак только там, где перестает что-либо видеть. Так же точно и ощущение безмолвия составляет принадлежность слуха, хотя и чувствует­ся не иначе, как отсутствием слуха. Равным образом и духовные проявления, хотя наш ум мыслен­но и созерцает, но где их нет, там мы учимся через незнание». Ибо «кто усмотрит погрешности свои» (Пс. 18,13)?

Глава VIII

О превратной любви, по которой воля от неизменя­емаго Блага отступает к благу изменя­емому

Что я твердо знаю, так это то, что боже­с­т­венная природа никогда, нигде и ни в каком отношении не может иметь убыли; а то, что создано из ничего, может убы­вать. Однако коль скоро последнее в большей мере обладает бытием и делает добро (ибо только в этом случае оно делает нечто), то имеет про­изводящие причины; а коль скоро оно уклоняет­ся и потому делает зло (ибо что в таком случае оно делает, кроме суетного?), то имеет причины уничтожа­ю­щие. Знаю также, что в том, в ком бывает злая воля, в том бывает то, чего не было бы, если бы он того не пожелал; а потому и справедливому наказанию подвергают­ся не необходимые, а про­извольные уклонения. Ибо уклонения, уклонения не ко злу, но – злые уклонения; т. е. не к злым природам, а злые потому, что про­исходят вопреки порядку природ от высочайшего бытия к низшему. Корысто­любие, например, порок не золота, а человека, имеющего превратную любо­вь к золоту, оставив­шего правду, которую он должен ценить несравнен­но выше золота. Так же точно невоздержание есть порок не красивых и привлекатель­ных тел, а души, которая имеет превратную любо­вь к телесным наслаждениям, презрев воздержание, через которое мы духовно соединя­емся с тем, что, оставаясь неизмен­ным, более прекрасно и привлекатель­но. И тщеславие есть порок не человеческой похвалы, а души, которая имеет превратную любо­вь к похвалам со стороны людей, прене­брегая свидетель­ствами своей совести. Равным образом и гордость есть порок не да­ю­щего власть и не самой власти, а души, которая имеет превратную любо­вь к своей власти, презрев более справедливую власть сильнейшего. Поэтому, кто имеет превратную любо­вь к благу какой-либо природы, тот, хотя бы и достиг его, и сам делает­ся злым при обладании благом, и (становит­ся) несчастным, как лишив­шийся блага лучшего. *

Глава IX

Святые ангелы, имея Творца природы, имеют ли в Нем же и виновника доброй воли через обильное влияние в них любви Духом Святым

Итак, если нет никакой про­изводящей или, если можно так выразиться, бытийной (essentialis) причины злой воли, потому что от нее самой начинает­ся зло изменя­емых духов, умаля­ю­щее или извраща­ю­щее благо их природы; а эту волю про­изводит только уклонение, по которому оставляет­ся Бог, но причины для которого не оказывает­ся вовсе; то, если бы мы сказали, что таким же образом нет причины про­изводящей и добрую волю, следовало бы опасаться, что могут подумать, будто добрая воля добрых ангелов не создана, а совечна Богу. Но если они сами созданы, то каким образом можно наз­вать ее несозданной? Затем, если она создана, то создана ли она вместе с ними, или они сперва были без нее? Но если вместе с ними, то несомнен­но, что она создана Тем, Кем и сами они, и как только были созданы, то к Тому, Кем созданы, привязались любо­вью, с которою созданы. Те же другие потому отделились от их сообщества, что эти пребыли в той же доброй воле, а те, отступив от нее, изменились имен­но вследствие злой воли, уклонив­шись этим самым от доброй, от которой, конечно, не уклонились бы, если бы не захотели.

Если же добрые ангелы были прежде без доброй воли и сами создали ее в себе без боже­с­т­венного содействия, то это значило бы, что сами они сделали себя лучшими, чем их создал Бог. Да не будет. Ибо какими они были без доброй воли, если не злыми? Или, если они не были злыми по причине того, что не было в них злой воли (потому что они не могли отступить от той, которую еще не начали иметь), то во всяком случае они еще не были такими столь добрыми, какими начали быть, когда стали иметь добрую волю. Или, если они не могли сделать себя самих лучшими, чем создал их Тот, лучше Которого никто не может что-либо сделать; то, конечно, только при содейству­ю­щей помощи Творца они могли иметь и добрую волю, чтобы быть через нее лучшими. И так как их добрая воля сделала то, что они стали обращаться не к себе самим, имеющим в меньшей мере бытие, а к Тому, Кто обладает высочайшим бытием, и, привязываясь к нему, стали получать в большей мере бытие и через причастность Ему жить мудро и блажен­но, то что другое обнаруживает­ся из этого, как не то, что всякая добрая воля была бы недостаточной, оставаясь при одном только желании, если бы Тот, Кто, создав из ничего добрую природу, способную к восприятию Его, не сделал ее через восполнение Собою лучшей, предвари­тель­но возбудив в ней к Себе горячее стремление?

Следует рассмотреть и следу­ю­щее: если добрые ангелы сами создали в себе добрую волю, то создали ли ее какой-либо волей, или безо всякой воли? Если без воли, то вовсе ее не создали. А если какой-либо волей, то злой или доброй? Если злой, то как злая воля могла про­извести волю добрую? Если доброй, то они уже имели ее. А кто создал эту последнюю, если не Тот, Кто сотворил их с доброй волей, т. е. с чистой любо­вью, которой они могли бы влечься к Нему, – создал, творя их природу и даруя им вместе с тем благодать? Таким образом, следует верить, что святые ангелы никогда не были без доброй воли, то есть без любви Божией. А те, которые, будучи созданы добрыми, стали злыми по соб­с­т­вен­ной воле, которую добрая природа создала только после про­извольного отступления от добра, так что причиной зла было не добро, а отступление от добра, – те или получили благодать боже­с­т­венной любви в меньшей мере, чем устоявшие в ней, или же, если те и другие были сотворены одинаково добрыми, когда по злой воле пали, устоявшие вследствие большого вспомоще­с­т­вования достигли той полноты блажен­ства, из которой никогда не могут ниспасть, как мы об этом говорили еще в предыдущей книге.

Таким образом, с должной хвалой Творцу следует сознаться, что не в применении к одним только святым людям, но и о святых ангелах можно сказать, что любо­вь Божия разлита в них Духом Святым, данным им (Рим. 5,5), и что не только для людей, но первоначально и по преимуществу для ангелов было благом то, о чем написано: «А мне благо приближаться к Богу» (Пс. 72,28). Для кого это благо являет­ся общим, те имеют святое сообще­с­т­во и с Тем, к Кому прилепляют­ся, и между собой, и составляют один град Бога, служащий и живой Ему жертвой, и живым Ему храмом.

Как сказал я об ангелах, так считаю теперь нужным сказать и о том, как про­изошла через сотворение тем же Богом и та часть этого града, которая составляет­ся для соединения с бессмертными ангелами из смертных людей и пока, подлежа смерти, стран­ствует по земле или поко­ит­ся в особых жилищах и место пребывания душ в среде скончав­шихся. Ибо род человеческий получил начало от одного человека, которого первоначально создал Бог по свидетель­ству Священ­ного писания, справедливо имеющего необычайный авторитет во всем мире и между всеми народами, о вере которых в него, между прочими истинами, само оно предсказало с истинною боже­с­т­вен­ностью.

Глава Х

О ложности той истории, которая приписывает прошедшим временам многия тысячи лет

Итак, оставим предположения людей, которые сами не знают, что говорят о про­исхождении рода человеческого. Некоторые как о самом мире верили, так и о людях думали, будто они были всегда. Поэтому и Апулей, описывая этот род животных2), говорит: «Каждый в отдель­ности – они смертны, но в своей совокупности в целом роде – вечны». Им возражали, что если род человеческий суще­с­т­вовал вечно, то каким образом их история могла говорить истину, повествуя о том, кто и что изобрел, кто были первые основатели свободных и других наук и искусств или кем в первый раз начала населяться та или другая страна, часть земли или остров? На это они отвечают3), что через известные промежутки времени хотя и не вся, но большая часть земли так опустошает­ся потопами и истребляет­ся огнем, что число людей сводит­ся к незначи­тель­ному количеству, от которого затем снова рождает­ся прежнее их число, и таким образом то и дело появляет­ся и созидает­ся как бы в первый раз то, что в действи­тель­ности восстанавливает­ся, будучи разрушен­ным и истреблен­ным упомянутыми чрезвычайными опустошениями; а что касает­ся, мол, человека, то он мог про­изойти не иначе, как только от человека. Но они говорят то, что думают, а не то, что знают.

