(495) 925-77-13 Благотворительный фонд русское православие ИНСТИТУТ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
Ректор об Институте 2
Книга девятнадцатая

В этой книге идет рассуждение о концах того и другого Града, земного и небесного. Приводят­ся относи­тель­но конца благ и зол мнения философов, которые напрасно усиливались создать для себя блажен­ство в этой жизни. По мере тщатель­ного опровержения этих мнений разъясняет­ся блажен­ство и мир Града небесного или народа христианского, в каком виде они возможны здесь или чаятель­ны в жизни будущей

Глава I

О том, что по вопросу о конце благ и зол, возбужден­ному философами, по основатель­ному суждению Варрона, возможны двести восемьдесят восемь сект

Мне предсто­ит теперь говорить о должных концах обо­их градов – земного и небесного. Но сперва, насколько это необходимо для завершения настоящего сочинения, я считаю необходимым изложить те аргументы смертных, которыми они старались в несчастьях этой жизни создать сами для себя блажен­ство, чтобы на основании не только боже­с­т­венного авторитета, но и соображений разума, какие мы можем прибавить к нему ради неверных, уяснить отличие от их пустых мечтаний нашей надежды, которую дал нам Бог, и самого исполнения ее, т. е. истинного блажен­ства, которое Бог даст. Ибо о конце благ и зол философы много и на разный манер судили между собою; с величайшим усилием разбирая этот вопрос, они старались открыть, что делает человека блажен­ным. Конец нашего блага есть то, ради чего должно быть желатель­но все остальное, само же оно желатель­но ради его самого; а конец зла – то, ради чего следует избегать прочего, само же оно должно быть избегаемо ради его самого. Поэтому концом блага мы называем в настоящее время не то, чем благо оканчивает­ся, чтобы прекратить свое суще­с­т­вование, а то, чем оно доводит­ся до совершен­ства, чтобы сделаться полным; концом же зла не то, когда оно перестает суще­с­т­во­вать, а то, к чему оно сво­им вредом приводит.

Итак, концы эти суть высочайшее благо и высочайшее зло. Над открытием их и достижением в настоящей жизни высочайшего блага и избежанием высочайшего зла, как я сказал, много трудились те, которые в суетности этого века поставили задачей своей жизни изучение мудрости. Заблуждались они различным образом. Тем не менее, положен­ный самою природой предел не дозволил им настолько уклониться от пути истины, чтобы одни из них не полагали конца благ и зол в душе, другие – в теле, иные же в том и другом месте. В этом трой­с­т­вен­ном и как бы общем делении сект, подвергнув вопрос вниматель­ному и строгому исследованию, Марк Варрон в книге о философии усмотрел такое различие учений, что весьма легко довел число сект до двухсот восьмидесяти восьми, – не таких (сект), которые непремен­но были, но таких, которые могли бы быть при добавлении некоторых различий. Чтобы показать это кратко, я должен начать с того, на что обратил внимание он сам и что изложил в упомянутой книге.

Есть четыре вещи, к которым люди стремят­ся как бы по природе, без учителя, без всякого с чьей-либо стороны наставления, без рачи­тель­ности или искусства жить, которое называет­ся добродетелью и которому, несомнен­но, учат­ся, а имен­но: похоть (voluptas), которая приятно возбуждает телесное чувство; покой в такой мере, чтобы кто-нибудь не испытывал никакого неприятного телесного ощущения; или то и другое вместе (Эпикур называет их одним именем похоти); или начала природы (prima naturae), к которым относит­ся как указанное, так и другое, в теле ли то, как, например, свежесть членов, здоровье и неповрежден­ность, или в душе, каково все, малое или великое, обнаружива­ю­щееся в людях в каче­с­т­ве врожден­ных свойств. Эти четыре, т. е. похоть, покой, то и другое вместе и начала природы, существуют в нас так, что или к добродетели, которую впоследствии внушает науки, следует стремиться ради них, или к ним ради добродетели, или к тем и этой вместе ради них самих. Отсюда возникает двенадцать сект, так как каждая из них таким образом распадает­ся на три. Когда я покажу это на одной, нетрудно будет открыть то же самое и в остальных.

Итак, когда телесная похоть или подчиняет­ся телесной добродетели, или получает над нею преимуще­с­т­во, или уравнивает­ся в значении, она дает три различия сект. Подчиняет­ся она добродетели, когда употребляет­ся на нужды добродетели К обязанностям добродетели относит­ся, например, жить для отечества и рожать сыновей; ни то, ни другое не может быть без телесной похоти. Без нее не принимают­ся пища и питье, чтобы жить; без нее не бывает и совокупления для распространения рода. Когда же она ставит­ся выше добродетели, то бывает желатель­на ради себя самой, а добродетель считает­ся заслужива­ю­щей усвоения ради нее, т. е. последняя служит лишь к тому, чтобы удовлетворять и сохранять телесную похоть. Уродлива, конечно, такая жизнь, так как добродетель при этом являет­ся рабою госпожи-похоти; да и не может добродетель нико­им образом назы­ваться при этом добродетелью; тем не менее, и это отврати­тель­ное безобразие имело некоторых философов сво­ими покровителями и защитниками. Похоть, далее, ставит­ся рядом с добродетелью, когда ни одна из них не бывает желатель­на ради другой, а обе бывают желатель­ны ради них же самих. Соответ­с­т­вен­но этому, как похоть, смотря по тому, подчиняет­ся ли она добродетели или получает над нею преимуще­с­т­во, или уравнивает­ся в значении, дает образование трем сектам, так и покой, так и то и другое вместе, и начала природы представляют­ся образу­ю­щими по три других секты. Ибо при наличии в складе человеческих мыслей они иногда подчиняют­ся добродетели, иногда ставят­ся выше ее, иногда приравнивают­ся ей, и таким образом число сект доводит­ся до двенадцати.

Но число это удваивает­ся, коль скоро прибавляет­ся одно различие, заимствованное из социальной жизни, потому что избирая ту или другую из указанных двенадцати сект, каждый делает это или исключи­тель­но ради себя самого, или ради и члена общества которому он должен желать того же, что и себе самому. Вследствие этого являет­ся двенадцать таких, которые полагают, что следует держаться одного какого-нибудь образа мыслей, имея в виду только себя самих, и двенадцать таких, которые останавливают­ся на том или другом роде философствования, имея в виду не только себя, но и других, которым желают тех же благ, что и себе.

В свою очередь, и эти двадцать четыре секты удваивают­ся и образуют сорок восемь, коль скоро прибавляет­ся различие, вносимое новыми академиками. Ибо всякую из этих двадцати четырех сект один может содержать и защищать как несомнен­но верную, подобно тому, как сто­ики защищали учение, что благо человека, дела­ю­щее его блажен­ным, состо­ит един­ствен­но в душевной добродетели; а другой может отстаи­вать как не очевидно известную, подобно тому, как новые академики защищали то, что им хотя и не было очевидно известно, однако же казалось истиноподобным. Итак, двадцать четыре секты образуют­ся из тех, которые считают обязатель­ным для себя следо­вать им как несомнен­но верным в силу (признанной ими) истины, а другие двадцать четыре – из тех, которые считают их для себя обязатель­ными, хотя они и не очевидно известны, в силу подобия истине.

Затем, поскольку каждой из этих сорока восьми сект один может следо­вать, держась обычаев прочих философов, а другой – киников, то от этой новой особен­ности секты также удваивают­ся и получает­ся их всего девяносто шесть. Наконец, следуя какой-нибудь одной из указанных сект, люди могут избирать для себя или жизнь, свободную от житейских дел, какую хотели и в состоянии были вести те, которые посвящали свое время только ученым занятиям; или жизнь деятель­ную, какую вели те, которые, хотя и занимались философией, тем не менее принимали самое горячее участие в государ­с­т­вен­ном управлении и в ведении человеческих дел; или, наконец, жизнь, образованную из того и другого ее родов, какую проводили те, которые распределяли свое время поперемен­но между спокойным занятием наукой и необходимою деятель­ностью: эти отличия утраивают упомянутое число сект и доводят его до двухсот восьмидесяти восьми.

Это я изложил, насколько мог кратко и ясно, из книги Варрона, передавая его мысли сво­ими словами. А как он, отвергнув остальные секты, избирает одну, а имен­но – древних академиков, которые, получив начало от Платона, вплоть до Полемона, который после Платона четвертым заведовал школой, носив­шей название Академии, имели по его представлению действи­тель­ные убеждения; как он отличает их в этом отношении от академиков новых, для которых ничего не кажет­ся достоверным, и род философии которых он начинает от Архезилая, преемника Полемона; и как он полагает, что эта секта, т. е. древние академики, далека как от колебаний, так и от всякого рода ошибок, – переда­вать это во всех подробностях было бы слишком долго. Но и умолчать об этом нельзя.

Итак, он устраняет сперва все те различия, которые размножают число сект; устранить их он считает нужным потому, что не в них конец блага. Он полагает, что не следует считать отдель­но существу­ю­щей такую философскую секту, которая отличает­ся от остальных не тем, что иначе учит о конце благ и зол. Ведь если един­ствен­ным побуждением для человека к философствованию служит достижение блажен­ства, а то, что делает блажен­ным, есть имен­но конец блага; и, следователь­но, нет другой материи для философствования, кроме конца блага; то секта, не имеющая сво­им предметом известный конец блага, не должна и назы­ваться философскою сектой. Поэтому, когда сто­ит вопрос о социальной жизни: должен ли мудрый относиться к ней так, чтобы высочайшего блага, которое делает человека блажен­ным, желать и доби­ваться столько же для своего друга, сколько и для себя самого, или то, что делает, делать только для соб­с­т­вен­ного блажен­ства, – то вопрос здесь ставит­ся не о самом высочайшем благе, а о принятии или непринятии к участию в нем союзника, причем не ради принима­ю­щего, а ради того же союзника, чтобы радо­ваться его благам так же, как сво­им соб­с­т­вен­ным. Точно так же, когда ставит­ся вопрос о новых академиках, сомнева­ю­щихся во всем: так ли смотреть на вещи, составля­ю­щие предмет философии, как смотрят они, или мы должны считать их достоверными, как полагают другие философы, – вопрос ставит­ся не о том, к чему следует стремиться, как к концу блага, а о том, следует или не следует сомне­ваться в действи­тель­ности самого блага, составля­ю­щего предмет стремления, то есть, говоря яснее, следует ли стремиться к нему так, чтобы стремящийся считал его истинным, или так, чтобы стремящийся считал его кажущимся ему истинным, хотя бы оно могло быть и ложным; в том и другом случае предметом стремления будет одно и то же благо. Да и в том различии, которое привносит­ся от образа жизни и обычаев киников, не ставит­ся вопрос о том, в чем конец блага, а о том, следует ли этого образа жизни и обычаев держаться тому, кто стремит­ся к истинному благу, что бы он ни избирал и к чему бы ни стремил­ся как к истинному благу. И в самом деле, были люди, которые, хотя и принимали за конечные для себя блага различные предметы: одни добродетель, другие похоть, – однако держались одного и того же образа жизни и обычаев, по которым носили название киников. Таким образом то, что един­ствен­но отличает философов-киников от остальных, вовсе не имеет значения при выборе и достижении блага, которое делало бы их блажен­ными. Имей оно при этом какое-нибудь значение, образ жизни, без всякого сомнения, невольно приводил бы к известному концу, а иной образ жизни не позволял бы достигать этого конца.

Глава II

Как Варрон, отвергнув все различия, которые представляют собой не секты, а вопросы, пришел к трем определениям высочайшего блага, из которых однакоже слледует выбрать одно

И относи­тель­но упомянутых выше трех родов жизни, – одного не бездеятель­ного в строгом смысле (слова), а посвящен­ного созерцанию или изысканию истины; другого деятель­ного, посвящен­ного ведению дел человеческих; и третьего, образованного из того и другого родов, – и относи­тель­но этого, когда ставит­ся вопрос, что из этого предпочти­тель­ней, спора о конце блага не бывает, а все сводит­ся к тому, что из этих трех затрудняет или облегчает достижение конца блага. Ибо конец блага, коль скоро кто-либо достигает его, сразу же делает человека блажен­ным. В ученом же досуге, равно как и в публичной деятель­ности или в чередовании того и другой, никто сразу не становит­ся блажен­ным. Многие могут вести тот или другой из указанных трех родов жизни и в то же время заблуждаться в стремлении к конечному благу, дела­ю­щему человека блажен­ным.

Итак, одно дело вопрос о конце благ и конце зол, да­ю­щий начало отдель­ным философским сектам, и совсем другое – вопросы об обще­с­т­венной жизни, о сомнении академиков, об одежде и образе жизни киников, о трех родах жизни – созерцатель­ном, деятель­ном и образованном из того и другого; ни в одном из этих последних не идет речь о конце благ и зол. А так как Марк Варрон путем прибавления этих четырех различий, т. е. заимствованных из обще­с­т­венной жизни, от новых академиков, от киников и от указанных трех родов жизни, довел число сект до двухсот восьмидесяти восьми, то (хотя подобным же образом можно было бы прибавить к ним и еще какие-либо другие), устранив их все, как не относящиеся к вопросу об искомом высочайшем благе и потому не представля­ю­щие из себя сект и не могущие носить названия последних, Варрон возвращает­ся к тем двенадцати, которые ставят вопрос о том, что такое благо человека, с достижением которого он делает­ся блажен­ным, чтобы из числа их указать одну истинную, а прочие отнести к ложным.

Действи­тель­но, с устранением известного троякого рода жизни число сект уменьшает­ся на две трети и их остает­ся девяносто шесть. С устранением же различия, заимствованного от киников, число уменьшает­ся еще наполовину и остает­ся сорок восемь. Отбросим затем добавлен­ное от новых академиков, еще раз получит­ся в остатке половина, т. е. двадцать четыре. Подобным же образом отбрасывает­ся различие, привносимое из социальной жизни, и остает­ся двенадцать сект, которые тем отличием удваивались, обращаясь в двадцать четыре. Относи­тель­но этих двенадцати уже нельзя ничего сказать, почему бы не следовало считать их сектами. В них, действи­тель­но, вопрос идет ни о чем другом, как о конце благ и зол. Раз конечные блага найдены, противоположное им само собою представляет конец зол.