Обманывают их и некоторые крайне лживые сочинения, представля­ю­щие, будто история обнимает собой многие тысячи лет4) между тем как согласно Священ­ным писаниям от сотворения человека мы еще не насчитываем и полных шести тысяч лет. Отсюда (чтобы не рассуждать долго о том, как опровергают­ся эти пустые сочинения, в которых представляет­ся гораздо большее число тысячелетий, и не доказы­вать, что они реши­тель­но не заслуживают никакого доверия) и известное письмо Александра Великого к матери его Олимпиаде.5). Он писал это письмо, излагая рассказ некоего египетского жреца, заимствованный последним из сочинений, считав­шихся у них священ­ными, и обнима­ю­щий царства, известные и в греческой истории. Из числа этих царств, царство ассирийское, согласно упомянутому письму Александра, насчитывает более пяти тысяч лет; по греческой же истории оно имеет около тысячи трехсот лет со времени царствования Бела; этого царя выше­упомянутый египтянин ставит в самом начале этого царства. Персидское же и македонское царства продолжались до времени самого Александра, с которым он говорил, более восьми тысяч лет; между тем как греки македонскому царству вплоть до смерти Александра отводили четыреста восемьдесят пять лет, а персидскому, до разрушения его тем же Александром, насчитывали двести тридцать три года. Таким образом, последние числа несравнен­но меньше египетских и не могут сравняться с ними, даже если увеличить их втрое.

Говорят, будто египтяне имели некогда столь короткие годы, что каждый из них ограничивал­ся четырьмя месяцами6); так что более полный и более правильный год, какой теперь имеем и мы, и они, равняют­ся трем их древним годам. Но и при этом греческая история, как я сказал, не может быть согласована с египетской относи­тель­но летосчисления. А потому скорее следует верить греческой, так как она не превышает истинного числа лет, содержащихся в наших Священ­ных писаниях. Затем, если это пользу­ю­щееся особой известностью письмо Александра очень далеко в отношении определения времени от достоверности, то тем менее следует верить тем сочинениям, которые, полные как бы басен­ной старины, они хотели противопоставить авторитету наиболее известных и боже­с­т­венных книг, которые предсказали, что весь мир будет верить им и которым действи­тель­но весь мир стал верить, как было предсказано. Истин­ность своего пове­с­т­вования о прошедшем они доказали точным исполнением предвозвещен­ного ими будущего.

Глава XI

О тех, которые хотя не считают настоящий мир вечным, но или признают бесчислен­ное множе­с­т­во миров, или думают, что одине и тот же мир, по истечении известного круга веков, постоянно возрождает­ся и разрушает­ся

Другие же, не считая этот мир вечным, или признают не один только этот мир7), а бесчислен­ное множе­с­т­во миров», или же, признавая один мир, думают, что он бесчислен­ное количе­с­т­во раз по истечении известного ряда веков возрождает­ся и погибает».8)

Последние приходят к неизбежному выводу, что человеческий род получает первоначальное суще­с­т­вование не посредством рождения от людей. Ибо те, о которых мы выше говорили, утверждают, что после потопов и истребления стран огнем, которые они не считают повсеместными, всегда остает­ся несколько людей для восстановления прежнего их количества. Но эти не могут думать, чтобы в мире во время гибели его сохранилось хоть сколько-нибудь людей. Признавая сам мир возрожда­ю­щимся из своей материи, они полагают также, что и род человеческий возрождает­ся в нем из его элементов, а потом уже человеческое поколение размножает­ся от родителей, как размножают­ся и поколения других животных.

Глава XII

Что следует отвечать ссыла­ю­щимся на то, что первое создание человека про­изошло поздно

Что мы ответили, когда речь шла о про­исхождении мира, тем, которые хотят представлять мир вечным, но получив­шим начало своего бытия, как это яснейшим образом признает и Платон9) (хотя некоторые полагают, что он говорил одно, а думал совсем другое), то же самое я мог бы сказать в ответ и относи­тель­но первого создания человека тем, которые останавливают­ся в недо­умении перед вопросом: почему человек не сотворен ранее в неисчислимые и бесконечные времена, а создан так поздно, что по свидетель­ству Священ­ных писаний прошло менее шести тысяч лет с того времени, как он начал суще­с­т­во­вать. Если их озадачивает краткость времени, если им кажет­ся, что прошло слишком мало лет с того момента, когда по свидетель­ству наших писаний был сотворен человек, то пусть примут во внимание, что ничто не долго­времен­но, что имеет какой-нибудь последний предел, и что все определен­ные простран­ства веков, если сравнить их с беспредель­ной вечностью, должны считаться не малыми, а равными нулю. Поэтому если бы мы сказали, что с того времени, как Бог создал человека, прошло не пять или шесть, а шестьдесят или шестьсот тысяч, шесть или шестьдесят миллионов лет; или стали бы увеличи­вать эту сумму во столько раз, что не нашли бы и названия для обозначения количества лет со времени создания Богом человека то и тогда можно было бы спросить: почему Бог не создал его раньше? Безначально-вечный покой Божий, предше­с­т­вовав­ший сотворению человека, таков, что если сравнить с ним какое бы то ни было громадное и невыразимое словами количе­с­т­во веков, имеющее, однако, известные пределы, которыми оно ограничивает­ся, сравнение не будет соответство­вать даже сравнению малейшей капли воды с совокупностью вод всех морей и океанов.

Пусть первый из этих двух предметов крайне мал, а другой чрезвычайно велик; но оба они имеют границы. То же количе­с­т­во времени, которое имеет какое-либо начало и ограничивает­ся каким-либо пределом, сколько бы мы ни увеличивали его, в сравнении с тем, что не имеет начала, должно почитаться самым малейшим или, вернее, ничтожным. Если от этого времени, уменьшая его число, хотя бы и такое громадное, что для него нет даже названия, мы отнимали бы одну за другой самые малейшие частицы, ведя исчисление назад к его началу, подобно тому, как при отнятии дней человека, начиная с того дня, в который он теперь живет, до того, в который он родил­ся, – уменьшение это когда-нибудь дойдет до начала. Но если от простран­ства, не имеющего начала, отнимать одно за другим, ведя исчисление назад, – не говорю небольшие количества, состоящие из часов, месяцев, лет, – но и такие громадные простран­ства, какие обнимает та сумма веков, которая не может быть исчислена никакими математиками, но которая, однако, при постепен­ном отнятии малых частиц уничтожает­ся; и если отнимать их не раз и не два или еще чаще, а постоянно: что из этого выйдет, коль скоро никогда нельзя дойти до начала, которого совершен­но нет? Поэтому, о чем мы теперь, по истечении пяти с лишком тысяч лет, спрашиваем, о том же с любо­пытством могут спраши­вать и потомки через шестьсот тысяч лет, если на столько времени продлит­ся жизнь смертных людей, – то рожда­ю­щихся, то умира­ю­щих, – и их невеже­с­т­венная немощь. Могли поднимать этот вопрос и те, которые жили прежде нас. Мог, наконец, и сам первый человек или на другой день после своего создания, или в тот же день спраши­вать, почему он не был создан ранее. Но если бы он был создан ранее, этот спор о начале времен­ных вещей имел бы те же самые основания и прежде, и теперь, и впоследствии.

Глава XIII

О кругообращении веков, образу­ю­щих собою известные периоды, в которые, по мнению некоторых философов, все возвращает­ся к тому же порядку и в том же виде

Философы этого мира полагали, что можно или должно решить этот спор не иначе, как допустив кругообращения времен, в которые одно и то же постоянно возобновляет­ся и повторяет­ся в природе вещей, и утверждали, что и впоследствии беспрерывно будут совершаться кругообращения наступа­ю­щих и проходящих веков, будут ли это кругообращения в мире постоянно пребыва­ю­щем, или он, возрождаясь и погибая через известные промежутки, будет всегда представлять в виде нового то, что уже прежде было и что будет опять. Это – насмешка над бессмертной душой, и вывести ее из унизи­тель­ного состояния даже в том случае, если она достигла мудрости, они реши­тель­но не могут: потому что она постоянно стремит­ся к мнимому блажен­ству, но беспрестанно возвращает­ся к истинному несчастью. Ибо как можно наз­вать истинным то блажен­ство, на вечность которого никогда нельзя надеяться, потому что душа или по крайнему невежеству не знает, что ей в действи­тель­ности угрожает несчастье, или несчастнейшим образом страшит­ся его при обладании блажен­ством? А если она никогда потом не возвратит­ся к несчастьям и от бед­с­т­вен­ного состояния переходит к блажен­ству, то, значит, бывает нечто новое во времени, не имеющее времен­ного предела. Но почему в этом случае не то же бывает и с миром? Почему то же не бывает и с человеком, созданным в мире? Почему бы ему в здравом учении стезею правого пути не избежать каких-то мнимых кругообращений, изобретен­ных ложными и коварными мудрецами?

Некоторые полагают, будто бы и то, что написано в первой главе книги Соломона, называемой Екклесиаст: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, быв­ших прежде нас» (Еккл. 1,9–10), сказано об этих кругообращениях, возвраща­ю­щих и восстанавлива­ю­щих все в одном и том же виде10).

Но он сказал это или о том, о чем говорил выше, то есть о поколениях, из которых одни проходят, другие приходят, о круговых движениях солнца, о течениях рек или, пожалуй, о родах всех вещей, которые появляют­ся и исчезают. Были, например, люди и прежде нас, существуют они и вместе с нами, будут и после нас; так же точно те или другие животные и деревья. Самые чрезвычайные явления, выходящие из ряда обыкновен­ных, хотя отличают­ся одни от других и о некоторых рассказывает­ся, что они были только один раз, насколько они вообще чудесны и чрезвычайны, непремен­но и прежде были и будут; ничего нового и небывалого не представляет собой то, что чрезвычайные явления бывают под солнцем. Некоторые, впрочем, толковали эти слова в том смысле, будто Премудрый хотел дать понять, что уже все было сделано в предопределении Божием и потому ничто не ново под солнцем.

Во всяком случае, с правою верой несовместима мысль, будто этими словами Соломон обозначил те кругообращения, которые, по их мнению, повторяют те же самые времена и те же самые времен­ные вещи так, что, например, как в известный век философ Платон учил учеников в городе Афинах в школе, называв­шейся Академией, так и за несметное число веков прежде через весьма обширные, но определен­ные периоды, повторялись тот же Платон, тот же город, та же школа и те же ученики; и впоследствии, по проше­с­т­вии бесчислен­ных веков, снова должны повториться. Чуждо, говорю, это нашей вере. Ибо Христос однажды умер за грехи наши; восстав же, «уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим. 6,9); и мы по воскресении «всегда с Господом будем» (1 Сол. 4,17), Которому одному только мы говорим то, что внушает­ся в священ­ном псалме: «Ты, Господи, сохранишь их, соблюдешь от рода сего вовек» (Пс. 11,8). Вполне соответству­ю­щим этому считаю и последу­ю­щее слова: «Повсюду ходят нечестивые» (Пс. 11,9): не потому, что жизнь их будет проходить через воображаемые ими круги, а потому, что таков имен­но путь их заблуждения, т. е. ложное учение.

Глава XIV

О времен­ном создании рода человеческого, которое совершилось не по новому Божию совету и не по изменя­емой воле Божией

Что же удиви­тель­ного, если они, блуждая в этих круговращениях, не находят ни входа, ни выхода? Они не знают, ни откуда начал­ся, ни чем окончит­ся род человеческий и наша смертность; потому что не могут постигнуть высоты Божией: как Он, будучи Сам вечным и безначальным, начав, однако же, с некоторого момента, сотворил во времени и времена, и человека, которого прежде никогда не создавал, и сотворил не по новому и внезапному, а по вечному и неизмен­ному решению. Кто в состоянии исследо­вать и испытать эту неисследимую и неиспытуемую высоту, по которой Бог во времени по неизменя­емой воле создал времен­ного человека, прежде которого не было никого из людей, и от одного человека размножил род человеческий? Ибо и псалом, предпослав слова: «Ты, Господи, сохранишь их, соблюдешь от рода сего вовек» (Пс. 11,8), и затем отразив тех, в безумном и нечестивом учении которых нисколько не предоставляет­ся душе вечного освобождения и блажен­ства, прибавив: «Повсюду ходят нечестивые» (Пс. 11,9), как будто бы ему (Давиду) говорили: «Чему это ты веруешь, каких держишься мыслей и мнений? Разве можно думать, что Бог внезапно восхотел создать человека, которого никогда прежде в бесконечной вечности не создавал, – Бог, с Которым не может случиться ничего нового, в Котором нет ничего изменя­емого?», – непосред­с­т­вен­но затем отвечает, обращая речь к самому Богу: «По высоте Твоей умножил еси сыны человеческия» (Пс. 11,9). Пусть, говорит, люди думают, что хотят; пусть воображают, что им угодно; пусть ведут, как им угодно, свои рассуждения. «По высоте Твоей», которую никто из людей не может постигнуть, «возвысил Ты сынов человеческих». Это чрезвычайная высота, что Бог был вечно, что в первый раз восхотел создать человека, которого никогда прежде не создавал, с некоторого времени, и что не изменил при этом Своего совета и воли.

Глава XV

Чтобы представлять Бога, который был от века, и Господом от века, следует ли предполагать, что всегда была тварь, над которой Он господствовал; и каким образом можно наз­вать сотворен­ным от века то, что не может быть совечным

Я не дерзаю сказать, что Господь Бог некогда не был Господом11). Не могу сомне­ваться я и в том, что человека никогда прежде не было, что человек был сотворен в первый раз в некоторый момент времени. Но когда размышляю о том, какой же вещи Господь всегда был Господом, если не всегда была тварь, – боюсь сказать что-нибудь утверди­тель­ным образом. Обращаюсь я к себе самому и вспоминаю сказанное о том, что нет человека, способного познать совет Божий, помыслить, чего хочет Бог; ибо помыслы смертных боязливы, мнения обманчивы, тлен­ное же тело отягощает душу и земное жилище обременяет многозаботливый ум (Прем. 9,13–15).

Итак, если я скажу, что из этого многого (потому, без сомнения, многого, что я не могу найти того, что одно из этого или кроме этого, о чем я, может быть, и не помышляю, действи­тель­но истинно), о чем я размышляю в этом земном жилище, всегда была тварь, Господом которой всегда был Тот, Кто всегда есть Господь и всегда был Господом, но в одно время – одна, в другое – другая, чтобы какую-либо из них не наз­вать нам совечной Творцу: то грозит нелепый и чуждый свету истины вывод, что тварь то в те, то в другие времена, одна исчезая, а другая появляясь вместо нее, всегда была смертной, а бессмертной начала быть только тогда, когда настал наш век, в который сотворены и ангелы, если действи­тель­но их обозначает тот первозданный свет или, скорее, то небо, о котором сказано: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1); хотя их не было прежде, чем они были сотворены, чтобы кто-либо не подумал, что они совечны Богу, если они, как бессмертные, будут признаны быв­шими всегда. Если же скажу, что ангелы были сотворены не во времени, но были прежде всех времен и Господом их всегда был Бог, всегда быв­ший Господом; то меня могут спросить: «Если они сотворены прежде всех времен, то могли ли всегда быть те, которые были сотворены?»