Но чтобы образовались эти двенадцать сект, были утроены известные четыре: похоть, покой, то и другое вместе и начала природы, которые Варрон называет первородным (primigenia) 1). Ибо когда эти четыре вещи, каждая отдель­но, то подчиняют­ся добродетели, так что представляют­ся желатель­ными не ради самих себя, а для служения добродетели, то предпочитают­ся ей, так что добродетель считает­ся необходимой не ради нее самой, а для достижения и сохранения тех; то уравнивают­ся, так что и добродетель и они полагают­ся одинаково желатель­ными ради них самих; они утраивают свое четверное число и доходят до двенадцати сект. Но из четырех этих вещей Варрон устраняет три, а имен­но: похоть, покой и совместно то и другое не потому, чтобы не одобрял их, а потому, что первородное природы совмещает в себе и похоть, и покой. Зачем, в самом деле, из этих двух делать какие-то три (разумею две, когда предметом стремления называют­ся отдель­но похоть или покой, и третью – когда то и другое вместе), если начала природы содержат в себе кроме этого и многое другое? Итак, Варрон решил подвергнуть тщатель­ному исследованию три секты, чтобы определить, какая из них должна считаться более предпочти­тель­ной. Ибо истинный разум допускает суще­с­т­вование только одной истинной, находит­ся ли она в числе этих трех или где-либо помимо их, как это увидим после. Покажем теперь с возможной краткостью и ясностью, как Варрон из этих трех сект выбирает одну. Напомним, что эти три секты образуют­ся когда или начала природы бывают предметом стремления ради добродетели, или добродетель ради начал природы, или то и другое, т. е. добродетель и начала природы, ради них самих.

Глава III

Какую из трех сект, занима­ю­щихся вопросом о высочайшем человеческом благе, решает избрать Варрон, следуя мнению древней Академии в том виде его, как оно формулировано Антиохом

Итак, что из этих трех истинно и должно быть обращено в правило жизни, Варрон старает­ся доказать следу­ю­щим образом. Во-первых, поскольку в философии предмет исследования составляет высочайшее благо не дерева или животного и не Божие, а человеческое, то он полагает, что следует определить, что такое сам человек. В природе человека он различает нечто двой­с­т­вен­ное, тело и душу, и из этих двух не сомневает­ся признать во всех отношениях лучшей и превосходнейшей душу; но ставит вопрос: одна ли душа составляет человека, так что тело служит ей как конь всаднику? Всадника ведь составляет не человек и конь, а один человек; хотя потому человек и называет­ся всадником, что имеет известное отношение к коню. Или человека составляет одно тело, имеющее известное отношение к душе, как стакан к напитку: ибо не сосуд и вместе с ним напиток, который содержит­ся в сосуде, называет­ся стаканом, но только один сосуд; хотя он и называет­ся так потому, что приспособлен к содержанию напитка. Или же человека образует и не одна душа, и не одно тело, а то и другое вместе, так что одна душа или одно тело составляют только его часть, сам же он весь, чтобы быть человеком, состо­ит из той и другого; подобно тому, как двух запряжен­ных вместе коней мы называем парою, из которых как правый, так и левый составляют часть пары, но парой из них мы называем не одного, в каком бы отношении к другому он ни находил­ся, а обо­их вместе.

Из этих трех Варрон избирает последнее, третье, и полагает, что человека составляет не одна душа и не одно тело, а то и другое вместе. Поэтому он утверждает, что и высочайшее благо человека, дела­ю­щее его блажен­ным, состо­ит из благ того и другого, т. е. души и тела. А потому думает, что начала природы должны быть желатель­ны ради самих себя, так же как и добродетель, которую придает наука в каче­с­т­ве искусства жизни, но которая из благ душевных представляет собою превосходнейшее благо. Ибо добродетель эта, т. е. искусство жить, приняв начала природы, быв­шие без нее и суще­с­т­вовав­шие и тогда, когда науки при них еще не было, обращает в предмет своего стремления как их, так и саму себя; всеми ими и собою она пользует­ся вместе так, что всех любит и во всех находит удоволь­ствие, большее или меньшее, смотря по сравни­тель­но большему или меньшему значению каждого; но находя удоволь­ствие во всех, порою меньших по значению, если того требует необходимость, прене­брегает ради достижения большего. Ни одного, однако же, из всех возможных душевных и телесных благ добродетель не предпочитает самой себе. Она пользует­ся надлежащим образом и собою, и остальными благами, дела­ю­щими человека блажен­ным. Но где ее нет, там хотя бы и было много благ, но блага эти не во благо тому, чьи они; а потому и не должны назы­ваться благами того, кому по худому употреблению их они не могут приносить пользы.

Итак, та человеческая жизнь, которая наслаждает­ся добродетелью и другими душевными и телесными благами, без которых добродетель суще­с­т­во­вать не может, называет­ся блажен­ной; если наслаждает­ся и другими, несколькими или многими, без которых добродетель суще­с­т­во­вать может, – она ещё блажен­нее; а если совершен­но всеми, так что реши­тель­но нет недостатка ни в одном из благ как душевных, так и телесных, – она блажен­нейшая. Ибо жизнь не то, что добродетель, а только жизнь мудрая; и однако же какая-нибудь жизнь может быть безо всякой добродетели, добродетель же без какой-нибудь жизни быть не может. То же я могу сказать и о памяти, и о разуме, и о многом другом подобном. Хотя они существуют и до науки, но без них не может быть никакой науки, а следователь­но и добродетели, которая во всяком случае изучает­ся. Но быстро бегать, быть красивым телом, иметь большие физические силы и т.п. – это такие качества, что добродетель может суще­с­т­во­вать без них, так же как и они без добродетели; тем не менее и они – блага; и после тех (которые упомянуты выше) добродетель ради себя же самой любит и эти, пользует­ся ими и находит в них удоволь­ствие, как это прилично добродетели!

Прибавляют, что эта блажен­ная жизнь есть также и обще­с­т­венная, потому что (живущий такой жизнью) блага друзей ради самих же этих благ любит так же, как и соб­с­т­вен­ные, а друзьям ради них же желает того же, что и себе, находят­ся ли они в его же доме, как супруга, дети или кто из домашних; или в том месте, где дом, например, в городе, каковы все так называемые сограждане; или во всей империи, как разные племена, соединен­ные с ним человеческим союзом; или в мире вообще, под которым разумеют­ся небо и земля, как те, кого они называют богами и представляют друзьями человека мудрого, те, кого мы точнее называем ангелами. При этом отрицают всякое сомнение относи­тель­но конца благ и зол и утверждают, что имен­но в этом и заключает­ся различие между ними и новыми академиками и что они не придают никакого значения тому, философствует ли кто в этом направлении, признаваемом ими за истинное, придерживаясь обычаев и образа жизни киников или каких-либо других (философов). Наконец, из трех выше­упомянутых родов жизни: чуждого деятель­ности, деятель­ного и образу­ю­щегося из того и другого, они высказывают предпочтение третьему. Так думали и учили древние академики: Варрон утверждает это со слов Антиоха, быв­шего учителем Цицерона и его, хотя Цицерон представляет Антиоха скорее сто­иком, чем древним академиком. Но что до этого нам, для которых гораздо важнее рассмотреть само дело, чем знать, кто и чему придавал особое значение относи­тель­но людей.

Глава IV

Что христиане думают о высочайшем благе и о величайшем зле в противоположность философам, утверждав­шим, что высочайшее благо находит­ся в них самих

Если бы спросили нас, что на каждый из рассматриваемых вопросов ответит град Божий, и прежде всего – что думает он о конце благ и зол, то он ответит, что высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло – вечная смерть; для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно. Поэтому написано: «Праведный верою жив будет» (Авв. 2,4; Рим. 1,17; Гал. 3,12; Евр. 10,38). Так как блага своего мы еще не видели, то и нужно, чтобы искали его верой; да и сама праведная жизнь для нас не по нашим силам, если по нашей вере и молитвам не поможет нам Тот, Кто дал нам саму веру, в силу которой мы веруем, что Он должен нам помочь. Те же, которые думали, что конец благ и зол лежит в настоящей жизни, полагая высочайшее благо или в теле, или в душе, или в том и другой вместе, а говоря честнее: или в похоти, или в добродетели, или в той и другой вместе; или в покое, или в добродетели, или в том и другой вместе; или совместно в похоти, в покое и в добродетели; или в началах природы, в добродетели и вместе в тех и другой, – те по удиви­тель­ному пус-томыслию хотели быть блажен­ными здесь и сами собою. Смеет­ся над ними истина через пророка, который говорит: «Господь знает мысли человеческие, что они суетны» (Пс. 93,11), или как привел это свидетель­ство апостол Павел. «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» (1 Кор. 3,20).

Ибо кто в состоянии, каким бы даром красноречия он ни обладал, изобразить несчастья настоящей жизни? Оплакивал ее Цицерон в утешении по случаю смерти дочери, оплакивал, как мог; но как велико было то, что он мог? Эти так называемые начала природы: когда, где и каким образом могут сохраняться они в этой жизни столь хорошо, чтобы не подвергаться влиянию непредвиден­ных случайностей? Какое страдание, противоположное похотливому наслаждению, какое беспокойство, противоположное покою, не может обрушиться на тело мудрого? Отнятие или увечье человеческих членов уничтожает их целостность, уродство – их красоту, болезнь – здоровье, изнурение – силы, вялость или оцепенение – подвижность; что из всего этого не может случиться с телом мудрого? Прямое положение и движение тела, как приличные и соответству­ю­щие, считают­ся в числе начал природы; но что, если какая-нибудь болезнь приведет члены в состояние дрожи? Что, если спинной хребет согнет­ся до того, что руки опустят­ся до земли, обратив человека некоторым образом в четвероногое животное? Не извратит ли это совершен­но положение и движение тела и его красоту? А первородное самой души, так называемые блага ее, между которыми, имея в виду понимание и восприятие истины, прежде всех полагают чувство, если, умалчивая о другом, человек сделал­ся глухим и слепым? А куда девает­ся, где засыпает разум и рассудок, если от какой-нибудь болезни человек впадает в безумие? Когда сумасшедшие говорят или делают множе­с­т­во глупостей, очень часто чуждых и даже противоположных сво­им добрым намерениям и нравам, мы, слыша о том или видя, едва удерживаемся или даже вовсе не можем удержаться от слез, если серьезно над этим задумаемся. А что скажу я о тех, которые подвергают­ся нападениям демонов? Где у них скрыт или зарыт соб­с­т­вен­ный смысл, когда душою и телом их пользует­ся по своей воле злой дух? И кто поверит, что подобное зло не может приключиться в этой жизни с мудрым? Затем, какого свойства или какого объема восприятие истины в этой плоти, когда, как читаем в правдивой книге Мудрости, «тлен­ное тело отягощает душу, и земное жилище обременяет многозаботливый ум» (Прем. 9,15)?

Далее, порыв к действи­тель­ности, или impetus (если этим словом правильно выражает­ся по-латыни то, что греки называют ὁρμην), – так как и считают между начальным благом природы, – разве не он же и представляет собою то, чем управляют­ся жалкие движения безумных и те действия, которые наводят на нас ужас, когда извращает­ся смысл и усыпляет­ся разум?

Затем сама добродетель, которой нет в числе начал природы, так как она присоединяет­ся к ним после при посредстве науки, – добродетель, усвоя­ю­щая себе высшее место между человеческими благами, – чем другим она здесь занята, как не беспрерывной войною с пороками, не внешними, а внутрен­ними, не чужими, а нашими соб­с­т­вен­ными? В первую очередь это относит­ся к добродетели, которая по-гречески называет­ся σωφροσύνη, а по-латыни temperantia (воздержание, цело­мудрие), которою обуздывают­ся телесные похоти, чтобы не располагали души к со­умышлению на какие-либо постыдные дела. Это ведь действи­тель­ный порок, если апостол говорит так: «Плоть желает противного духу»; и пороку этому противодействует добродетель, если он же говорит так: «А дух – противного плоти: они друг другу противят­ся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5,17). А что хотим мы творить, когда желаем достигнуть конца высочайшего блага, как не то, чтобы плоть перестала страстно желать противного духу, чтобы в нас не суще­с­т­вовало этого порока, которому противит­ся сво­ими желаниями дух? Хотя мы этого и хотим в настоящей жизни, но поскольку выполнить этого не в состоянии, с помощью Божией успеваем по крайней мере в том, что похотству­ю­щей против духа плоти не уступаем с покорностью со стороны духа и не допускаем увлечь себя к совершению греха с сочувствием ему со своей стороны. Итак, пока мы находимся в этой внутрен­ней войне, мы должны быть далеки от мысли, будто достигли уже того блажен­ства, которого желаем достигнуть победой. И есть ли кто-нибудь до такой степени мудрый, что не имел бы реши­тель­но никакого столкновения с похотью?

А та добродетель, которая называет­ся благоразумием? Не вся ли ее бди­тель­ность направлена на определение различия между добром и злом, чтобы не сделать какой-нибудь ошибки в стремлении к первому и в избежании последнего? А потому и она служит доказатель­ством, что или мы живем во зле, или зло живет в нас. Ибо она учит нас, что зло состо­ит в сочувствии, а благо – в несочувствии похоти и греху. Само же это зло, которому благоразумие учит не сочувство­вать, а воздержание дает такую возможность, ни благоразумие, ни воздержание не искореняют, однако, из этой жизни. А справедливость, состоящая в том, чтобы воздать каждому то, что суть его (откуда и в самом человеке проявляет­ся некоторый есте­с­т­венный порядок справедливости, по которому душа подчиняет­ся Богу, плоть – душе, а через это и плоть и душа – Богу), не показывает ли она, что скорее истощает свои силы в этом деле, чем приволит его к благополучному завершению? Ибо душа тем менее подчиняет­ся Богу, чем менее представляет Бога в сво­их помышлениях; и тем меньше душе подчиняет­ся плоть, чем более желает противного духу. Итак, пока присуща нам эта болезнь, эта язва, эта слабость, каким образом мы можем считать себя здоровыми? А если мы еще нездоровы, каким образом осмелимся назы­вать себя уже блажен­ными тем конечным блажен­ством? Да и та добродетель, имя которой муже­с­т­во, при какой угодно мудрости служит очевиднейшим свидетель­ством человеческих зол, которые она вынуждена переносить с терпением.