На это, пожалуй, может быть такой ответ: «Каким образом они могли быть не всегда, когда то, что бывает во всякое время, вполне сообразно называет­ся всегда существу­ю­щим?» А они настолько были во всякое время, что даже были сотворены прежде всех времен (это, впрочем, справедливо в том случае, если от неба начались времена, а ангелы уже были прежде неба). Но если время началось не от неба, но было и прежде неба, хотя не состояло из часов, дней, месяцев и годов (ибо эти измерения простран­ства времени, обыкновен­но и в соб­с­т­вен­ном смысле называемые временами, начались с движения небесных светил, почему и Бог при творении их сказал: «Да будут светила на тверди небесной для освещения земли и для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов» (Быт. 1,14), а обнаруживалось в некотором изменя­ю­щемся движении, в котором одно приходило раньше, другое позже, потому что не могло быть вместе; если, следователь­но, прежде неба в ангель­ских движениях про­исходило нечто подобное и потому уже было временем, и ангелы с того момента, как были сотворены, имели движение во времени: то и в таком случае они были во всякое время, так как вместе с ними были созданы и времена. А кто может сказать, что не всегда было то, что было во всякое время?

Но если я дам такой ответ, мне скажут: «Каким же образом они не совечны Творцу, если всегда был Он и всегда были они? Как можно назы­вать их сотворен­ными, когда они представляют­ся всегда быв­шими?» Что ответить на это? Не сказать ли, что они и всегда были, потому что были во всякое время или как созданные вместе со временем, или как такие, вместе с которыми созданы времена; и вместе с тем – сотворены? Мы не скажем, что не сотворены и сами времена; но никто не станет сомне­ваться в том, что во всякое время было время. Ибо если не во всякое время было время, то, значит, было время, когда не было никакого времени. А кто, пусть даже самый безрассудный, скажет это? Мы можем вполне правильно сказать: «Было время, когда не было Рима; было время, когда не было Иерусалима; было время, когда не было Авраама; было время, когда не было человека» и т. п. Затем, если мир создан не с началом времени, а после некоторого времени, мы можем сказать: «Было время, когда не было мира». Но сказать: «Было время, когда не было никакого времени», было бы так же нелепо, как если бы кто сказал: «Был человек, когда не было никакого человека», или: «Был этот мир, когда не было этого мира». Конечно, если понимать в одном случае одно, а в другом другое, можно некоторым образом употребить и такое выражение, имея в виду следу­ю­щее: «Был-де другой человек, когда не было этого человека». В таком случае мы можем правильно сказать: «Было другое время, когда не было этого времени». Но кто, хотя бы и самый сумасбродный, скажет: «Было время, когда не было никакого времени?»

Поэтому, как время мы называем сотворен­ным, хотя оно называет­ся быв­шим всегда, потому что время было во всякое время; так если и ангелы были всегда, то из этого еще не следует, что они не были сотворены. Они потому называют­ся быв­шими всегда, что были во всякое время; а во всякое время были потому, что без них нико­им образом не могли быть сами времена. Ибо где нет никакой твари, через изменя­ю­щиеся движения которой образуют­ся времена, там совершен­но не может быть времен. Поэтому, хотя они и всегда были, тем не менее, они сотворены; и из того, что они всегда были, вовсе не следует, что они совечны Творцу. Ибо Он был всегда в неизменя­емой вечности, а они сотворены, хотя и называют­ся быв­шими всегда потому, что были во всякое время и без них нико­им образом не могли бы быть времена. Но так как течение времени образует­ся через изменения, то время не может быть совечным неизменя­емой вечности. А поэтому, хотя бессмертие ангелов не оканчивает­ся во времени и не может быть ни прошедшим, как бы его уже не было, ни будущим, как бы оно еще не настало: тем не менее, их движения, которые дают образование временам, переходят из будущего в прошедшее; а потому они не могут быть совечны-ми Творцу, о Котором нельзя сказать, что в Его движении или было то, чего уже нет, или будет то, чего еще нет.

Таким образом, если Бог всегда был Господом, то Он всегда имел тварь, служив­шую Его владычеству; но не рожден­ную от Него тварь, а созданную Им из ничего и не совечную Ему: ибо Он был прежде нее, хотя ни в какое время не был без нее, предваряя ее не преходящим временем, а пребыва­ю­щей вечностью. Но если я так отвечу тем, которые спрашивают, каким образом Он всегда был Творцом, всегда был Господом, если не всегда была тварь, которая служила Ему; или каким образом она сотворена, а не совечна Творцу, если была всегда, то боюсь, что меня скорее сочтут за утвержда­ю­щего то, чего я не знаю, нежели за учащего тому, что знаю. Поэтому возвращаюсь к тому, что наш Творец благоволил дать нам знать; а что Он даровал в этой жизни знать мудрейшим или знание чего предоставил в другой жизни вполне совершен­ным, то признаю превыша­ю­щим мои силы. Но все же я нашел нужным поговорить об этом, ничего не утверждая, чтобы чита­ю­щие видели, от каких опасных вопросов они должны воздержи­ваться, и чтобы не считали себя ко всему способными, а напротив, поняли бы, как спаси­тель­но повино­ваться заповеди апостола, говорящего: «По данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил» (Рим. 12,3). Если младенец питает­ся сообразно со сво­ими силами, то, повзрослев, он сможет воспринимать больше; если же он превышает в этом свои силы, то изнеможет прежде, нежели вырастет.

Глава XVI

Как следует понимать то, что человеку обещана Богом жизнь вечная прежде времен вечных

Признаюсь, я понятия не имею, какие века прошли прежде сотворения рода человеческого; но не сомневаюсь, что реши­тель­но нет никакой твари, совечной Творцу. И апостол говорит о временах вечных, и притом не о будущих, а, что более удиви­тель­но, о прошедших. Вот его слова: «В надежде вечной жизни, которую обещал неизмен­ный в слове Бог прежде вековых времен, а в свое время явил Свое слово» (Тит. 1,2–3) Таким образом, по его словам, прежде были времена вечные, которые, однако, не были совечными Богу. Если же Он прежде вековых времен не только был, но и обещал жизнь вечную, которую явил в надлежащее время, то что другое это означает, как не Слово Его? Ибо это Слово и есть жизнь вечная. Как же иначе Он обетовал, обещая, без сомнения, людям, которых еще не было прежде вековых времен, как не так, что в вечности Его и в самом Слове Его, совечном Ему, уже предопределено было то, что должно было быть в свое время?

Глава XVII

Что относи­тель­но неизменя­емого решения или воли Божией утверждает здравая вера вопреки умозаключениям тех, кои полагают, что дела Божии, повторяясь от вечности, постоянно возвращают­ся через те же кругообращения веков

Не сомневаюсь я и в том, что прежде сотворения первого человека никогда не было никакого человека, ни того же самого, несколько раз возвращав­шегося через какие-то кругообращения, ни какого-либо другого, подобного ему по природе. От этой веры не могут отклонить меня и аргументы философов, из которых самым остро­умным признает­ся тот, согласно которому утверждают, что ничто неопределен­ное не может быть постигнуто никаким знанием, а потому, говорят, Бог имеет у Себя все конечные основания всех конечных вещей, сознаваемых Им. Благость же Его ни в какое время не должна представляться праздной так, чтобы Его действие, которому предше­с­т­вовало вечное неделание, казалось времен­ным, как будто бы Бог вследствие раскаяния в своей прежней безначальной бездеятель­ности приступил к творению. Поэтому, говорят, необходимо должно повторяться постоянно одно и то же, и постоянно проходить, чтобы снова повториться или при постоянном пребывании изменя­ю­щегося мира, который всегда был, однако был создан без начала времени, или при постоянно повторя­ю­щемся и должен­ству­ю­щем постоянно повторяться создании и разрушении его в известные моменты. А иначе, мол, признавая Бога когда-либо в первый раз начав­шим Свое творение, мы придем к мысли, что Он некоторым образом осудил Свою прежнюю бездеятель­ность как праздную и леностную и вследствие этого Ему неугодную, и потому изменил ее. Если же представлять, что Он всегда творил хотя времен­ное, но то одно, то другое, и таким образом дошел, наконец, до творения человека, которого никогда прежде не творил, то окажет­ся, что не в силу знания, которым, как они думают, не может быть охвачено что-либо неопределен­ное, а как бы па внушению минуты, – как пришло на ум, по какому-то случайному непостоян­ству, – Он создал то, что создал. Затем, говорят, если допустить те кругообращения, в которые, – при пребывании ли мира, или же при включении и им сво­их повторя­ю­щихся про­исхождений и разрушений в эти кругообращения, – повторяют­ся одни и те же времен­ные явления; то не приписывает­ся Богу ни бездеятель­ный, и притом столь продолжи­тель­ный и безначальный покой, ни непредвиден­ная случайность Его дел. Ибо если бы не повторялось одно и то же, то бесконечное не могло бы быть объято в своем разнообразии никаким Его знанием или предвидением.

Если бы разум и не был в состоянии опровергнуть этих доказательств, которыми нечестивые старают­ся совратить наше простое благо­честие с прямого пути, чтобы мы блуждали с ними окрест, то их должна осмеять вера.

Но при помощи Господа Бога нашего здравый ум разрывает эти враща­ю­щиеся круги, измышлен­ные воображением. Главным образом они заблуждают­ся и предпочитают ходить ложным окольным путем, а не истинным и прямым, потому, что измеряют сво­им человеческим изменя­емым и ограничен­ным умом ум боже­с­т­венный, совершен­но неизменя­емый, объемлющий всякую бесконечность и исчисля­ю­щий все бесчислен­ное без чередования мыслей. С ними про­исходит то, что говорит апостол: ««Они измеряют себя самими собою и сравнивают себя с собою неразумно» (2 Кор. 10,12). Когда им приходит на ум сделать что-либо новое, они делают это по новому решению (потому что имеют изменя­емый ум); так и Бога, Которого они не могут постигнуть, а представляют вместо Него самих себя, они сравнивают не Его с Ним же, а самих себя, и не с Ним, но с собой. Нам же неприлично думать, что в одном расположении находит­ся Бог, когда Он поко­ит­ся, и в другом, когда действует; потому что о Нем нельзя сказать даже того, чтобы Он был в том или ином расположении, как будто бы в Его природе может про­исходить нечто такое, чего не было прежде. Ибо кто имеет то или другое расположение, тот, очевидно, испытывает известное состояние, а все то, что испытывает подобное, изменя­емо.

Итак, с мыслью о Его покое не должна соединяться мысль о праздности, лености и бездействии, равно как с мыслью о деятель­ности Его не должна соединяться мысль о труде, напряжении и старании. Он может действо­вать, покоясь, и поко­иться, действуя. Он может совершать новое дело не по новому, но по вечному намерению; и не по раскаянию в прежнем неделании Он начинает делать то, чего прежде не делал. Но если прежде поко­ил­ся, а потом стал делать (я не знаю, как это может быть понято человеком), то, без сомнения, называемое «прежде» и «потом» было по отношению к вещам прежде не быв­шим и потом явив­шимся. В Нем же последу­ю­щая воля не изменила и не уничтожила предшеству­ю­щую, как другую волю; но одной и той же вечной и неизменя­емой волей Он создал то, чтобы созданные Им вещи не были прежде, пока они не были, и чтобы были потом, когда они начали быть. Через это Он удиви­тель­ным образом показал могущим видеть, что Он не имел нужды в тварях, но создал их по единой благости, так как и без них Он пребывал в безначальной вечности не менее блажен­ным.

Глава XVIII

Против тех, которые говорят, что бесконечное не может быть понято даже боже­с­т­венным ведением

Что же касает­ся другого их мнения, согласно которому бесконечное не может быть объято даже боже­с­т­венным видением, то им остает­ся дерзнуть утверждать, что Бог не знает всех чисел, и погрузиться, таким образом, и в эту бездну глубокого нечестия. Всем известно, что числа бесконечны, потому что какое бы число ты ни признал их завершением, оно не только может увеличиться через прибавление другого числа, но как бы велико ни было и какое бы большое количе­с­т­во ни обнимало в самом счете и в науке счисления, не только может удваи­ваться, но даже умножаться. Но всякое число ограничивает­ся сво­ими свойствами и никакое из них не может быть равным какому-либо другому. Таким образом, они не равны одно другому и различны, каждое из них в отдель­ности, конечно, но все вместе – бесконечны.

Итак, неужели Бог не знает всех чисел вследствие их бесконечности и неужели ведение Божие простирает­ся лишь на некоторую сумму, а остальные числа не знает? Кто даже из самых безрассудных людей скажет это? Но не решат­ся презирать числа и призна­вать их не подлежащими боже­с­т­венному ведению те, для которых имеет значение авторитет Платона, внуша­ю­щего, что Бог на основании чисел сотворил мир; да и у нас читает­ся о Боге, что Он расположил все мерою, числом и весом (Прем. 11,21). О Нем говорит и пророк: «Кто выводит во­ин­ство их счетом?» (Ис. 40,26); и Спаситель в Евангелии говорит: «У вас же и волосы на голове все сочтены» (Мф. 10,30). Итак, мы не должны сомне­ваться в том, что Ему известно всякое число. «Разум Его, – как поет­ся в псалме, – неизмерим» (Пс. 146,5).

Поэтому бесконечность числа, хотя бы и не было числа бесконечным числам, не может быть необъем-лемой для Того, у Кого нет числа разуму. Все, что объемлет­ся знанием, ограничивает­ся сознанием позна­ю­щего; так же точно и всякая бесконечность бывает некоторым неизречен­ным образом ограничен­ной в Боге, потому что она не необъятна для Его ведения. Поэтому если бесконечность чисел не может быть бесконечной для ведения Божия, которым она охватывает­ся; то кто такие мы, людишки, дерза­ю­щие положить предел Его ведению, говоря, что если бы в одни и те же кругообращения времен не повторялись одни и те же времен­ные явления, то Бог не мог бы все созданное Им ни предвидеть, чтобы создать, ни знать, когда уже создал, – Бог, премудрость Которого, простая в многоразличии и единообразная в многообразии, обнимает все необъятное столь необъятным ведением, что если бы Он пожелал постоянно созда­вать новое и несходное с предшеству­ю­щим, то и это для Него не могло бы быть беспорядочным и непредвиден­ным! И предвидел бы Он это не с ближайшего времени, но содержал бы в вечном предвидении.

Глава XIX

О веках веков

Так ли это, и так называемые века веков соединены между собой непрерывной последователь­ностью, сменяясь одни другими, несходные взаимно, но упорядочен­ные, – причем неизмен­но пребывают в своем блажен­ном бессмертии без конца только те, которые освобождают­ся от злополучия; или же под веками веков понимают­ся века, пребыва­ю­щие с постоянной неизмен­ностью в премудрости Божией и как бы служащие про­изводящими причинами тех веков, которые проходят со временем, – я решать не берусь. Может быть, века можно наз­вать веком, так что век века будет обозначать то же, что и века веков; подобно тому, как и небом неба называет­ся нечто иное, как небеса небес. Ибо Господь небом назвал твердь, выше которой находят­ся воды (Быт. 1,8); тем не менее, в псалме говорит­ся: «Хвалите Его небеса небес и воды, которые превыше небес» (Пс. 148,4).

Какое из этих двух значений могут иметь века веков, или они имеют какое-то еще, отличное от этих двух, – вопрос весьма глубокий. Но для того вопроса, которым мы теперь занимаемся, не столь и важно, если мы оставим его пока без разрешения, – в состоянии ли бы мы были сказать относи­тель­но его что-либо определен­ное, или же через тщатель­ное рассмотрение его сделались бы только более осторожными, чтобы не решиться при такой темноте предмета что-либо утверждать. В данном случае мы ведем речь против мнения, утвержда­ю­щего суще­с­т­вование подобных кругообращений, по которым якобы необходимо повторяет­ся одно и то же через известные периоды времени. Какое бы из указанных мнений о веках веков ни было верным, это не имеет никакого отношения к этим кругообращениям. Будут ли эти века веков не повторя­ю­щими одно и то же, а выступа­ю­щими один из другого упорядочение при неизмен­ном пребывании в блажен­стве тех, которые бесповоротно освободились от несчастий; или же это века веков вечные, как бы господству­ю­щие над подчинен­ными им веками времен­ными: в том и другом случае не имеют места выше­упомянутые кругообращения, возвраща­ю­щие одно и то же, потому что вполне опровергают­ся вечной жизнью святых.