Относи­тель­но этих зол философы-сто­ики с удиви­тель­ным бесстыдством утверждают, что они не суть зло, признаваясь между тем, что если они будут так велики, что мудрый или будет не в состоянии, или не должен будет выносить их, то они могут вынудить его самому себе причинить смерть и переселиться из этой жизни. В этих людях, полага­ю­щих, что конец блага здесь и что блажен­ными делают­ся они сами собою, так велика гордая тупость, что хотя бы их мудрец, каким они представляют его себе в своем удиви­тель­ном пустомыслии, и ослеп, оглох, онемел, потерял члены, подвергся страданиям, и хотя бы обрушилось на него другое подобное бедствие, которое можно наз­вать или придумать, чтобы принудить его к само­убийству, они и такую бед­с­т­вен­ную жизнь не стыдят­ся назы­вать блажен­ной. Нечего сказать, блажен­ная жизнь, которая, чтобы покончить с собою, обращает­ся за помощью к смерти! Если она блажен­на, пусть продолжают ее; если же по причине указанных зол от нее убегают, каким образом она блажен­на? Или каким образом не суть зло эти бедствия, которые преодолевают благо мужества и это самое муже­с­т­во заставляют не только уступать себе, но и доходить до такого бессмыслия, чтобы ту же самую жизнь и назы­вать блажен­ной, и убеждать избегать ее? Кто слеп до такой степени, чтобы не видеть, что если она блажен­на, то избегать ее не следует? А если они признают, что ее следует избегать по причине давящего ее гнета слабости, то почему бы им, склонив гордую голову, не признаться, что она вместе с тем и несчастна? Скажите, ради Бога, знаменитый Катон убил себя вследствие терпения или нетерпения? Не сделал бы он этого, если бы терпеливо перенес победу Цезаря. Где же муже­с­т­во? Оно уступило, оно ослабело, оно до такой степени было побеждено, что он оставил блажен­ную жизнь, бросил ее, бежал. Или она уже не была блажен­ной? В таком случае она была несчастна. Каким же образом эти бедствия не были злом, когда они обратили жизнь в несчастную и заставили избегать ее?

Толковее говорят те, которые признают эти бедствия действи­тель­ным злом, как перипатетики и древние академики, секту которых защищает Варрон. Но и они заблуждают­ся, утверждая, что жизнь все же остает­ся блажен­ной и при этих бедствиях, хотя бы они были так тяжки, что заставили бы терпящего их обратиться к само­убийству, чтобы избежать их. «Страдания и телесные муки, – говорит он, – суть действи­тель­ное зло, и зло тем худшее, чем сильнее они бывают! Чтобы ты освободил­ся от них, нужно бежать из этой жизни». Из какой же жизни, скажите, ради Бога? Из этой, отвечает, которую гнетут столь великие бедствия. Выходит, таким образом, что она блажен­на при этих самых бедствиях, по причине которых, по тво­им словам, от нее следует бежать? Или ты называешь ее блажен­ною потому, что она дозволяет тебе освободиться от этих зол посредством смерти? Ведь если бы, в самом деле, какими-нибудь боже­с­т­венными судьбами ты остал­ся при них и не было бы дозволено тебе ни умереть, ни когда-нибудь освободиться от них, ты, конечно, назвал бы тогда подобную жизнь несчастной. В таком случае она не перестает быть несчастной только лишь потому, что легко оставляет­ся; будь она вечной, ты и сам признал бы ее несчастной. Итак, не следует отрицать несчастья на том основании, что оно кратко­времен­но; или, что еще бессмыслен­нее, на том основании, что несчастье коротко, назы­вать его даже блажен­ством.

Велика сила тех зол, которые принуждают человека, по их мнению, даже мудрого, отнимать у самого себя то, что составляет человека. Сами же они говорят, и говорят справедливо, что в своем роде первый и сильнейший голос природы внушает человеку, чтобы он ладил сам с собою, и потому, есте­с­т­венно, избегал смерти; что он друг себе до такой степени, что хочет быть одушевлен­ным суще­с­т­вом, хочет жить в этом соединении души и тела и горячо стремит­ся к этому. Велика сила тех зол, которые побеждают это есте­с­т­венное чувство, избега­ю­щее смерти всяческим образом, всеми силами и средствами; и побеждает так, что избегаемое становит­ся предметом желания, домогатель­ства, и если не случит­ся откуда-нибудь со стороны, наносит­ся самому себе самим же человеком. Велика сила тех зол, которые делают муже­с­т­во человеко­убийцей; если, впрочем, следует нары­вать муже­с­т­вом то, что побеждает­ся злом до такой степени, что человека, которого в каче­с­т­ве добродетели приняло для управления и охранения, не только не в состоянии уберечь посредством терпения, но Вдаже само вынуждает убить. Правда, мудрый должен терпеливо перенести и смерть, но такую, которая случит­ся со стороны. Если же, по их мнению, он может быть вынужден нанести ее себе сам, то они во всяком случае должны сознаться, что то не только зло, но и невыносимое зло, что вынуждает его решиться на это.

Итак, жизнь, которая подавляет­ся гнетом столь великих и тяжких зол или подвержена их случайностям, ни в каком отношении не называлась бы блажен­ной, если бы говорящие это люди, как уступают они несчастью, когда, побежден­ные отягоща­ю­щими бедствиями, сами себе наносят смерть, так же точно соблаговолили бы сделать уступку истине, побеждаемые несомнен­ными доводами при рассуждениях о блажен­ной жизни; они и не думали бы, что им возможно достигнуть конца высочайшего блага в этой смертности, где сами добродетели, в сравнении с которыми действи­тель­но ничего здесь не оказывает­ся в человеке лучшего и полезнейшего, сколько служат великим пособием против угрожа­ю­щих опасностей, столько и являют­ся несомнен­ным свидетель­ством бедствий.

Но если добродетели суть добродетели истинные, возможные лишь в тех, кому присуще истинное благо­честие, – они не станут обещать, что могут сделать то, что люди, которым они присущи, не будут терпеть никаких бедствий; истинные добродетели не лживы, чтобы обещать это; они скажут открыто, что жизнь человеческая, которую столько и таких зол настоящего века вынуждают быть несчастной, блажен­на, равно как и невредима, надеждою будущего века. Ибо как ей быть блажен­ной, когда она еще и не невредима? Поэтому и апостол Павел не о людях неблагоразумных, нетерпеливых, невоздержанных и неправедных, а о тех, которые жили по истинному благо­честию и потому имели, какие у них были, добродетели истинные, говорит: «Мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. 8,24–25). Таким образом, как надеждою мы спасены, так надеждою же облажен­ствованы; и как спасением, так и блажен­ством мы не обладаем уже, как настоящими, а ожидаем их, как будущие; а это и есть «в терпении», потому что мы находимся в бедствиях, которые должны переносить терпеливо, пока не достигнем тех благ, где будет все, что будет доставлять нам несказанное удоволь­ствие, и не будет уже ничего, что мы должны будем переносить. Те философы не хотят верить этому блажен­ству, так как не видят его; а усиливают­ся сколько гордою, столько же и лживою добродетелью создать для себя здесь фальшивое (блажен­ство).

Глава V

О жизни обще­с­т­венной, которая, будучи весьма желатель­ной, часто разрушает­ся множе­с­т­вом получаемых оскорблений

А что они представляют жизнь мудрого жизнью обще­с­т­венной, то мы, со своей стороны, даем этой мысли еще более широкое развитие. Ибо этот град Божий, о котором у нас под руками вот уже девятнадцатая книга настоящего сочинения, откуда получил бы свое начало, как продолжил бы свое суще­с­т­вование и каким образом достигал бы должного конца, если бы жизнь святых не была обще­с­т­венной? Но кто в сочинении исчислит, кто в силах взвесить, скольким и каким злом переполнено обще­с­т­во человеческое в этой бед­с­т­вен­ной смертности? Пусть послушают, как у их комиков человек с общим человеческим чувством и сочувствием говорит:

Взял я жену себе, то-то узнал я беду!
Дети родились, вот вам другая забота2).

А те пороки, связанные с любо­вью, которые перечисляет тот же Теренций:

Обиды,
Ревность и злоба, затем перемирье,
Снова война и опять кратко­времен­ный мир3);

не переполнили ли они повсюду человеческие отношения? Не встречают­ся ли они почти всегда даже в почтен­ных взаимных привязанностях друзей? Не наполняют ли они вообще человеческие отношения. так, что обиды, ревность, злобу, войну мы чувствуем в них как зло, не подлежащее никакому сомнению, а мир – как благо сомни­тель­ное, потому что не знаем сердца тех, с кем желали бы жить в мире? Да если бы и могли знать сегодня, не можем знать, каким оно будет завтра. Кто, в самом деле, обыкновен­но бывает или должен быть друже­с­т­веннее между собою тех, которые входят в состав одной семьи? А между тем, кто может быть уверен в своей безопасности с этой стороны, когда тайное коварство членов семьи часто бывало причиной столь великих зол, – зол тем более горьких, чем приятнее был мир, принимаемый за мир истинный в то время, как был делом лукавейшего притворства? Потому-то это поражает сердца всех до такой степени, что мы яв­с­т­вен­но слышим стон в словах Туллия: «Нет ко-варств более скрытых, чем те, которые таят­ся под притворным видом долга или под каким-нибудь именем родства. Открытого врага ты можешь избежать легко, принимая меры предосторожности; это же, скрытое, домашнее и семейное зло не только существует, но и поражает тебя прежде, чем ты будешь в состоянии предостеречься и заметить его»4). Поэтому же без глубокой сердечной скорби нельзя слышать известных боже­с­т­венных слов: «Враги человеку – домашние его» (Мф. 10,36). Хотя бы кто и был столь муже­с­т­венен, что равнодушно бы перенес, или так бдителен, что предусмотри­тель­но принятыми мерами избежал бы того, что замышлялось против него под личиною дружбы; однако если сам он – человек добрый, зло таких вероломных людей, когда он по опыту узнает, что они люди самые дурные, поневоле будет жестоко его мучить независимо от того, были ли они дурными всегда и только притворялись добрыми, или изменили свою доброту на эту злость. Итак, если небезопасно семейство, это общее убежище рода человеческого в бедствиях настоящей жизни, то что сказать о гражданском обще­с­т­ве, суды которого, чем оно больше, тем более обременены гражданскими тяжбами и уголовными делами, хотя бы и не возникало не только мятежных, но часто и кровавых возмущений и междо­усобных войн, от действи­тель­ного появления которых общества иногда бывают свободны, но от опасности появления не бывают свободны никогда?

Глава VI

О погрешности человеческих судов, когда бывает неизвестна истина

А суды людей о людях, неизбежные в гражданских обществах, в каком бы мире они ни находились: каковы они, как жалки, какое представляют собою скорбное зрелище! Ведь судят те, которые не могут знать совести тех, кого судят. Поэтому часто бывают вынуждены пытками свидетелей отыски­вать истину по чужому для свидетелей делу. А когда кто-нибудь подвергает­ся пыткам по соб­с­т­вен­ному делу, и терзают его, до­искиваясь, виноват ли он, и он, будучи невинным, терпит слишком ведомые казни за неведомое злодеяние не потому, что он совершил его, а потому, что не знают, что он его не совершал? Неведение судьи почти всегда бедствие для невинного. А что еще невыносимее, что должно еще более вызы­вать скорбь и быть омыто, если бы только это было возможно, потоками слез, – так это такое несчастное последствие человеческого неведения, когда судья, подвергнув обвиня­емого пытке для того, чтобы не убить по неведению невинного, убивает истерзанного пытками и невинного, кого пытал, чтобы не убить без вины. Предпочти последний согласно их мудрости скорее убежать из этой жизни, чем терпеть упомянутые пытки, он сказал бы этим, что совершил то, чего не совершал. Осудив и убив его, судья еще не знает, виновного или невиновного он убил, пытая, чтобы не убить по неведению без вины; и выходит, что он терзал невинного, чтобы узнать, и убил потому, что не знал.Будет ли мудрый в этом мраке обще­с­т­венной жизни отправлять должность судьи, или не будет? Будет, конечно. Его привязывает, его влечет к этой должности человеческое обще­с­т­во, изменить которому он считает преступлением, но при этом он не считает преступлением, что невинные свидетели подвергают­ся пыткам по чужим делам; что обвиня­емые, часто не вынося страданий и давая о себе ложные показания, подвергают­ся и наказаниям без вины после того, как без вины подвергались пыткам; что если они и не наказывают­ся смертью, то очень часто умирают от самих пыток; что иногда и сами обвиня­ю­щие, желав­шие, быть может, принести пользу человеческому обществу (чтобы преступления не оставались безнаказанными), вследствие лжи свидетелей, вследствие необыкновен­ной твердости в пытках самого виновного, подвергают­ся от судьи по неведению осуждению потому, что не в состоянии доказать того, в чем обвиняют, хотя бы обвиняли и справедливо. Все это и подобное этому зло он грехом не считает, потому что мудрый судья делает это не по желанию вредить, а по необходимости неведения; а насколько вынуждает к этому человеческое обще­с­т­во, и по необходимости суда. Итак, если это – не злость мудрого, то, по крайней мере, бедствие человека, о котором мы говорим. Или для него, когда по необходимости неведения и суда он терзает пытками и казнит невинных, мало быть неответ­с­т­вен­ным, а нужно быть еще и блажен­ным? Насколько справедливее и достойнее человеку признаться в этой необходимости бедствия и ненавидеть его в себе, а если он мудрствует благо­честиво, восклицать к Богу: «Выведи меня из бед мо­их» (Пс. 24,17)!

Глава VII

О различии языков, про­изводящем рознь в человеческом обще­с­т­ве, и о бедствии войн, даже называемых справедливыми

За гражданским обще­с­т­вом или городом следует государ­с­т­вен­ный союз, в котором видят третью степень человеческого общения, начиная от семьи, переходя к городу и оканчивая государством; последнее, как собрание вод, чем обширнее, тем большую представляет опасность. Прежде всего в нем отчуждает человека от человека различие языков. Ибо, если встретят­ся, не будучи в состоянии разойтись, но вынужден­ные какой-нибудь необходимостью быть вместе двое таких, из которых один не знает языка другого, то легче вступят во взаимное между собою общение бессловесные животные различной породы, чем эти двое, хотя оба они и люди. Такое сходство природы нисколько не благоприятствует общению людей, коль скоро они вследствие различия языков бывают не в состоянии делиться между собою чувствами; и это справедливо до такой степени, что человек охотнее проводит время со своею собакой, чем с чужим человеком. Установил­ся порядок, по которому повелева­ю­щий город путем мирных отношений налагает на покорен­ные народы не только иго, но и свой язык; почему в переводчиках не только нет недостатка, но чувствует­ся даже изобилие. Это верно; но сколькими и какими великими достигнуто это войнами, какими людскими поражениями, каким пролитием человеческой крови? С окончанием последних не окончилась, однако, тяжесть того же рода зол. Кроме того, что были и остают­ся врагами народы внешние, против которых всегда велись, ведут­ся и будут вестись войны, сама обширность империи породила войны худшего свойства, т. е. союзнические и гражданские; они лежат на человеческом роде еще более тяжким гнетом, ведут­ся ли для того, чтобы когда-нибудь прекратиться, или составляют предмет опасения, как могущие возникнуть снова.