Глава XX

О нечестии тех, кои утверждают, будто души, участву­ю­щие в высшем и истинном блажен­стве, многократно возвращают­ся через кругообращения времен к тем же несчастиям и бедствиям

В самом деле, чей благо­честивый слух может допустить, чтобы после жизни, пройден­ной со столькими и такими великими бедствиями (если, впрочем, следует назы­вать жизнью эту жизнь, которая, скорее есть смерть12), и притом столь тяжкая, что смерти, освобожда­ю­щей от нее, боят­ся из любви к этой смерти), чтобы после таких великих, многих и ужасных зол, от которых, притом, через истинное благо­честие и мудрость мы были некогда очищены и освобождены, мы достигали лицезрения Божия и делались блажен­ными созерцанием бестелесного света через участие в неизмен­ном бессмертии Того, к достижению Которого горим любо­вью, только для того, чтобы потом по необходимости лишиться Его, и, лишив­шись и низвергнув­шись из этой вечности, истины и счастья, подверглись адской смертности, позорному безрассудству и гнусным злополучиям, в которых Бога оставляют, истину ненавидят, блажен­ство находят в гнусном непотребстве; и чтобы это в одном и том же виде повторялось бесконечное число раз прежде и повторялось бесконечное число раз после в известные периоды прошлых и будущих веков? И все это только ради того, чтобы этими определен­ными кругообращениями, в которых все постоянно то проходит, то снова возвращает­ся, через наше мнимое блажен­ство и истинное злосчастье, хотя и череду­ю­щиеся, но вследствие беспрестанной смены одного другим – постоянные, сделались известными Богу дела Его; потому что Он якобы не может ни почить от дел, ни исследо­вать Сво­им ведением бесконечное! Кто может слушать подобные вещи? Кто этому поверит? Кто это допустит? Если бы это было справедливо, то не только благоразумнее было бы молчать об этом, но даже было бы (выражу свою мысль, как могу) ученее не знать этого. Если там мы будем блажен­ными потому, что не будем этого понимать, то зачем нам здесь через знание этого еще более увеличи­вать наше злосчастье? А если там мы по необходимости должны будем знать об этом, то пусть не будем знать по крайней мере здесь, чтобы более счастливым было здесь ожидание, нежели там – достижение высшего Блага: по крайней мере здесь ожидает­ся должная последо­вать вечная жизнь, а там познает­ся хотя и блажен­ная жизнь, но не вечная, а должная некогда быть утрачен­ной.

Говорят, что никто не может достигнуть этого блажен­ства, если изучением настоящей жизни не уяснит для себя этих кругообращений, в которых блажен­ство и несчастье поперемен­но следуют одно за другим. Но в таком случае каким образом они утверждают, что чем больше кто-либо любит Бога, тем легче достигнет блажен­ства, – они, которые учат тому, что ослабляет эту самую любо­вь? У кого, в самом деле, не ослабеет и не охладит­ся любо­вь к Богу, когда он представит себе, что по необходимости должен будет оставить Его и станет держаться образа мыслей противного Его истине и мудрости, и притом в такое время, когда, достигнув блажен­ства, достигнет, по мере сво­их способностей, полного познания Его? Никто не может искрен­не любить и человека-друга, если будет знать, что тот станет его врагом. Нет, неправда то, чем нам угрожают, – будто истинные несчастья будут продолжаться без конца, и только часто и также без конца преры­ваться промежутками мнимого блажен­ства. Ибо что лживее и обманчивее этого блажен­ства, когда мы и при таком свете истины не будем знать о будущем бедствии; тогда более сведущею будет наша настоящая злополучность, при которой мы знаем о будущем блажен­стве. Если же там не будет сокрыто от нас грозящее бедствие, то более блажен­но проводит душа злополучные времена, по проше­с­т­вии которых она достигнет блажен­ства, нежели блажен­ные, по окончании которых она возвратит­ся к злополучию. Таким образом, ожидание нашего несчастья бывает счастливо, а ожидание счастья – несчастно. И выходит, что так как здесь мы терпим настоящие бедствия, а там бо­имся предстоящих, то скорее мы можем быть постоянно несчастными, нежели когда-либо блажен­ными.

Но поелику это ложно, как гласит благо­честие и доказывает истина (ибо она неложно обещает нам истинное блажен­ство, которое будет обеспечено навсегда и не будет прервано никаким несчастьем), то мы, следуя прямому пути, которым служит для нас Христос, направим, с помощью этого Вождя и Спасителя, свою веру и ум в сторону от суетного и безрассудного круговращения нечестивых. Если платоник Порфирий не захотел последо­вать мнению сво­их об этих кругообращениях и непрерывных поперемен­ных нисхождениях и возвращениях душ, и либо по убеждению в ложности самого мнения, либо же принимая во внимание христианские времена, предпочел сказать то, о чем я упоминал в десятой книге13), а имен­но: что душа посылает­ся в мир для познания зла, чтобы, очистив­шись и освободив­шись от него, она, когда возвратит­ся к Отцу, уже ничему подобному не подвергалась, то во сколько раз более должны мы отвращаться и удаляться от этой лжи, враждебной христианской вере? После же того, как эти кругообращения опровергнуты и ложь их доказана, никакая необходимость не вынуждает нас думать, будто нет начала времени, с которого появил­ся род человеческий, так как, мол, вследствие каких-то кругообращений нет якобы в вещах ничего нового, чего бы не было прежде в определен­ные периоды времен и чего не имело бы быть впоследствии. Ибо если душа освобождает­ся затем, чтобы никогда не возвращаться к несчастьям, как никогда она не освобождалась прежде, то с ней совершает­ся нечто такое, чего никогда прежде не было и что весьма велико, то есть представляет собой никогда не прекраща­ю­щееся вечное блажен­ство. Если же такая новизна, которая не повторялась и не будет повторяться ни в каком кругообращении, бывает в бессмертной природе, то на каком основании утверждают, что она не может быть в вещах смертных?

Скажут, что для души блажен­ство не новость, потому что она возвращает­ся к Тому, в Котором была всегда; в таком случае новость – это само освобождение, потому что она освобождает­ся от злополучия, в котором никогда прежде не была, и новость само это злополучие, которого никогда не было прежде. Если эта новизна не входит в порядок вещей, управля­емых боже­с­т­венным провидением, а скорее про­исходит случайно, то где в таком случае эти определен­ные и правильные кругообращения, в которых не бывает ничего нового, но повторяет­ся то же, что было и прежде? А если эта новизна не исключает­ся из порядка вещей, управля­емых боже­с­т­венным провидением, то посылает­ся ли душа, или она ниспала**, во всяком случае может быть нечто новое, чего не было прежде, но что, однако же, не чуждо порядку вещей. И если душа по неблагоразумию могла причинить себе новое несчастье, которое не было непредвиден­ным боже­с­т­венным провидением, так что оно могло включить это несчастье в порядок вещей и не непредвиден­но освободить от него душу, то с каким безрассудством человеческой суетности мы осмеливаемся утверждать, будто боже­с­т­во не может творить вещей новых, не для него, а для мира, – таких, которых никогда прежде не творило, но которые никогда не были для него непредусмотрен­ными?

Скажут, что хотя освобожден­ные души и не возвратят­ся к злополучию, тем не менее, когда это бывает, в мире не совершает­ся ничего нового: потому что постоянно то одни, то другие освобождались, освобождают­ся и будут освобождаться постоянно. Но если это так, то они должны по крайней мере допустить, что творят­ся новые души, с которыми бывает новое злополучия и новое освобождение. Если же признают их не новыми, но от вечности существу­ю­щими, из которых ежедневно образуют­ся новые люди, от тела которых эти души, при мудрой жизни, освобождают­ся так, что никогда не возвращают­ся к несчастьям, то непремен­но должны будут допустить бесконечное их множе­с­т­во. Ибо как бы велико ни было конечное число душ, оно не могло бы быть достаточным для прошедших бесконечных веков, чтобы из него постоянно про­исходили люди, души которых всегда освобождались бы от этой смертности с тем, чтобы никогда потом не возвращаться к ней. А в таком случае они реши­тель­но не будут в состоянии объяснить, каким образом оказывает­ся бесконечное число душ в ряду тех тварей, которые для того, чтобы быть известными Богу, признают­ся ими конечными. Итак, поелику упомянутые круговращения, в которых душа представлялась по необходимости имеющей возвращаться к одним и тем же несчастьям, нами опровергнуты, то ничего не остает­ся более приличного для благо­честия, как верить, что для Бога нет невозможности вновь про­изводить то, чего Он никогда не про­изводил, и в силу неизречен­ного предвидения иметь неизменя­емую волю. Что же касает­ся, далее, того, может ли постоянно увеличи­ваться число душ освобожден­ных, и не имеющих более возвратяться к злополучиям, это пусть решат сами те, которые с такой тонкостью рассуждают об ограничении бесконечности вещей; мы же сделаем свой вывод из обо­их возможных решений. Если может, то на каком основании утверждают, будто не могут быть сотворены вещи, которые никогда прежде не были сотворены, если число освобожден­ных душ, никогда не быв­шее прежде, не только однажды было сотворено, но никогда не перестанет созда­ваться? Если же должно быть какое-либо определен­ное число освобожден­ных душ, которые никогда не будут возвращаться к несчастью, и если это число не должно более увеличи­ваться, то каково бы оно ни было, во всяком случае его никогда прежде не было; и возрастать, и достигнуть определен­ного количества своего оно не могло без какого-либо начала; равным образом, и начала этого когда-нибудь прежде не было. Итак, чтобы быть этому началу, был сотворен человек, прежде которого не было никакого человека.

Глава XXI

О создании одного первого человека и в нем – рода человеческого

Итак, я прояснил, насколько мог, этот весьма трудный вопрос о вечности Бога, творящего новое без какого-либо изменения воли. Теперь нетрудно увидеть, насколько лучше то, что род человеческий Он размножил от одного человека, которого создал первым, чем если бы этот род начал­ся от многих. Из животных одних Он сотворил живущими особняком, как бы одиноко блужда­ю­щими, ищущими по преимуществу уединения, каковы: орлы, коршуны, львы, волки и подобные им; других – влекущимися друг к другу, предпочита­ю­щих жить обществами и стадами, каковы: голуби, скворцы, олени, дикие козы и прочие того же рода. Оба рода Он размножил, однако же, не от отдель­ных особей, а повелел одно­времен­но быть многим. Но человека, природу которого Он сотворил как бы средней между ангелами и животными так, что если бы он, покорный Творцу своему, как истинному Господу, с благоговейным послушанием соблюдал заповедь Его, то мог бы перейти в обще­с­т­во ангелов, без посредства смерти достигнув блажен­ного и нескончаемого бессмертия, а если бы в силу своей свободной воли высокомерием и непослушанием оскорбил Господа Бога своего, то обречен­ный смерти, жил бы подобно животным, как раб похоти и осужден­ный на вечное мучение после смерти, – человека Он сотворил только одного и един­ствен­ного. Это не для того, конечно, чтобы оставить его одиноким, без человеческого общества, но чтобы тем самым сильнее возбудить в нем стремление к обще­с­т­венному един­ству и к узам согласия, коль скоро люди соединены между собой не только сходством природы, но и связями родства, потому что. и жену, которая должна была соединиться с мужем, Ему угодно было создать не так, как его, но из него же самого, чтобы весь род человеческий распространил­ся от одного человека.

Глава XXII

О том, что Бог наперед знал, что первый созданный Им человек согрешит, но вместе с тем предвидел, какое великое множе­с­т­во благо­честивых потомков его перейдет, по Его благодати, в обще­с­т­во ангелов

Бог знал, что человек согрешит и, будучи уже повинным смерти, про­изведет смертное потомство, в котором до того усилит­ся бешен­ство греха, что более спокойно и мирно будут жить между собой лишен­ные разумной воли животные одного рода, которых с самого начала Он во множе­с­т­ве про­извел из воды и земли, чем люди, род которых распространил­ся от одного для побуждения к согласию. Ибо никогда ни львы между собой, ни драконы друг с другом не вели таких войн, какие вели люди. Но предвидел Он также, что множе­с­т­во благо­честивых будет призвано Его благодатью к усыновлению и, после отпущения грехов и оправдания Духом Святым, соединит­ся в вечном мире со святыми ангелами, когда истребит­ся последний враг – смерть. Этому-то обществу и должно было принести пользу представление о том, что Бог про­извел род человеческий от одного человека для указания людям того, как приятно Ему един­ство в среде множества.

Глава XXIII

О природе души человеческой, сотворен­ной по образу Божию

Итак, Бог создал человека по образу Своему. Ибо Он сотворил ему такую душу, (благодаря) которой человек по уму и пониманию превосходил бы всех животных земных, водных и лета­ю­щих, не имев­ших подобного ума. Он образовал мужа из земного праха и сообщил ему посредством дуновения такого свойства душу, о которой я сказал, создав ли ее уже прежде, или, вернее, создав ее посредством дуновения и решив, что это дуновение, которое Он сотворил, дунув (ибо что другое значит вдунуть, если не сделать дуновение?), было душой человека. Затем Он, как Бог, создал ему из ребра, взятого из его бока, жену для деторождения. Все это не следует, конечно, представлять в телесном виде, подобно тому, что наблюдаем мы обыкновен­но у художников, которые телесными членами про­изводят из какого-либо земного вещества то, что в состоянии сделать посредством старания и искусства Руки Божий означают могуще­с­т­во Бога, Который и видимое про­изводит невидимо. Но это считают скорее баснословным, чем истинным, те, кто силу и премудрость Божию, которая может и даже порождает семена про­извести без семян, измеряют по этим обычным повседневным действиям, на самом же деле они неверно представляют себе первоначальное творение, потому что не знают его. Как будто бы и то самое, что им известно о зачатии и рождении, не кажет­ся еще более невероятным, когда рассказывает­ся таким людям, которые с этим не знакомы, хотя и это очень многие приписывают более телесным причинам природы, чем действиям боже­с­т­венного ума.

Глава XXIV

Могут ли ангелы быть названы творцами какой-нибудь, хотя бы и малейшей твари

Но в настоящих книгах мы не имеем никакого дела с теми, которые не верят, что боже­с­т­венный ум творит это и печет­ся об этом. Те же, которые верят своему Платону, что не верховным Богом, сотворив­шим мир, а другими, меньшими, сотворен­ными Им14), созданы с Его со­изволения или повеления все смертные животные, среди которых человек занимает главное и ближайшее к богам место – те, если освободят­ся от суеверия, из-за которого старают­ся чем-нибудь оправдать свои священно­служения и жертвоприношения мнимым сво­им творцам, легко освободят­ся и от этого заблуждения. С религиозным чувством несогласно думать и утверждать, что есть какой-нибудь творец даже самой ничтожной и смертной природы, помимо Бога, и притом прежде, чем такой мог быть познан. Ангелы же, которых они предпочитают назы­вать богами, если по Его повелению или со­изволению и прилагают свой труд к тому, что рождает­ся в мире, не называют­ся у нас творцами животных точно так же, как не называют­ся земледельцы творцами плодов и деревьев.

Глава XXV

Всякая природа и всякий вид мировой твари есть исключи­тель­но дело Божие

Иное дело вид, который извне придает­ся какому-нибудь телесному веществу, как делают это гончары и ремеслен­ники и такого рода художники, которые рисуют и лепят формы, подобные телам животных; и иное дело тот, который имеет причины, действу­ю­щие изнутри по тайной и сокровен­ной воле природы живой и разумной, которая из небытия творит не только есте­с­т­венные виды тел, но и сами души живых существ. Первый из выше­упомянутых видов может быть приписан всякому художнику; второй же – только Художнику един­ствен­ному, Богу, Который создал мир и ангелов, когда еще не было никакого мира и никаких ангелов. От какой боже­с­т­венной и, так сказать, про­изводи­тель­ной силы, несозданной, но могущей созда­вать, получили вид при создании мира округлен­ность неба и округлен­ность солнца, от той же боже­с­т­венной силы получили вид и округлен­ность глаза, и округлен­ность яблока, и прочие природные формы, которые мы видим во всех предметах и которые дают­ся не извне, а внутрен­ней силой Творца, Который сказал: «Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер. 23,24). Я не знаю, какое содействие оказали Творцу первоначально созданные ангелы при создании Им прочих тварей, и поэтому не решаюсь приписать им то, что, быть может, выше их сил, и не считаю себя вправе отказы­вать в том, что для них возможно. Но творение и образование всех природ, от которого зависит то, что они во всех отношениях суть природы, я приписываю, хотя бы и при их содействии, тому Богу, Которому и сами они считают себя обязанными приносить благодарение за свое бытие.