Если бы я захотел надлежащим образом изложить множе­с­т­во и разнообразие бедствий от этих зол, их тяжелые и несчастные последствия, хотя изложить их так, как требует того дело, я и не в состоянии, будет ли конец моей длинной речи? Но мудрый, говорят, будет вести войны справедливые, как будто бы он, если только помнит, что он человек, не гораздо более будет скорбеть, что ему необходимо вести справедливые войны; ведь если они не были бы справедливыми, ему не предстояло бы их вести, и в таком случае для мудрого войн не было бы вовсе. Несправедливость противной стороны вынуждает мудрого вести справедливые войны; и эта несправедливость должна вызы­вать скорбь в душе человека, потому что она несправедливость человеческая, хотя бы из-за нее и не возникало никакой необходимости начинать войну. Итак, кто с душевной болью вникнет в эти виды зла, такие тяжкие, такие ужасные, такие жестокие, тот признает в них бедствие. А кто терпит их или размышляет о них без душевной боли, тот уже по самому этому слишком жалок, когда считает себя блажен­ным, потому что потерял и само человеческое чувство.

Глава VIII

О том, что дружба добрых спокойною быть не может в виду неизбежных тревог, внушаемых опасностями настоящей жизни

Если не случит­ся незнания, похожего на глупость, которое, однако же, в несчастных условиях настоящей жизни случает­ся часто, что другом считает­ся враг, а врагом друг, – един­ствен­ное, что утешает нас в этом человеческом обще­с­т­ве, переполнен­ном ошибками и скорбями, это нелицемерная предан­ность и взаимная любо­вь между истинными и добрыми друзьями. Но чем больше и в больших местах мы их имеем, тем больше и чаще бо­имся, чтобы не случилось с ними какого-нибудь зла из этой массы зол настоящего века. Мы беспоко­имся не только о том, чтобы они не пострадали от голода, войн, болезней, плена, чтобы в самом том рабстве не потерпели чего-либо такого, чего мы и придумать не в состоянии; мы опасаемся даже (и опасения наши в этом случае гораздо более горьки), чтобы их дружба не перешла в вероломство, в злобу, в лукавство. И когда подобное случает­ся (а случает­ся тем чаще, чем их самих больше и в больших они находят­ся местах) и доходит до нашего сведения, кто в состоянии понять, кроме самого чувству­ю­щего, те муки, какие терзают наше сердце? Лучше бы мы желали слышать об их смерти; хотя без скорби мы не можем слышать и об этом. Ибо если жизнь их по причине утешений дружбы радовала нас, то их смерть не может не причинить нам печали. Не допуска­ю­щий такой печали пусть не допускает, если может, дружеских разговоров; пусть запретит само чувство дружбы; пусть с дикой оцепенелостью души разорвет все человеческие связи или пусть укажет способ пользо­ваться ими так, чтобы из них не следовало никакой приятности для души. Если же это реши­тель­но невозможно, то как будет возможно то, чтобы нам не была горькою смерть того, чья жизнь была сладкой?

Оттого-то и сетование, как бы своего рода рана или вред в человеческом сердце, для излечения которой применяют­ся соответству­ю­щие утешения. То не доказатель­ство отсутствия раны, что она излечивает­ся, потому что чем лучше душа, тем она скорее и легче излечивает­ся. Итак, хотя жизнь смертных иногда легче, а иногда сильнее расстраивает­ся смертью дорогих людей, а особен­но таких, услуги которых необходимы человеческому обществу, однако нам желатель­нее видеть мертвыми тех, кого любим, чем слышать о потере ими честности или добрых нравов, т. е. о том, что они умерли в самой душе. Земля полна таким величайшим питатель­ным веще­с­т­вом для зол. Поэтому написано: «Не искушение ли житие человеку на земли?» (Иов. 7,1). Поэтому же сам Господь говорит: «Горе миру от соблазнов» (Мф. 18,7). И еще: «По причине умножения беззакония, во многих охладеет любо­вь» (Мф. 24,12). Потому-то бывает так, что мы радуемся за добрых умерших друзей, и хотя смерть их нас печалит, но она дает и более верное успокоение, потому что они избежали зол, которые или подавляют в этой жизни даже добрых людей, или портят их, или грозят опасностью того и другого (рода).

Глава IX

О дружбе святых ангелов, которая в этом мире не может быть ощути­тель­ною для человека по причине хитрости демонов, с которыми встретились счита­ю­щие для себя обязатель­ным почитание многих богов

В обще­с­т­ве святых ангелов, которому те философы, пожелав­шие иметь друзьями богов, отводят четвертое место, переходя как бы от круга земной жизни ко всей совокупности творения, чтобы через это объять некоторым образом и небо, – в этом обще­с­т­ве мы не бо­имся нисколько, чтобы подобные друзья опечалили нас своею смертью или порчей. Но ангелы не вступают с нами в такие тесные связи, как люди (что также относит­ся к тяготам этой жизни), а иногда и сатана, как читаем, преобразует­ся в ангела света (2 Кор. 11,15), чтобы искушать тех, кого нужно таким образом научить или кого справедливо обольстить. Поэтому необходимо особое мило­сердие Божие, чтобы кто-либо в то время, как считает в числе сво­их друзей добрых ангелов, не имел на самом деле мнимыми друзьями злых демонов и терпел в их лице врагов тем более вредных, чем они хитрее и коварнее. И кому это особое мило­сердие Божие необходимо, как не крайне жалкому человеческому состоянию, на котором лежит такой гнет неведения, что оно легко обманывает­ся демонским притворством? Нет никакого сомнения, что и те философы в нечестивом граде, которые утверждали, что имели богов сво­ими друзьями, натолкнулись на злых демонов, которым подчиняет­ся весь тот град, имея разделить вместе с ними вечное наказание. Это с достаточной ясностью показали сами почитаемые ими тем священно­служением или, вернее, святотатством, которым их считает должным почитать, и теми безнрав­с­т­вен­нейшими играми, в которых прославляют­ся их преступления, (которыми считали должным их умилостивлять; так как они же и установители, и исполнители этих безобразий.

Глава Х

Какую выгоду получат святые от победы над искушениями этой жизни

Не гарантированы от обманов и разнообразных искушений с их стороны и святые и верные почитатели единого истинного и высочайшего Бога. Ибо в этой стране изменчивости и в эти злые дни небесполезно и этого рода беспокойство, чтобы с тем более пламен­ным желанием стремились они к той безмятежности, где мир самый полный и самый надежный. Дары природы, т. е. то, что дает­ся нашей природе Творцом всех природ, там будут уже не только добрыми, но и вечными; и не только в душе, которая излечит­ся мудростью, но и в теле, которое обновит­ся через воскресение. Добродетели там не будут вести войны против каких-нибудь пороков или против какого-либо зла, а будут пользо­ваться в награду за победу вечным миром, которого не нарушит никакой противник. Этот мир есть конечное блажен­ство, предел совершен­ства, не имеющий уже своего конца. Хотя мы называем себя блажен­ными и здесь, когда пользуемся миром, какой только возможен здесь при доброй жизни; но это блажен­ство по сравнению с тем, которое мы называем конечным, представляет­ся весьма жалким состоянием. Когда мы, смертные люди в условиях смертной жизни имеем мир, какой только здесь возможен, то если надлежащим образом живем, добродетель пользует­ся его благами надлежащим образом; когда же не имеем его, добродетель хорошо пользует­ся и тем злом, которое человек терпит. Но истинная добродетель есть тогда, когда и все блага, которыми пользует­ся хорошо, и все то, что делает при благом пользовании благами и бедствиями, и саму себя она направляет к тому концу, где для нас будет такой и столь великий мир, лучше и больше которого мир быть не может.

Глава XI

О блажен­стве вечного мира, в котором для святых конец, т. е. истинное совершен­ство

Поэтому концом наших благ мы можем наз­вать мир, как называли этим концом жизнь вечную: особен­но ввиду того, что этому граду Божию, о котором ведет­ся нами такое многотрудное рассуждение, говорит­ся в святом псалме: «Хвали, Иерусалим, Господа; хвали, Сион, Бога твоего. Ибо Он укрепляет вереи ворот тво­их, благословляет сынов тво­их среди тебя; утверждает в пределах тво­их мир» (Пс. 147,1–3). Когда будут укреплены вереи врат его, никто уже в него не войдет, никто из него и не выйдет. А потому пределами его мы должны считать в этом случае мир, который хотим выставить конечным. Ибо и само таин­ствен­ное имя этого града, Иерусалим, как мы уже говорили и прежде, в переводе значит «видение мира». Но так как слово мир очень часто употребляет­ся и в условиях этой смертной жизни, где во всяком случае нет жизни вечной; то конец этого града, где будет высочайшее его благо, мы решили назы­вать лучше жизнью вечною, чем миром. Об этом конце апостол говорит: «Ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец – жизнь вечная» (Рим. 6,22).

Но, с другой стороны, так как те, которые мало знакомы со священ­ным Писанием могут под вечной жизнью разуметь и жизнь злую, или по причине, как полагают и некоторые философы, бессмертия души, или по причине, как тому веруем и мы, бесконечности наказаний для нечестивых, которые, само собой разумеет­ся, не могли бы мучиться вечно, если бы не жили также вечно; то конец этого града, в котором он будет иметь высочайшее благо, следует назы­вать или миром в жизни вечной, или жизнью вечной в мире, чтобы легче можно было отличать его от всего другого. Ибо благо мира так велико, что даже в условиях жизни земной и смертной обыкновен­но ни о чем с большим удоволь­ствием не слушают, ничего сердечнее не желают, да и ничего, наконец, лучшего найти не могут. Если мы решимся поговорить о нем несколько долее, то не наскучим, как я полагаю, сво­им читателям, как по причине конца этого града, о котором у нас речь, так и по причине самой приятности мира, который любезен всем.

Глава XII

О том, что даже свирепость ведущих войну и всякие человеческие беспокойства желают достигнуть мирного конца, без стремления к которому не существует никакой природы

Кто вместе со мною окинет беглым взглядом дела человеческие и природу вообще, признает, что как нет никого, кто отказал­ся бы от радости, так нет никого, кто не захотел бы иметь мир. Те самые, которые желают войн, ничего другого не желают, кроме победы; желают, следователь­но, достигнуть посредством войны славного мира. Ведь что такое победа, как не покорение сопротивля­ю­щихся. Когда это совершит­ся, наступит мир. Итак, с целью мира ведут­ся и войны, даже теми, кто старает­ся посредством господствования войн упражнять во­инскую доблесть. Отсюда ясно, что мир есть желатель­ный конец войны. Ведя войну, всякий добивает­ся мира; но никто, заключая мир, не добивает­ся войны. Ибо и те, которые хотят нарушить мир, в котором находят­ся, не питают ненависти к миру, а желают изменить его по своему про­изволу. Не того хотят они, чтобы не было мира, а того, чтобы он был таким, каким им хочет­ся его видеть.

Затем, и отделив­шиеся от других через возмущение, если не будут поддержи­вать хоть какого-нибудь мира со сво­ими сообщниками или со­участ­никами в заговоре, не достигнут того, к чему стремят­ся. Да даже и разбойники, чтобы сильнее и безопаснее вредить миру других, старают­ся быть в мире с товарищами. Даже если бы нашел­ся между ними один, облада­ю­щий такими огромными силами и до такой степени опаса­ю­щийся сообщников, что не доверил­ся бы никакому товарищу, и, делая засады и нападения в одиночку, про­изводил бы разбои сам, режа и убивая, кого мог; то и такой непремен­но сохранял бы какую-нибудь тень мира с теми, кого не может убить, или от кого желает, чтобы они скрывали его действия. В соб­с­т­вен­ном же доме с женою, с детьми и со всеми другими, кто бы там ни был, он, конечно, старает­ся жить в полном мире; исполнение ими его воли по одному его мановению доставляет ему удоволь­ствие. Если этого повиновения не бывает, он раздражает­ся, волнует­ся, настаивает на нем, и если это необходимо, устанавливает в своем доме мир путем самых свирепых мер; он понимает, что мир этот невозможен, если в домашнем союзе не будет все подчиняться одной известной власти, которую он и представляет собою в соб­с­т­вен­ном доме. Поэтому если заявят ему о своей покорности очень многие, город или народ, и будут подчиняться ему так же, как он хотел, чтобы подчинялись ему в его доме, – он уже не будет прятаться в укромных местах в каче­с­т­ве разбойника, а поставит себя открыто в высокое положение царя, хотя в нем останут­ся та же жадность и та же злость. Итак, все желают быть в мире со сво­ими, от которых хотят, чтобы они жили по их воле. Ибо, ведя с кем-либо войну, хотят сделать их, если возможно, сво­ими, и, покорив их, наложить на них законы своего мира.

Но представим себе кого-нибудь таким человеком, какого изображает поэтический и сказочный рассказ, имен­но по причине несовместимой с общежитием лютости выставляя его скорее получеловеком, чем человеком. Царством его была уединен­ная дикая пещера, а злость его была такой един­ствен­ной в своем роде, что по ней дано было ему его имя; потому что зло по-гречески называет­ся κακός, и таковое имя он и имел. Никакая супруга не обращалась к нему и не отвечала ласковой речью; не было детей, с которыми он бы шутил, когда они были маленькими, или которым бы приказывал, когда подрастали. Не имел он удоволь­ствия вести беседу ни с одним другом, даже с отцом, Вулканом, которого он был гораздо счастливее по крайней мере в том отношении, что сам не родил подобного чудовища. Ничего никому не он давал, но у кого мог и когда мог отнимал, что хотел и сколько хотел. Тем не менее, в самом уединении своей пещеры, земля которой, как описывает­ся5), была всегда тепла от только что совершен­ного убийства, он не желал ничего, кроме мира, – чтобы никто не докучал ему, чтобы чья-нибудь сила или страх перед кем-нибудь не тревожили его покой. Желал он, наконец, иметь мир со сво­им телом, и насколько имел, чувствовал себя хорошо. Держал он в повиновении свои члены; и когда его смертность возмущалась против него в случае недостатка в чем-нибудь и возбуждала мятеж голода с целью разор­вать связь между душой и телом и удалить первую из последнего, он, с какою только мог поспешностью, умиротворял ее, грабил, убивал, пожирал; лютый и свирепый, он мир своей жизни и своего благосостояния отстаивал с той же лютостью и свирепостью. Следователь­но, если бы тот мир, который он весьма старатель­но сохранял в своей пещере и с самим собою, желал он сохранять и с другими, – его не называли бы ни злом, ни чудовищем, ни получеловеком. Или, если от общения с ним удерживали людей наружный вид его тела и извергаемое из уст смрадное пламя, то возможно, что он свирепствовал не из страсти вредить, а по необходимости, ради поддержания жизни. Но его не было вовсе, или, что гораздо вероятнее, он не был таким, каким описывает его поэтический вздор. Не будь Какус выставлен с крайне дурной стороны, Геркулесу было бы мало чести.