Таким образом, мы не только земледельцев не считаем творцами каких-либо плодов, так как читаем «Насажда­ю­щий и полива­ю­щий есть ничто, а все Бог возраща­ю­щий» (1 Кор. 3,7), но и саму землю, хотя она и кажет­ся плодородной матерью всего, выводя наружу всходящие семена и укрепляя коренья, ибо читаем: «Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело» (1 Кор. 15,38). Таким же образом мы не считаем себя вправе и женщину считать создатель­ницей своего плода, а называем Создателем его Того, Кто сказал одному из рабов Сво­их: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя» (Иер. 1,5). И хотя душа беремен­ной может как бы облекать плод в некоторые качества, подобно тому, как сделал Иаков посредством пестрых прутьев, чтобы рождал­ся скот пестрого цвета (Быт. 30,37–39), однако она не про­изводит рождаемую природу, как не про­извела и себя саму.

Итак, какие бы телесные или расти­тель­ные причины ни имели места при рождении тварей через действия ангелов ли, или людей, или каких-либо животных, какие бы желания или душевные движения матери ни были в состоянии отпечаты­ваться в чертах зародышей, сами природы, которые являют­ся с теми или иными свойствами и качествами по роду своему, про­изводит высочайший Бог, Чье сокровен­ное могуще­с­т­во, проникая все сво­им неоскверня­емым присутствием, дает бытие всему, что так или иначе имеет бытие. Ибо без Его творчества оно не только не было бы таким или другим, но и не было бы вовсе. Поэтому, если на основании того вида, который художник придает извне телесным предметам, мы говорим, что Рим или Александ­рия имели сво­ими стро­ителями не архитекторов и рабочих, а царей, по воле, решению и распоряжению которых они были построены, а имен­но, первый – Ромулом, а второй – Александром, то тем более мы должны назы­вать творцом природы одного только Бога, Который и не про­изводит ничего из такого материала, которого Сам не создает, и не имеет рабочих помимо тех, которых Сам же сотворил; и если Он отнимет от вещей Свою про­изводи­тель­ную силу, то их не будет так же, как не было их до их сотворения. Но говорю «до» в смысле вечности, а не времени. Ибо кто другой мог быть творцом времен, кроме Того, Кто создал то, движением чего задает­ся течение времени?

Глава XXVI

О мнении платоников, которые думали, что хотя ангелы сами сотворены Богом, тем не менее были творцами человеческих тел

Платон, впрочем, полагал15), что меньшие боги, созданные верховным Богом, творили прочих животных так, что бессмертную часть брали от Него, а смертную созидали сами. Поэтому он признавал их творцами не душ, а тел. Но так как Порфирий говорит, что ради очищения души следует избегать всякого тела, и вместе с Платоном и другими платониками полагает, что те, которые жили невоздержанно и нечестиво, возвращают­ся в смертные тела, чтобы претерпе­вать наказания, причем, согласно Платону, даже в тела животных, а согласно Порфирию – только людей, то, чтобы быть последователь­ными, они должны сказать, что эти боги, которых они полагают нужным почитать как наших творцов, суть устро­ители наших оков и тюрем, и не создают нас, а заключают в исправи­тель­ные дома и налагают на нас самые тяжелые кандалы. Таким образом, платоники или не должны угрожать душам наказанием посредством этих тел, или не внушать нам необходимости почитания тех, дела рук которых они убеждают по возможности избегать. Впрочем, то и другое ложно, ибо и души не несут таких наказаний, и Творца имеют совсем другого. Ведь если жизнь в этом теле дает­ся только в каче­с­т­ве наказания, то каким образом тот же Платон говорит, что мир не мог бы быть прекраснейшим и самым лучшим, если бы не был наполнен всякого рода существами, смертными и бессмертными? Если же наше бытие, хотя мы и созданы смертными, есть Божий дар, то каким образом может служить наказанием возвращение в тела? И если Бог, о чем постоянно напоминает Платон, содержит в вечном уме образы как всего мира, так и всех существ, то каким образом Он не сотворил всего Сам? Или Он не захотел быть Творцом некоторых тварей, хотя для их сотворения Его неизречен­ный и достохвальный ум владел надлежащим искусством?

Глава XXVII

В первом человеке получил начало весь род человеческий, относи­тель­но которого Бог предвидел, какая часть его будет удостоена правды и какая осуждена на мучение

Истинная католическая религия справедливо признает и проповедует, что Он – Творец всех животных в целом, т. е. и их душ, и их тел. Стоящий во главе их (земных животных) человек, созданный Им по образу Его, создан один или по той причине, которую я привел выше, или, возможно, по какой-то другой, неизвестной и более важной, но одиноким не оставлен. Нет никакого другого рода существ до такой степени любящего раздоры вследствие порока и в то же время столь общи­тель­ного по природе. Природа же наша ничем не могла так предостерегать от порока несогласия до его возникновения или излечи­вать от него после его обнаружения, как напоминанием о том прародителе, которого Бог для того и сотворил одним, чтобы это побудило к сохранению согласия многих. Сотворением же ему жены из ребра ясно было показано, какой любо­вью должны быть соединены муж и жена. Эти дела Божий необычны, ибо были первыми. Те же, которые не верят им, не должны верить никаким чудесам, потому что чудеса и не назывались бы чудесами, если бы совершались обыкновен­ным есте­с­т­венным порядком. Под управлением боже­с­т­венного провидения ничто не про­исходит без причины, хотя бы сама причина и укрывалась от нас. В одном из священ­ных псалмов говорит­ся: «Приидите и видите дела Божия, яко положи чудеса на земли» (Пс. 45,9). Но почему жена была создана из ребра мужа и что знаменовало это первое в своем роде чудо, об этом мы поговорим в другом месте.

Так как пора уже закончить эту книгу, то ограничимся пока тем положением, что в первом человеке получили свое начало хотя еще не обнаружив­шиеся, но уже суще­с­т­вовав­шие в предвидении Божием два общества, как бы два града в человеческом обще­с­т­ве. Ибо от него должны были про­изойти люди, из которых одни должны были быть присоединены для наказания к обществу ангелов злых, а другие для награды к обществу добрых по сокровен­ному и праведному суду Божию. Если Писание говорит: «Все пути Господни – милость и истина» (Пс. 24,10), то не может быть несправедливой Его благодать и жестоким Его правосудие.


1) См. ниже, кн. XXI; гл. 24.

  * «Так бывает, когда глаз, дабы узреть тьму, отвращает­ся от света: при свете тьма была для него невидима, но и без света он ничего не может видеть; един­ствен­но, что он может без света, – это не-видеть, и вот это-то невиденье и оказывает­ся для него видением тьмы». (Плотин. «О природе и источнике зла». – Эннеады. I.8,9). Т. е. учимся не знать то, что «воспринимает­ся вне ощущения, посредством некоего незаконного (неправомерного) умозаключения, и поверить в него почти невозможно». (Платон. Тимей).

2) Apul. de deo Socratis.

3) Senec. nat. quæst. lib. V, c. 27 et 29; Cicer. de nat. deor. lib. II

4) Cicer. de divinit. lib. 1; Lact. lib. VII, c. 14.

5) См. выше, кн. VIII, гл. 5.

6) Plin. lib. VII

7) Lactant. lib. II, c. 41.

8) См. ниже, кн. 18, гл. XLI.

9) In Timæo.

10) Origenes περὶ Ἀργῶν lib. III, cap. 5.

11) См. бл. Августина, о Тро­ице, кн. V, гл. 16.

12) Cicer. de republ. lib VI.

13) См. выше, кн. X, гл. 30.

** Указание на два мнения, из которых по одному душа дает­ся телам или посылает­ся в них Богом, а по другому – она вследствие падения в наказание принимает тело.

14) Plato in Timæo.

15) In Timæo.