Итак, подобного человека или получеловека, как я сказал, вероятнее всего, не суще­с­т­вовало, как не было в действи­тель­ности множества других поэтических вымыслов. Ибо и самые свирепые животные, от которых он заимствовал часть зверства (потому что называл­ся и полузверем), охраняют в известном мире свой род, совокупляясь, выводя, рождая, согревая и питая детей, хотя по большей части они не общи­тель­ны и скитают­ся по одному, не как овцы, олени, голуби, скворцы, пчелы, а как львы, лисицы, орлы, сычи. Какой, например, тигр не мурлыкает потихоньку сво­им детям и не ласкает их, укротив свое зверство? Какой коршун, сколько бы в одиночку ни кружил­ся в воздухе за добычей, не соединяет­ся в пару, не вьет гнезда, не высиживает яйца, не кормит детенышей и не сохраняет в возможном мире как бы домашнего общения с матерью своего семейства? Тем более человек некоторым образом законами своей природы располагает­ся к вступлению в общение и к сохранению мира, насколько это от него зависит, со всеми людьми; и когда злые ведут войну ради мира сво­их и желают, если это для них возможно, сделать сво­ими всех, чтобы все и вся покорялись одному, то почему делает­ся это, как не потому, что из любви или из страха они подчиняют свои действия его миру. Так гордость превратно возражает Богу. Ибо она ненавидит равен­ство с товарищами при подчинении Ему, но старает­ся наложить на товарищей, вместо Него, свое господство. Ненавидит она правый мир Божий, а любит свой неправый. Не любить, однако же, какого-нибудь мира она нико­им образом не может. Нет такого противоесте­с­т­венного порока, который изглаживал бы до конца следы природы.

Итак, что мир несправедливых по сравнению с миром праведных не может и назы­ваться миром, это ясно тому, кто умеет предпочитать правое неправому и упорядочен­ное превратному. Ведь и то, что превратно, в какой-нибудь части, какою-нибудь и с какою-нибудь частью чего-либо, в чем находит­ся или из чего состо­ит, непремен­но умиротворено; иначе оно не суще­с­т­вовало бы вовсе. Например, кто-нибудь висит головою вниз. Положение его тела и порядок членов, очевидно, превратны; потому что то, чему природа назначила быть вверху, оказывает­ся внизу; а что по природе должно быть внизу, стало вверху. Превратность эта возмутила мир плоти, и потому болезнен­на. Тем не менее, душа находит­ся в мире со сво­им телом и заботит­ся о его спасении; а потому и есть, кто скорбит. А если бы вследствие болезнен­ности душа отрешилась от тела, вышла из него, и тогда, пока удерживает­ся связь членов, оста­ю­щееся продолжало бы сохранять некоторый мир в сво­их частях: был бы еще тот, кто висит. И когда земное тело тянет­ся на землю и удерживает­ся петлею, на которой повешено, оно стремит­ся к состоянию своего мира и как бы голосом своей тяжести просит места, на котором бы могло успоко­иться; и бездушное уже, и лишен­ное всякого чувства, оно не меняет своего есте­с­т­венного мирного положения, когда достигнет его или будет в него приведено. Если будут применены врачебные средства и уход, который не допустит разложения и разрушения наружного вида трупа, и тогда некоторого рода мир будет соединять части с частями и всю массу приурочит к земному и соответству­ю­щему, а потому – покойному месту. Если же бальзамирование употреблено не будет, а будет все предоставлено есте­с­т­венному ходу, то труп как бы испытывает мятеж от разделив­шихся на партии и потому не соответству­ю­щих нашему чувству (ибо имен­но это ощущает­ся в зловонии до тех пор, пока сольет­ся со стихиями мира и по частям и понемногу войдет в их мир). При этом ничто, однако же, не про­исходит помимо законов верховного Творца и Распорядителя, Который управляет миром всего; когда из трупа большого животного рождают­ся животные мелкие, в силу того же закона Творца всякий атом служит мирному благосостоянию их душонок; и когда тела умерших пожирают­ся другими животными, они, куда бы ни растаскивались, с какими бы вещами ни соединялись, в какие бы вещи ни обращались и ни изменялись, встречают те же законы, во всем разлитые к благополучию всякого рода смертных, умиротворя­ю­щие соответству­ю­щее с соответству­ю­щим.

Глава XIII

О всеобщем мире, который при всяких возмущениях не может по закону природы не сохраняться в большей или меньшей мере, пока на праведном суде не получит каждый по распоряжению то, что заслужил по про­изволению

Итак, мир тела есть упорядочен­ное расположение частей. Мир души неразумной – упорядочен­ное успокоение позывов. Мир души разумной – упорядочен­ное согласие суждения и действия. Мир тела и души – упорядочен­ная жизнь и благосостояние одушевлен­ного существа. Мир человека смертного и Бога – упорядочен­ное повиновение в вере под вечным законом. Мир людей – упорядочен­ное единодушие. Мир дома – упорядочен­ное относи­тель­но управления и повиновения согласие сожитель­ству­ю­щих. Мир града – упорядочен­ное относи­тель­но управления и повиновения согласие граждан. Мир небесного града – самое упорядочен­ное и едино-душнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего – спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, да­ю­щее каждой ее место.

В силу этого несчастные, которые настолько несчастны, насколько не имеют мира, хотя и не пользуют­ся таким спокойствием порядка, в котором не было бы никакого расстройства, однако, поскольку несчастны заслужен­но и справедливо, не могут находиться в самом этом своем несчастье вопреки порядку, – не как соединен­ные с блажен­ными, а как отделен­ные от них, но – законом порядка. Насколько они находят­ся без расстройства (порядка), они соединены с вещами, среди которых находят­ся, каким ни есть согласием; поэтому у них есть некоторое спокойствие порядка; некоторый мир присущ и им. Но они потому несчастны, что, хотя при известном спокойствии не скорбят, но и не находят­ся, однако, в таком положении, в котором не должны были бы быть спокойными и скорбеть; еще же несчастнее они, если у них нет мира с самим законом, которым управляет­ся есте­с­т­венный порядок. Когда же они скорбят, нарушение мира про­изошло в той части, со стороны которой они чувствуют скорбь; но мир остает­ся еще в той части, где не мучит скорбь и не порвана еще сама связь. Следователь­но, как есть некоторая жизнь без скорби, но скорбь без какой-нибудь жизни быть не может, так есть некоторый мир без всякой войны, но войны без какого-нибудь мира быть не может; это не в силу того, что она война, а в силу того, что она ведет­ся теми или про­исходит в тех, которые представляют собою какие-нибудь естества; такими естествами они не могли бы ни в коем случае быть, если бы не пребывали в каком бы то ни было мире.

Поэтому существует есте­с­т­во, в котором вовсе нет зла или в котором невозможно никакое зло; но естества, в котором не было бы никакого добра, быть не может. И природа самого дьявола, насколько она природа, не есть зло; злою сделала ее развращен­ность. Итак, он в истине не устоял (Ин. 8,44), но суда истины не избежал; не остал­ся он в спокойствии порядка, но через это не ушел от власти Распорядителя. Благо Божие, которое у него в природе, не дало ему убежать от правосудия Божия, которое назначает его к наказанию; не то благо преследует в этом случае Бог, которое сотворил, а преследует зло, которое тот совершил. Ибо не все отнимает Он, что дал природе, но нечто отнял, нечто оставил, чтобы было чему скорбеть об отнятом. И сама скорбь есть свидетель­ство о благе отнятом и о благе оставлен­ном. Если бы благо не было оставлено, не была бы возможна скорбь о потерянном благе. Тот гораздо злее, кто, греша, находит удоволь­ствие в потере правоты. А кто терзает­ся, тот, если не получает от этого никакого блага, скорбит о потере благосостояния. А так как то и другое, правота и благосостояние, суть блага, и о потере блага, скорее, должно скорбеть, чем радо­ваться (если, впрочем, не имеет места вознаграждение утраты лучшим, а правота души лучше благосостояния тела), то несправедливому гораздо соответ­с­т­вен­нее скорбеть в мучении, чем радо­ваться в преступлении. Следователь­но, как радость о потере блага в грехе свидетель­ствует о злой воле, так скорбь о потере блага во время наказания свидетель­ствует о доброй природе. Ибо кто скорбит о потере мира своей природы, скорбит об этом в силу некоторых остатков мира, которые делают ему любезной природу. При последнем же наказании будет прямым делом справедливости, чтобы несправедливые и несчастливые оплакивали в мучениях потерю благ есте­с­т­венных, чувствуя, что отнял эти блага справедливейший Бог, Которого они презрели, когда Он был благосклоннейшим их подателем. Бог, премудрый Создатель и справедливейший Распорядитель всех природ, дав­ший в смертном человеческом роде величайшее украшение земле, дал людям некоторые блага, соответству­ю­щие этой жизни, т. е. времен­ный мир в самом благосостоянии, целости и общении его рода, и то, что необходимо для охранения и восстановления этого мира, каково суть все, что пристойно и соответ­с­т­вен­ным образом подпадает нашим чувствам: этот видимый свет, удобовдыхаемый воздух, годную для питья воду; и что соответствует питанию, прикрытию, лечению и украшению тела, – дал при том справедливейшем условии, что правильно воспользовав­шийся такими смертными благами, приспособлен­ными к миру смертных, получит большие и лучшие, т. е. мир бессмертия и соответству­ю­щую ему славу и честь в жизни вечной для наслаждения Богом и ближним в Боге, а воспользовав­шийся дурно и тех не получит, и эти потеряет.

Глава XIV

О порядке и законе, небесном ли то или земном, по которому и господствование имеет вид попечения о человеческом общении, и попечения вид служения ему

Итак, всякого рода пользование времен­ными вещами важно для приобретения земного мира во граде земном; а в граде небесном важно для приобретения мира вечного. Так, если бы мы были животными неразумными, мы не желали бы ничего, кроме упорядочен­ного состояния частей тела и успокоения позывов, – ничего, кроме покоя плоти и удовлетворения желаний, чтобы мир тела споспеше­с­т­вовал миру душевному. Ибо отсутствие телесного мира мешает и миру неразумной души, так как она не может достигнуть успокоения позывов. Вместе же то и другое благоприятствует тому миру, который имеют между собою душа и тело, т. е. миру упорядочен­ной жизни и благосостояния. Как обнаруживают животные свою любо­вь к миру телесному, когда избегают болезнен­ных ощущений, и к миру душевному, когда для удовлетворения позывов следуют животной страсти; так, когда они избегают смерти, показывают с достаточной ясностью, насколько они любят мир, соединя­ю­щий взаимно душу и тело. Но поскольку человеку присуща разумная душа, то все то, что имеет общего с животными, он подчиняет миру разумной души, чтобы то или другое обсудить умом и соответ­с­т­вен­но этому что-либо сделать, чтобы было у него упорядочен­ное согласие суждения и действия, которое мы назвали миром души разумной. Желать, чтобы его не беспоко­или болезнен­ные ощущения, не волновали потребности, не разрушала смерть, он должен для того, чтобы узнать что-либо полезное и соответ­с­т­вен­но этому познанию устро­ить свою жизнь и нравы.

А чтобы в самом стремлении к познанию не впасть по причине слабости человеческого ума в какое-либо гибель­ное заблуждение, он нуждает­ся в боже­с­т­венном наставлении, которому с уверен­ностью мог бы следо­вать, и в боже­с­т­венной помощи, с которою свободно мог бы сообразовы­ваться. И так как он, пока находит­ся в этом смертном теле, стран­ствует вдали от Господа, то ходит верою, а не видением (2 Кор. 5,7); а потому всякий мир, тела ли, или души, или вместе тела и души, направляет к тому миру, который установил­ся у человека смертного с Богом бессмертным, чтобы быть в упорядочен­ном повиновении Ему в вере под вечным законом. А так как наставитель-Бог учит двум главным заповедям: любви к Богу и любви к ближнему, то в этих двух заповедях человек находит три предмета для своей любви: Бога, себя самого и ближнего; и тот, кто любит Бога, не заблуждает­ся в любви и к самому себе; есте­с­т­венно также, что он заботит­ся, чтобы и ближний любил Бога, – ближний, которого повелевает­ся ему любить как самого себя. Такого рода заботы его о жене, детях, о домашних, обо всех людях, кого могут касаться; и такого же рода забот о самом себе желает он от других, если встречает в таких заботах нужду.

Таким путем он будет в примирении, насколько это от него зависит, со всяким человеком и с миром человеческим, т. е. упорядочен­ным согласием; порядок же этот заключает­ся, во-первых, в том, чтобы никому не вредить, а во-вторых, в том, чтобы приносить пользу, кому нужно. Итак, прежде всего ему предстоят заботы о сво­их домашних: они ближе и доступнее других его советам и попечениям в силу порядка природы, в силу порядка самого человеческого общения. Почему апостол и говорит: «Если же кто о сво­их и особен­но о домашних не печет­ся, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1 Тим. 5,8). Отсюда возникает домашний мир, т. е. упорядочен­ное согласие относи­тель­но управления и повиновения сожитель­ству­ю­щих. Управляют те, которые заботят­ся, как-то: муж – женою, родители – детьми, господа – рабами. Повинуют­ся же те, о которых заботят­ся, как-то: жены – мужьям, дети – родителям, рабы – господам. Но в доме праведного, живущего верою и находящегося еще в странническом удалении от оного небесного града, и управля­ю­щие служат тем, кем, по-видимому, управляют. Ибо управляют они не из желания господство­вать, а по обязанности заботиться, и не из гордого своего началь­ствен­ного положения, а из сострада­ю­щей предусмотри­тель­ности.

Глава XV

О есте­с­т­венной свободе, и о рабстве, первою причиною которого есть грех; потому что человек с дурной волей, хотя не составляет соб­с­т­вен­ности другого человека, есть уже раб своей похоти

Это предписывает есте­с­т­венный порядок, так создал человека Бог. «Да владычествуют, – говорит Он, – над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею» (Быт. 1,26). Он хотел, чтобы разумное по образу Его творение господствовало только над неразумным: не человек над человеком, а человек над животным. Поэтому первые праведники явились скорее пастырями животных, чем царями человеческими; Бог и этим внушал, чего требует порядок природы, к чему вынуждают грехи. Дает­ся понять, что состояние рабства по праву назначено грешнику. В Писании мы не встречаем раба прежде, чем праведный Ной покарал этим именем грех сына (Быт. 9,25). Не природа, таким образом, а грех заслужил это имя. Название же рабов (servi) на латинском языке имеет, по-видимому, такое про­исхождение: когда победители тех, кого по праву войны могли убить, оставляли в живых, последние делались рабами, получая название от сохранения (servi a servando). Но и в этом случае не беспричастен грех. Ведь и в то время, когда ведет­ся справедливая война, ради греха подвергает себя опасности противная сторона, и всякая победа, хотя бы склонилась она и на сторону дурных, по боже­с­т­венному суду уничижает побежден­ных, или исправляя, или наказывая грехи. Свидетель этому – человек Божий Даниил, который, находясь в плену, исповедовал перед Богом свои грехи и грехи своего народа и в них с благо­честивой скорбью указывал причину этого плена (Дан. 9,5).

Итак, грех – первая причина рабства, по которому человек подчиняет­ся человеку в силу своего состояния; и это бывает не иначе, как по суду Божию, у Которого нет неправды и Который умеет распределять различные наказания соответ­с­т­вен­но вине согреша­ю­щих. А так как верховный Господь говорит, что «всякий, дела­ю­щий грех, есть раб греха» (Ин. 8,34), и потому многие благо­честивые служат господам неправедным, которые сами, однако же, не свободны: «Ибо, кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Пет. 2,19); то во всяком случае лучше быть рабом у человека, чем у похоти; ибо сама похоть господствования, чтобы не говорить о других, со страшной жестокостью опустошает души смертных сво­им господствованием. В порядке же мира, по которому одни люди подчинены другим, как уничижение приносит пользу служащим, так гордость вредит господству­ю­щим. Но по природе, с которою Бог изначально сотворил человека, нет раба человеку или греху. Впрочем, и присужден­ное в наказание рабство определяет­ся в силу того же закона, который повелевает сохранять есте­с­т­венный порядок и запрещает его нарушать; потому что, не будь проступка против этого закона, нечего было бы наказы­вать принуждением к рабству. Почему апостол увещевает и рабов подчиняться господам и служить им от души с готовностью (Ефес. VI, 6–7), т. е. если они не могут получить от господ сво­их свободу, то сами они могут сделать служение свое некоторым образом свободным, служа не из притворного страха, а по искрен­нему расположению, пока прейдет неправда, упразднит­ся всякое началь­ствование и власть человеческая и будет Бог все во всех.

Глава XVI

О справедливости прав господствования

В связи с этим наши праведные отцы, хотя и имели рабов, устраивали, однако же, домашний мир так, что, отличая в отношении этих времен­ных благ жребий детей от состояния рабов, в том, что касает­ся почитания Бога, в Котором покоят­ся надежды вечных благ, с одинаковой любо­вью заботились обо всех членах своего дома. Это предписывает­ся есте­с­т­венным порядком до такой степени, что отсюда про­изошло имя paterfamilias 6) и получило такое широкое применение, что сами господству­ю­щие находят удоволь­ствие назы­ваться этим именем, пускай и не заслужен­но.

Истинные отцы семейства во всем, что касает­ся почитания Бога и служения Ему, заботят­ся обо всех членах семьи, как о детях, желая и молясь достигнуть дома небесного, где уже не будет необходимости в обязатель­ном долге повеле­вать смертными, потому что не будет уже необходимости в обязатель­ном долге заботиться о их счастье в том бессмертии. Пока же это наступит, господствование требует от отцов большего терпения, чем служение – от рабов. Если же кто-нибудь в доме противит­ся домашнему миру сво­им неповиновением, такой укрощает­ся или словом, или бичем, или другим справедливым и дозволен­ным родом наказания, насколько это допускает человеческое обще­с­т­во, ради пользы самого укрощаемого, чтобы присоединить его к миру, от которого тот уклонил­ся. Как не будет благодеянием, помогая, причинить потерю большего блага, так не будет делом невинным, щадя, допустить совершение более тяжкого зла. К обязанности человека невинного относит­ся не только никому не делать зла, но и сдержи­вать от греха или наказы­вать грех, чтобы или сам наказуемый, испытав наказание, исправил­ся, или другие, видя наказание, удерживались страхом перед ним. А так как дом человека должен быть началом или частичкою града, а всякое начало имеет известное отношение к своему концу и всякая часть – к целому, которого она составляет часть, то отсюда очевидно следствие, что домашний мир имеет отношение к миру гражданскому, т. е. что упорядочен­ное согласие относи­тель­но приказаний и повиновения между сожитель­ству­ю­щими служит к установлению упорядочен­ного согласия относи­тель­но повеления и повиновения между гражданами. Отец семейства должен поэтому брать правила из гражданского закона и управлять согласно им сво­им домом так, чтобы он служил к упрочению мира гражданского общества.

Глава XVII

В чем небесное обще­с­т­во соблюдает мир с земным градом, и в чем разногласит с ним

!!! ПРОПУСК

Так же точно и земной град, который верою не живет, стремит­ся к земному миру и к нему направляет согласие в управлении и повиновении граждан, чтобы относи­тель­но вещей, каса­ю­щихся смертной жизни, у них был до известной степени одинаковый образ мыслей и желаний. Град же небесный, или, вернее, та его часть, которая стран­ствует в этой смертности и живет верой, поставлен в необходимость доволь­ство­ваться и таким миром, пока минует сама смертность, для которой он нужен. Поэтому, пока он проводит как бы пленен­ную жизнь своего стран­ствования в областях земного града, хотя и получив уже обетование искупления и в виде залога его – дар духовный, он не колеблет­ся повино­ваться законам земного града, которыми управляет­ся то, что служит для поддержания смертной жизни, чтобы, поскольку обща сама смертность, в вещах, к ней относящихся, сохранялось согласие между тем и другим градами. Но земной град имел неких сво­их, боже­с­т­венным учением не одобря­емых мудрецов, которые, будучи надо­умлены или обмануты демонами, полагали, что к человеческому миру следует приурочить многих богов, к различным как бы должностям которых относят­ся различные подведомые предметы: одному подведомо тело, другому – душа; и в самом теле одному – голова, другому – шея и прочее, особое – особому; так же точно в душе одному – ум, другому – наука, иному – гнев, иному – пожелание; и в самих житейских делах одному – скот, другому – пшеница, третьему – вино, тому – масло, этому – леса, иному – монета, иному – судоходство, иному – войны и победы, иному – супружества, иному – роды и плодовитость, иным – прочее в том же роде. Град же небесный знал, что следует почитать только единого Бога, и с истинным благо­честием полагал, что только ему следует служить тем служением, которое по-гречески называет­ся γάτρεια и обязатель­но лишь в отношении к Богу. Из-за этого вышло так, что он не мог иметь с градом земным общих религиозных законов и был поставлен в необходимость вследствие этого спорить с последним, стал в тягость людям противоположного образа мыслей, подвергся их гневу, ненависти и преследованиям, пока, наконец, страхом своего многолюдия и всегдашней боже­с­т­венной помощью не обуздал дерзости сво­их врагов.

Итак, этот небесный град, пока он находит­ся в земном стран­ствовании, призывает граждан из всех народов и набирает стран­ству­ю­щее обще­с­т­во во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливает­ся или поддерживает­ся; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляет­ся к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога. Пользует­ся, таким образом, и небесный град в этом земном стран­ствовании сво­им миром земных, и в предметах, относящихся к смертной человеческой природе, насколько это совместимо с благо­честием и религией, сохраняет и поддерживает един­ство образа человеческих мыслей и желаний и направляет этот земной мир к миру небесному. Последний же мир такого свойства, что един­ствен­но должен считаться и назы­ваться миром разумной твари. Это – самое упорядочен­ное и самое единодушное общение в наслаждении Богом и взаимно – в Боге. Когда этот мир наступит, будет жизнь не смертная, а непосред­с­т­вен­но и несомнен­но живая; и тело не душевное, которое, пока тлен­но, отягощает душу, а духовное, без ощущения неудовлетворен­ности в чем-либо, во всех отношениях подчинен­ное воле. Пока стран­ствует, он имеет этот мир в вере и по этой вере живет праведно, когда направляет к достижению оного мира все доброе, что совершает для Бога и ближнего, так как жизнь града, во всяком случае, есть жизнь обще­с­т­венная.

Глава XVIII

Как велико различие между нереши­тель­ностью новой Академии и твердостию веры христианской

А что касает­ся той особен­ности в воззрениях, которую Варрон заимствовал у новых академиков, счита­ю­щих все недостоверным, то град Божий реши­тель­но отклоняет от себя такое сомнение, как безумие; ибо имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание хотя и малое, по причине отягоща­ю­щего душу тлен­ного тела, ибо, как говорит апостол, «мы отчасти знаем» (1 Кор. 13,9), но достовернейшее; и чувствам, которыми пользует­ся душа через посредство тела, при очевидности какой-либо вещи верит; так как более жалким образом обманывает­ся тот, кто полагает, что им никогда не следует верить. Верит он и священ­ным Писаниям, древним и новым, которые мы называем каноническими: ими воспиталась сама вера, от которой праведник жив (Авв. 2,4), которою, не колеблясь, ходим, пока устранены от Господа (2 Кор. 5,6). Сохраняя ее и убежден­ные в ее истинности, мы относи­тель­но каких-либо таких вещей, которых не можем уловить ни чувством, ни разумом, которых не уясняет нам каноническое Писание или сведения о которых дошли до нас не от таких свидетелей, не верить которым было бы нелепостью, сомневаемся, не подвергаясь справедливому порицанию.

Глава XIX

О внешнем образе жизни и правах народа христианского

Но града этого вовсе не касает­ся, какого кто держит­ся внешнего образа и обычая жизни, лишь бы это не было против множе­с­т­венных заповедей и против той веры, которая приводит к Богу. Поэтому и самих философов, когда они становят­ся христианами, он заставляет переменить не одежду и образ жизни, вовсе не препятству­ю­щие религии, а ложные догмы. Потому и той особен­ности, которую Варрон указал в киниках, град Божий реши­тель­но не придает значения, если она не выражает­ся в бесстыдстве и распутстве. Относи­тель­но же тех трех родов жизни, т. е. свободной от житейских дел, деятель­ной или образованной из того и другого ее родов, то хотя и может каждый без вреда для веры проводить жизнь во всяком упомянутом роде и достигнуть вечных наград, важно, однако же, то, какого из них держит­ся он из любви к истине, какому посвящает себя из долга любви. И каждый не настолько должен чураться житейских дел, чтобы в этом своем покое не думать о пользе ближнего; и не настолько быть деятель­ным, чтобы не преда­ваться размышлению о Боге. В покое от дел не бездеятель­ная праздность должна доставлять удоволь­ствие, а изыскание или открытие истины; чтобы каждый пре­успевал в ней, чтобы сохранил, что открыл, и другому не завидовал. При деятель­ности же предметом любви должны быть не почет в настоящей жизни или власть (ибо все суетно под солнцем), а само дело, которое делает­ся порою посредством почета и власти, если делает­ся правильно и с пользой, т. е. так, чтобы могло послужить тому благосостоянию подчинен­ных, которое соответствует воле Божией, как об этом мы уже говорили выше.7)

Поэтому апостол и говорит: «Если кто епископства желает, доброго дела желает» (1 Тим. 3,1). Апостол хотел пояснить, что такое епископство: это – название дела, а не чести. Слово это греческое и смысл его таков, что поставлен­ный над чем-нибудь надзирает за тем, над чем поставлен, имея о нем попечение. Ибо ἐπὶ значит super (над); σκοπός же – intentio (цель, намерение)8): ἐπισκοπεῖν, следователь­но, мы можем, если захотим, выразить латинским словом superintendere (надзирать), чтобы дать понять, что тот не епископ, кто предпочитает началь­ство­вать, а не приносить пользу. Итак, ревностное стремление к познанию истины не воспрещает­ся никому; это похвальная сторона покоя от житейских дел. Но высшего места, без которого невозможно управление народом, хотя бы на него вступали и занимали его как следует, доби­ваться, однако же, неприлично. Святого покоя ищет любо­вь к истине; обще­с­т­венные обязанности принимает на себя неизбежный долг любви. Если никто этого бремени не налагает, следует пользо­ваться досугом для познания и созерцания истины; если же его налагают, его следует принять по неизбежному долгу любви. Но и в последнем случае не следует отказы­ваться от удоволь­ствия, доставля­емого истиной, чтобы та приятность не исчезла, а эта необходимость не подавила.

Глава XX

О том, что сограждане святых в течении настоящей жизни блажен­ны надеждою

Если, таким образом, высочайшее благо града Божия заключает­ся в мире вечном и совершен­ном, – не в том, который переживают смертные, рождаясь и умирая, а в том, в котором пребывают бессмертные, не терпя вовсе никакого бедствия, то кто станет отрицать, что та жизнь – блажен­нейшая; или кто не признает, что в сравнении с тою настоящая жизнь – самая жалкая, какими бы внешними душевными и телесными благами она не изобиловала? Впрочем, кто проводит последнюю так, что пользует­ся этою для достижения той, составля­ю­щей предмет его пламен­ной любви и непоколебимой надежды, о том не без основания можно сказать, что он и в настоящей жизни блажен, но только – надеждой, а не в действи­тель­ности. Настоящая же действи­тель­ность без этой надежды есть блажен­ство ложное и бедствие великое, ибо пользует­ся неистинными душевными благами. То не истинная мудрость, которая свои усилия в том, что она разумно различает, муже­с­т­венно совершает, умерен­но сдерживает, справедливо распределяет, направляет не к тому концу, в котором «Бог все во всем» (1 Кор. 15,28), а с Ним – вечность неизмен­ная, мир совершен­ный.

Глава XXI

Суще­с­т­вовала ли когда-нибудь Римская республика соответ­с­т­вен­но тем определениям Сципиона, какие приводят­ся в диалоге Цицерона

Теперь уместно исполнить обещание, данное во второй книге этого сочинения9): доказать с возможной краткостью и ясностью, что Римской республики, соответ­с­т­вен­но тем определениям, какие дает ей у Цицерона в книгах «О республике» Сципион, никогда не суще­с­т­вовало. Республику он определяет кратко, как дело народа. Если такое определение верно, то республики Римской не суще­с­т­вовало никогда, потому что она никогда не была делом народа, на которое указывает определение республики. Ибо народ он определяет как совокупность множества людей, соединен­ных взаимно согласием в праве и общею пользой. А что называет он согласием в праве, он объясняет в сво­их рассуждениях, показывая, что республика не может управляться без справедливости. Итак, где нет истинной справедливости, там не может быть и права. Ибо что бывает по праву, то непремен­но бывает и справедливо. А что делает­ся несправедливо, то не может делаться и по праву.

Нельзя считать и назы­вать правом несправедливые постановления людей. Сами же они называют правом то, что имеет свой источник в справедливости, и ложью то, что имеют обычай утверждать люди неправильного образа мыслей, будто бы право есть то, что полезно более сильному. Поэтому, где нет истинной справедливости, там не может быть и совокупности людей, соединен­ных взаимно согласием в праве; следователь­но, не может быть и народа, соответ­с­т­вен­но приведен­ному определению Сципиона или Цицерона, а если нет народа, нет и дела народного, а есть дело какой-нибудь толпы, недостойной имени народа Таким образом, если республика есть дело народа, народа же нет, если он не соединен согласием в праве, и права нет, где нет справедливости, то отсюда несомнен­но следует, что, где нет справедливости, там нет республики. Далее, справедливость есть такая добродетель, которая отдает каждому, что ему следует. Какова же после этого та человеческая справедливость, которая самого человека отнимает у истинного Бога и подчиняет нечистым демонам? Значит ли это отда­вать каждому, что ему следует? Или отнима­ю­щий земли у того, кем она куплена, и отда­ю­щий ее тому, кто не имеет на нее никакого права, несправедлив; а кто самого себя отнимает у владычеству­ю­щего Бога, Которым создан, и вступает в рабство к коварным демонам, справедлив?

В тех же самых книгах «О республике» весьма остро­умно и сильно защищает­ся справедливость против несправедливости. Сперва выступает сторона, защища­ю­щая несправедливость против справедливости и утвержда­ю­щая, что республика не может держаться и расширяться иначе, как посредством несправедливости. В каче­с­т­ве самого сильного положения выставляет­ся следу­ю­щее: несправедливо, что люди находят­ся в рабстве у людей господству­ю­щих; а между тем, если бы располага­ю­щий властью город, которому принадлежит великая республика, не руководствовал­ся этой несправедливостью, он не мог бы повеле­вать провинциями. Сторона, защища­ю­щая справедливость, отвечает, что это справедливо потому, что для таких людей полезно рабство, что оно бывает к их выгоде, когда устанавливает­ся как следует, т. е. когда у дурных людей отнимает­ся возможность причинять обиды; покорен­ные, они будут лучше, потому что в состоянии независимости были хуже. А чтобы подкрепить этот довод, приводит­ся как бы прекрасный пример, заимствованный от природы, и говорит­ся: «Ради чего же Бог повелевает человеком, душа – телом, разум – похотью и другими порочными сторонами души?» Этот пример действи­тель­но показывает, что рабство полезно некоторым, а служить Богу – полезно всем. Служащая же Богу душа правильно повелевает телом, и в самой душе покорный Господу Богу разум правильно повелевает похотью и остальными пороками. Поэтому какую справедливость можно предполагать в человеке, не служащем Богу, коль скоро ни душа телом, ни человеческий разум пороками отнюдь не могут повеле­вать справедливо, не служа Богу? А если в таком человеке нет никакой справедливости, то, без всякого сомнения, ее нет и в собрании человеческом, состоящем из таких людей. Следователь­но, нет в этом собрании и того согласия в праве, которое образует из толпы человеческой народ, дело которого называют республикой.

Зачем мне после этого говорить о пользе, связанная общностью которой совокупность людей, согласно упомянутому определению, называет­ся народом? Ведь если вникнуть в дело надлежащим образом, то нет никакой пользы от жизни тем, которые живут нечестиво, как живет всякий, кто не служит Богу, а служит демонам; тем более нечестивым, чем более они, будучи самыми нечестивыми духами, желают, чтобы им приносили жертвы как богам. Но полагаю, что сказанного нами о согласии в праве достаточно, чтобы видеть, что есть по смыслу упомянутого определения тот народ, образу­ю­щий так называемую республику. Говорят, правда, что римляне в своей республике служили не нечестивым духам, а добрым и святым богам. Но неужели мы должны по нескольку раз повторять то, о чем сказали уже достаточно, и даже более, чем достаточно? Кто из прочитав­ших предшеству­ю­щие книги этого сочинения до настоящего места может еще сомне­ваться, что римляне служили злым и нечистым демонам, если он только не крайне глуп и не бесстыднейшим образом упрям? Оставлю даже в стороне вопрос о том, каковы те, кого они чтили жертвоприношениями; в законе Бога истинного написано: «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен» (Исх. 22,20). Заповедав­ший это не хотел, чтобы приносились жертвы ни добрым, ни злым богам.

Глава XXII

Истинный ли тот Бог, которому служат христиане, которому одному надлежит приносить жертвы

Но могут возразить: «Кто этот Бог, чем можно доказать, что римляне должны были повино­ваться Его повелению и не чтить жертвоприношениями никого из богов, кроме Его?» Признак великого ослепления продолжать спраши­вать: «Кто этот Бог?» Это тот Бог, пророки Которого предсказали то, что совершает­ся на глазах у нас; это тот Бог, от Которого Авраам получил ответ: «Благословят­ся в семени твоем все народы земли» (Быт. 22,18). Что это исполнилось в лице Христа, по плоти про­исшедшего от его семени, вольно или невольно признают даже те, которые остались врагами христиан­ства. Это тот Бог, боже­с­т­венный Дух Которого говорил устами тех, чьи предсказания и исполнение этих предсказаний в лице Церкви, распространен­ной на наших глаза по всему миру, я изложил в предшеству­ю­щих книгах. Это тот Бог, Которого ученейший из римлян, Варрон, считает Юпитером, хотя не знает сам, что говорит. Я счел нужным упомянуть об этом потому, что муж с такими познаниями не мог ни отрицать этого Бога, ни считать Его маловажным. Он думал, что это тот Бог, Которого он считал высочайшим. Наконец, это тот самый Бог, Которого ученейший из философов, хотя и величайший враг христиан, Порфирий, признает великим богом, следуя оракулам тех, кого считает богами.

Глава XXIII

Какие ответы, по словам Порфирия, давали о Христе оракулы богов

В книгах, которые он надписывает ἐκ λογίων φιλοσοφίας и в которых подробно излагает и описывает якобы боже­с­т­венные ответы о вещах, относящихся к философии, он (приведу его соб­с­т­вен­ные слова, как они переведены с греческого языка на латинский) говорит: «Спрашивав­шему, молитвою к какому богу мог бы он отвлечь жену свою от христиан­ства, Аполлон отвечал в стихах следу­ю­щее». Потом приводят­ся такие слова якобы Аполлона: «Можешь, пожалуй, скорее научиться чертить письмена по воде или, расправив легкие крылья, летать, как птица, чем вернешь назад чувство осквернен­ной и нечестивой жены. Пусть продолжает, как хочет, упорствуя в пустых обманах и воспевая лживыми рыданиями мертвого Бога, Которого, погублен­ного правильно мыслящими судьями, умертвила самая худшая из благовидных, совокупно с железом, смерть». После этих стихов Аполлона, переведен­ных на латинский язык без соблюдения метра, он продолжает так: «Уклонение их не подда­ю­щихся исправлению мыслей он указал в следу­ю­щих словах: «Иудеи веруют в Бога более, чем эти»». Таким образом он, бесчестя Христа, ставит иудеев выше христиан, признавая, однако, что иудеи веруют в Бога. Ибо тот стих Аполлона, в котором последний говорит, что Христос был убит правильно мыслящими судьями, он изложил так, как если бы Христос вследствие справедливого их суда был подвергнут заслужен­ному наказанию.

Действи­тель­но ли лживый предсказатель Аполлона говорил это о Христе, а Порфирий ему поверил, или последний сам, быть может, сочинил речь, которую тот не говорил, это его дело; но насколько он верен самому себе, насколько у него согласуют­ся друг с другом изречения оракулов, это мы увидим после. Пока же заметим, что об иудеях, как веру­ю­щих в Бога, он говорит, что они правильно судили о Христе, когда решили подвергнуть Его самому мучи­тель­ному роду смерти. Следователь­но, Бога иудеев, Которого он признает за Бога, должно слушать, когда Он говорит: «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен» (Исх. 22,20). Но послушаем дальше, сколь великим представляет он Бога иудеев. На подобный же вопрос Аполлону, что лучше: слово ли, или разум, или закон, последний, по его словам, «отвечал стихами, говоря так». Затем он приводит стихи Аполлона. Из их числа считаю достаточным привести следу­ю­щее: «В Бога же родоначальника и в вышнего Царя, пред Которым трепещут и небо, и земля, и море, и сокровен­ные убежища преисподних, и ужасают­ся сами божества; для них закон есть Отец, которого чтут истинно святые евреи». Этим изречением оракула своего бога Аполлона Порфирий представляет Бога евреев таким великим, что его ужасают­ся и сами божества. Если же Бог этот сказал: «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен», то удивляюсь, как не пришел в ужас сам Порфирий и, принося жертвы богам, не устрашил­ся подвергнуться истреблению.

Говорит этот философ и хорошее о Христе, как бы забыв о своем поношении Его, о котором мы перед этим упоминали, или как бы боги его злословили Христа во сне, а пробудив­шись, нашли добрым и похвалили по досто­ин­ству. Потом, как бы намереваясь высказать нечто удиви­тель­ное и невероятное, он говорит: «Некоторым, без сомнения, покажет­ся неожидан­ностью то, что мы скажем. Боги провозгласили Христа благо­честивейшим и сделав­шимся бессмертным и отзывались о Нем с большой похвалою; но христиан, – говорит, – они называют порочными, осквернен­ными, преданными заблуждению, употребляя в их адрес и многие другие укоризны». Вслед за этим он приводит нечто вроде оракуль­ских изречений богов, поносящих христиан. А затем говорит: «Когда спрашивали о Христе, Бог ли Он, Геката отвечала: «Ше­с­т­вие бессмертной души после тела тебе известно; блуждает же душа, потерявшая истину; то – душа мужа, превосходнейшего в благо­честии, но чтут ее не сообразно с ее действи­тель­ным состоянием».

Вставляя после этих изречений якобьцэракула соб­с­т­вен­ные слова, Порфирий говорит: «Итак, она сказала, что Он – муж благо­честивейший, и что душа Его, как и души других благо­честивых людей, одарена после разлучения с телом бессмертием, но что христиане чтут ее невеже­с­т­венно. А на вопрос: за что же Он осужден? – богиня, – продолжает он, – отвечала: «Тело всегда подвержено истязаниям и увечьям, душа же благо­честивого пребывает в небесном жилище. Та же душа определением судеб позволила впасть в заблуждение другим душам, которым рок не дал ни пользо­ваться дарами богов, ни иметь познание о бессмертном Юпитере. Поэтому они ненавистны богам; ибо им, которым не суждено было ни знать Бога, ни получить дары от богов, – им, определением судьбы, Он дал впасть в заблуждение. Сам же Он благо­честив, и как благо­честивый удалил­ся в небо. Итак, Его не хули, но пожалей о безумии людей, об их легком и опасном через Него падении».

Кто до такой степени глуп, чтобы не понять: эти изречения оракулов придуманы лукавым человеком, который в то же время – страшный враг христиан; не исключено, что эти ответы с подобным же умыслом были даны нечестивыми демонами. Хвалят Христа, чтобы придать большую правдоподобность сво­им поношениям христиан; чтобы таким образом заградить, если возможно, путь к вечному спасению, на котором сто­ит каждый христианин. Они чувствуют, что их лукавому искусству вредить тысячью различных способов нисколько не помешает, если им поверят, когда они будут хвалить Христа, лишь бы только поверили им, когда они в то же время будут хулить христиан; кто поверит тому и другому, того они сделают таким хвалителем Христа, что он не захочет быть христианином; а потому и хвалимый им Христос не освободит его от господства демонов. Ведь хвалят они Христа так, что всякий, кто уверует в Него такого, каким они Его выставляют, будет не истинным христианином, а еретиком Фотинианом, который Христа считал только человеком, но не Богом; и потому не сможет ни получить через Него спасения, ни избежать ловушек, расставля­емых этими лживыми демонами, ни освободиться от них.

Мы, со своей стороны, не можем принять ни слова Аполлона, который поносит Христа, ни Гекаты, которая хвалит Его. Тот выставляет Христа как бы неправым, говоря, что Он был убит правильно мыслящими судьями, а эта – человеком благо­честивейшим, но только человеком. У обо­их, однако же, цель одна: они не хотят, чтобы люди были христианами, потому что, не став христианами, они не смогут высвободиться из-под их власти. Философ же тот, или лучше, те, которые верят таким якобы оракуль­ским изречениям против христиан, пусть позаботят­ся, если могут, чтобы Геката и Аполлон предвари­тель­но согласились между собою относи­тель­но самого Христа и оба или в один голос осуждали Его, или оба одинаково хвалили. Но если бы им и удалось это сделать, мы, тем не менее, все равно избегали бы лживых демонов, хвалили бы они или хулили Христа. Теперь же, когда их бог и богиня противоречат друг другу, тот укоряя, а эта хваля Христа, и их хулам на христиан не верят люди, если сами правильно мыслят.

В самом деле, хваля Христа, Порфирий ли то, или Геката, когда говорит, что Он же дал христианам впасть по определению судьбы в заблуждение, раскрывает и причины этого, как он думает, заблуждения. Прежде, чем излагать эти причины его же словами, я спрошу: если Христос дал христианам впасть по определению судьбы в заблуждение, хотел Он или не хотел сделать этого? Если хотел, то каким образом Он справедлив? Если не хотел, то каким образом Он блажен? Но выслушаем сами причины заблуждения. «Существуют, – говорит он, – в некоем месте самые низшие земные духи, подчинен­ные власти злых демонов. От этих злейших и низших духов предостерегали благо­честивых людей мудрейшие из евреев, к числу которых принадлежал и Иисус, как сказано это в вышеприведен­ных боже­с­т­венных изречениях Аполлона; они запрещали совершать им празднества, чтить же велели преимуще­с­т­венно небесных богов, а наиболее всех – Бога Отца. То же самое, – прибавляет он, – заповедают и боги, и мы показали выше, как они увещевают душу обратиться к Богу и как повсюду повелевают почитать Его. Но невеже­с­т­венные и нечестивые люди, которым судьба справедливо не дозволила ни воспользо­ваться дарами богов, ни иметь понятия о бессмертном Юпитере, не слушая ни богов, ни боже­с­т­венных мужей, отвергли всех богов, а запрещен­ных демонов не только не возненавидели, но и стали почитать. Притворяясь же, что поклоняют­ся Богу, не делают того, в чем един­ствен­но выражает­ся поклонение Богу. Ибо хотя Бог, всемогущий Отец всего, не нуждает­ся ни в чем, но полезно для нас самих, когда мы поклоня­емся Ему правдой, чистотой и другими добродетелями, обращая в молитву к Нему саму нашу жизнь через подражание и искание Его. Ибо искание, – говорит он, – очищает, а подражание обоготворяет, про­изводя любо­вь к Нему».

О Боге Отце он сказал хорошо; хорошо сказал он и о том, какими нравами следует почитать Его. Подобными заповедями наполнены пророческие книги евреев, когда в них порицает­ся (жизнь нечестивых) или хвалит­ся жизнь святых. Но в отношении христиан он столько заблуждает­ся и столько дозволяет себе клеветы, сколько желают того демоны, которых он считает богами; как будто так трудно припомнить, сколько гнусного, сколько безобразного совершает­ся под видом служения богам в театрах и храмах, и сопоставить это с тем, что читает­ся, говорит­ся, выслушивает­ся в церквях или что приносит­ся Богу истинному, и понять из этого, где совершает­ся созидание, а где – разрушение нравов. Кто же, как не дияволь­ский дух, подсказал или внушил ему такую вздорную и открытую ложь, будто христиане обращают­ся с почитанием, а не питают ненависть к тем демонам, которых запрещали почитать евреи? Тот Бог, Которого чтили мудрейшие из евреев, запрещает приносить жертвы даже небесным и святым ангелам и силам Божиим, которых мы в этом смертном стран­ствовании нашем почитаем и любим как блажен­нейших сво­их сограждан, когда гремит в законе Своем, данном Им еврейскому народу, и с величайшим требованием говорит: «Приносящий жертву богам... да будет истреблен». А чтобы кто-нибудь не подумал, будто велено не приносить жертв только злейшим демонам или, как называет их Порфирий, самым низшим, ибо и эти в священ­ном Писании называют­ся богами, но не евреев, а язычников; что с ясностью подтвердили Семьдесят толковников в псалме, говоря: «Ибо все боги народов – идолы» (Пс. 95,5), – итак, чтобы не подумал кто-нибудь, что запрещено приносить жертвы только этим демонам, а небесным, всем ли то, или некоторым, дозволено, тотчас же прибавляет: «Кроме одного Господа», т. е. исключи­тель­но только Господу. Слыша выражение: «Только одному (soli) Господу», пусть кто-нибудь не сочтет Господом солнце (solem) и не подумает, что ему следует приносить жертвы; что это следует понимать не так, весьма легко уясняет­ся из греческого Писания.

Итак, еврейский Бог, к Которому высказывает такое глубокое уважение и упомянутый великий философ, дал Своему еврейскому народу закон, написанный на еврейском языке, не какой-нибудь невразуми­тель­ный и неведомый, а сделав­шийся уже известным всем народам, в котором сказано: «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен» (Исх. 22,20). Нужно ли по этому предмету отыски­вать многое в Его законе и в Его же пророках? Даже не отыски­вать, так как указания на это не темны и не редки, а собирать и излагать в настоящем моем исследовании то, из чего яснее света обнаруживает­ся, что истинный и высочайший Бог не хотел, чтобы жертвы приносились вообще кому бы то ни было, кроме Него самого? Пусть это одно, кратко, но возвышен­но, с угрозой, но справедливо сказанное тем Богом, Которого так превозносят их ученейшие люди, выслушивает­ся, наводит страх, исполняет­ся, чтобы неповину­ю­щиеся не подверглись истреблению. «Приносящий, – говорит, – жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен»; это не потому, чтобы Он имел нужду в какой-либо вещи, но потому, что для нас спаси­тель­но, чтобы мы были Его вещью. Поэтому-то в священ­ных Писаниях евреев поет­ся: «Я сказал Господу: Ты Господь мой; блага мои Тебе не нужны» (Пс. 15,2). Чистейшая и превосходнейшая жертва Ему – мы сами, т. е. град Его; таин­ство этого мы совершаем сво­ими приношениями, которые известны верным, как о том мы говорили в предшеству­ю­щих книгах. Ибо о прекращении жертв, которые приносились иудеями, жив­шими в сени, и о приношении народами от востока солнца и до запада одной жертвы, как это совершает­ся уже на глазах у нас, много и громко говорили боже­с­т­венные изречения через еврейских пророков; некоторые из этих изречений, по мере надобности, мы уже приводили в настоящем сочинении.

В силу этого там, где нет той справедливости, чтобы единый и высочайший Бог повелевал повину­ю­щемуся по Его благодати граду не приносить жертв никому, кроме Него самого, а вследствие этого во всех людях, принадлежащих к тому граду, законным порядком душа вполне повелевала бы телом и разум – пороками; чтобы как каждый отдель­но праведник, як и собрание и народ праведников жил верою, про-теля­ю­щей свои действия в –любви, которой человек дабит Бога соответ­с­т­вен­но тому, как должен быть добим Бог, и ближнего, как самого себя, – где, гово-эю, нет такой справедливости, там реши­тель­но нет людей, объединен­ного согласием в праве общностью пользы. Если же последнего нет, то нет, конечно, и народа, если подобное определение на-эода верно. Следователь­но, нет и республики; нет народного дела там, где нет самого народа.

Глава XXIV

Как следователь­но нужно определить понятие народа и республики, чтобы сказать, что эти названия правильно усвояли себе не только римляне, но и другие царства

Если же народу дать не это, а другое определение, если сказать, например: народ есть собрание разумной толпы, объединен­ной некоторой общностью вещей, которые она любит, в таком случае, чтобы видеть, каков тот или иной народ, нужно обратить внимание на то, что он любит. Что бы, впрочем, он ни любил, если это собрание не животной толпы, а существ разумных, и если оно объединено общностью любимых ими вещей, оно не без основания носит извание народа. Народ будет, конечно, настолько лучше, насколько он единодушен в лучшем, и настолько хуже, насколько единодушен в худшем. По нашему последнему определению римский народ действи­тель­но есть народ; и дело его, без всякого сомнения, есть дело публичное – республика. Что любил этот народ в свои первые и последу­ю­щие времена и вследствие каких нравов, дойдя до жестоких возмущений, а от них до союзнических и гражданских войн, пошатнул и расстро­ил это единодушие, составля­ю­щее некоторым образом здоровье народа, о том свидетель­ствует история. В предыдущих книгах мы многое привели из нее10).

Из этого, однако же, не следует, чтобы он не был народом или чтобы дело его не было республикой, пока остает­ся какое бы то ни было собрание разумной толпы, объединен­ной общностью вещей, которые любит. А что я сказал об этом народе и об этой республике, то нужно считать за сказанное мною и за мой образ мыслей о народе и республике афинян или каких-либо других греков, о народе и республике египтян, о том первом Вавилоне ассирийцев, когда в народном управлении своем держали они малые и великие царства, и о всяком другом каком бы то ни было народе. Вообще, град нечестивых, который не находит­ся в повиновении у Бога, повелев­шего, чтобы жертвы приносились только Ему одному, и в котором вследствие этого душа правильным образом не повелевает телом, а разум – пороками, чужд истинной справедливости.

Глава XXV

Там не может быть истинных добродетелей, где нет истинной религии

Хотя бы и казалось, что душа блестящим образом повелевает телом, а разум – пороками, но если сама душа и разум не служат Богу так, как Бог заповедал служить Ему, они отнюдь не повелевают телом и пороками правильным образом. Ибо каким господином над телом и пороками может быть ум, не веда­ю­щий об истинном Боге, не подчинен­ный Его власти, а поддав­шийся под развраща­ю­щее влияние пороч-нейших демонов? Почему и сами добродетели, которыми, по-видимому, он располагает, через которые повелевает телу и порокам принимать или удержи­вать то или иное направление, если он к Богу их не относит, скорее пороки, чем добродетели. Хотя некоторые тогда считают добродетели истинными и честными, когда они бывают относимы только к ним самим, а не ищут­ся ради чего-либо другого; но тогда они – надмен­ны и горды, а потому должны считаться не добродетель­ными, а порочными. Как не от плоти, но выше плоти то, что дает плоти жизнь; так не от человека, но выше человека то, что дает блажен­ную жизнь человеку, и не только человеку, но и всякой Власти и Силе небесной.

Глава XXVI

О мире чуждого Богу народа, которым пользует­ся для благо­честия народ Божий, пока стран­ствует в этом мире

Поэтому как жизнь плоти есть душа, так блажен­ная жизнь человека есть Бог, о чем священ­ные Писания евреев говорят: «Блажен народ, у которого Господь есть Бог» (Пс. 143,15). Следователь­но, отчужден­ный от Бога народ несчастен. Но и этот народ любит своего рода мир, хотя и не отлича­ю­щийся честностью, которого, впрочем, в конце иметь не будет, так как прежде конца ненадлежащим образом им пользует­ся. А чтобы до времени он в этой жизни имел его, это важно и для нашего града; пока оба града взаимно перемешаны, пользуемся и мы миром Вавилона, из которого народ Божий освобождает­ся верою так, как если бы находил­ся в нем во времен­ном стран­ствии. Поэтому-то и апостол увещевает церковь молиться за царей и началь­ству­ю­щих, прибавляя: «Дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благо­честии и чистоте» (1 Тим. 2,2). И пророк Иеремия, когда предсказывал древнему народу Божию предстоящий плен и от лица Божия повелевал, чтобы с покорностью шли в Вавилон, служа своему Богу самим этим терпением, убеждал также, чтобы молились за него (Вавилон), говоря, что «при благосостоянии его и вам будет мир» (Иер. 29,7); мир, разумеет­ся, времен­ный, общий и добрым и злым.

Глава XXVII

О мире служащих Богу, полное безмятежие которого не может быть достигнуто в этой времен­ной жизни

Наш же частный мир и в данное время есть с Богом в вере, и в вечности будет с Ним в видении (2 Кор. 5,7). Но в данное время как тот общий, так и наш особен­ный мир таков, что представляет собою скорее утешение в несчастье, чем радость блажен­ного состояния. Даже сама справедливость наша, хотя и истинна по причине конечной цели истинного блага, к которой имеет непосред­с­т­вен­ное отношение, в этой жизни, однако же, такова, что скорее осуществляет­ся отпущением грехов, чем усовершением добродетелей. Свидетель­ствует об этом молитва града Божия, стран­ству­ю­щего на земле. Ибо через всех членов сво­их он взывает к Богу: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф. 6,12). Не за тех действи­тель­на эта молитва, вера которых без дел мертва (Иак. 2,17, Иак. 2,26); но за тех, чья вера действует любо­вью (Гал. 5,6). Ибо, будучи и в подчинении Богу, но в условиях настоящей смертности и в тлен­ном теле, обременя­ю­щем душу, разум не может вполне повеле­вать пороками. Потому и необходима праведным такая молитва. Как в действи­тель­ности ни повелевают, никогда не повелевают без столкновения с пороками. И у хорошо сража­ю­щегося, и у господству­ю­щего после победы над такими врагами и подданными непремен­но в условиях настоящей немощи укроет­ся от глаз что-нибудь такое, в чем он согрешил если не уклончивым действием, то нетвердым словом или летучей мыслью. И потому, пока приходит­ся повеле­вать пороками, полного мира нет; потому что и с теми, которые сопротивляют­ся, ведет­ся война, полная опасностей; и те, которые побеждены, не оставляют еще места безопасному и спокойному торжеству, а должны удержи­ваться в подавлен­ном состоянии заботами повелева­ю­щей власти. В таких искушениях, о которых боже­с­т­венными словами коротко сказано: «Не искушение ли житие человеку на земли?» (Иов. 7,1), – в таких искушениях разве только человек надмен­ный представляет себя живущим так, что он не имеет нужды говорить Богу: «Прости нам долги наши». По­истине, не велик, а надменен и напыщен, которому справедливо противит­ся тот, Кто дает благодать смирен­ным. Потому и написано: «Бог гордым противит­ся, а смирен­ным дает благодать» (Иак. 6,6; 1 Пет. 5,5)

Итак, в настоящей жизни справедливость в ком бы то ни было сводит­ся к тому, чтобы Бог повелевал повину­ю­щимся Ему человеком, душа – телом, а разум – пороками, еще упорству­ю­щими или уже подавлен­ными; и чтобы у самого же Бога просить и благодати заслуг, и прощения грехов, и Ему же приносить благодарение за получен­ные блага. В состоянии же того конечного мира, с которым должна соотноситься и для достижения которого должна соблюдаться эта справедливость, так как восстановлен­ная в бессмертии и неповрежден­ности природа пороков иметь не будет и так как никто из нас ни со стороны другого, ни в себе самом не будет встречать никакого сопротивления, не будет уже нужды, чтобы разум повелевал пороками, которых не будет вовсе. Но будет повеле­вать Бог человеком и душа телом; и в повиновении там будет такая же приятность и легкость, каковым будет и счастье в жизни и царствовании. И во всех и в каждом это будет там вечным, а вечное будет несомнен­ным. А потому мир того блажен­ства или блажен­ство того мира будет высочайшим благом.

Глава XXVIII

Какой в конце концов предсто­ит исход нечестивым

Тем же, которые не принадлежат к этому граду Божию, предсто­ит тогда вечно продолжа­ю­щееся бедствие. Оно называет­ся еще второю смертью, потому что нельзя сказать, что они будут там жить, ни о душе, которая будет отчуждена от жизни Божией, ни о теле, которое будет подвержено вечным скорбям. В том и состо­ит ужас этой второй смерти, что она не будет в состоянии окончиться смертью. Но так как подобно противоположению несчастья и блажен­ства, смерти и жизни, предполагает­ся также и противоположение войны и мира, то не без основания задают вопрос: если в каче­с­т­ве конечного блага проповедует­ся и восхваляет­ся мир, то, в противоположность этому, что за война и какого свойства может предполагаться как конечное зло? Ставящий такой вопрос пусть обратит внимание на то, что в войне вредно и опасно, и тогда он увидит, что это не что иное, как взаимная вражда и столкновение вещей. Какую же войну можно придумать тяжелее и ужаснее той, когда воля так неприязнен­на страсти, а страсть – воле, что подобной вражде не может положить предел никакая с их стороны победа; или когда сила страдания вступает в борьбу с самой природой тела так, что ни одна из них не уступает другой? Когда в настоящей жизни про­исходит подобное столкновение, то или побеждает страдание л смерть отнимает ощущение боли, или побеждает природа и ощущение боли устраняет­ся выздоровлением. Но там и страдание будет оста­ваться, чтобы терзать, и природа будет продолжать свое суще­с­т­вование, чтобы ощущать страдание; то и другое не прекратит­ся, чтобы не прекратилось наказание. А так как к этому конечному благу и к конечному злу, к тому, желатель­ному, и к этому, наводящему ужас, к первому добрые, а к последнему злые перейдут вследствие суда, то об этом суде я поговорю, насколько даст Бог, в следу­ю­щей книге.


1) Vide Cicer. lib. II. de finibus.

2) Terent. Adelph. Act. V. sc. 4.

3) Eunuch. Act. I. sc. 1.

4) Cic. in Verrem Lib. I.

5) Virgil. Æneid. VIII.

6) Отец семейства, в составе которого разумелась всякого рода домашняя прислуга с рабами включи­тель­но

7) Выше, гл. XVI.

8) σκοπός – наблюдатель; intentio – также «внимание», «насторожен­ность». – Редакция «Азбуки Веры»

9) Кн. II, гл. 21.

10) Книга 1, гл. XXX; Кн. 2, 3, и пр.