(495) 925-77-13 Благотворительный фонд русское православие ИНСТИТУТ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
Ректор об Институте 2
Книга четырнадцатая

Снова идет речь о грехе первого человека. Блажен­ный Августин учит, что этот грех был причиною плотской жизни и порочных расположений; в особен­ности же показывает, что зло постыдной похоти было обратным наказанием за неповиновение, и решает вопрос о том, каким образом человек рождал бы детей без похоти, если бы не согрешил.

Глава I

Неповиновение первого человека неизбежно ввергло бы во вторую смерть всех людей, если бы многих не спасла благодать Божия

В предыдущих книгах мы уже сказали, что для того, чтобы род человеческий был объединен не только общностью природы, но и связан в известном смысле узами кровного родства, Богу было угодно про­извести людей от одного человека. Сказали также, что этот род не умирал бы и в отдель­ных личностях, если бы этого не заслужили сво­им неповиновением два первых человека, из которых самый первый был создан из ничего, а другой – из первого. Они совершили такое великое преступление, что вследствие его изменилась в худшую сторону сама человеческая природа, переданная потомству уже повинной греху и неизбежной смерти. Царство же смерти до такой степени возобладало над людьми, что увлекло бы всех, как к заслужен­ному наказанию, во вторую смерть, которой нет конца, если бы незаслужен­ная благодать Божия не спасала от нее некоторых. Отсюда вышло так, что, хотя такое множе­с­т­во столь многочислен­ных народов, живущих на земле каждый по особым уставам и обычаям, и отличает­ся друг от друга разнообразием языков, оружия, утвари, одежд, тем не менее суще­с­т­вовало всегда не более как два рода человеческого общения, которые мы, следуя Писаниям сво­им, можем наз­вать двумя градами. Один из них составляет­ся из людей, жела­ю­щих жить в мире только по плоти, другой – из жела­ю­щих жить также и по духу. Когда каждый из них добивает­ся своего, каждый в соответству­ю­щем мире и живет.

Глава II

О жизни плотской, под которою нужно разуметь жизнь, слага­ю­щуюся из пороков не только телесных, но и душевных

Но прежде всего нужно определить, что значит жить по плоти, и что – по духу. Кто или забывает способ выражения святого Писания, или мало обращает на него внимания, тот, услышав сказанное нами, может поначалу подумать, что по плоти живут прежде всего философы-эпикурейцы, потому что они решили, что высшее благо для человека состо­ит в телесном наслаждении; затем и другие философы, которые так или иначе высшее благо для человека искали в телесном; а далее – и все те люди, которые не в силу какой-либо теории или философии такого рода, а просто по склонности к сладострастию находят удоволь­ствие един­ствен­но в наслаждениях, получаемых от телесных чувств. А сто­ики-де, которые высшее благо для человека ищут в душе, живут по духу; ибо что есть душа человеческая, как не дух?

Но по смыслу, соединя­емому с этими выражениями боже­с­т­венным Писанием, и те и другие живут по плоти. Ибо Писание не всегда называет плотью одно только тело земного и смертного одушевлен­ного существа, как, например, когда говорит: «Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц» (1 Кор. 15,39); но употребляет это слово и во многих других значениях. При таком различном употреблении слова оно часто называет плотью и самого человека, т. е. природу человека, в переносном смысле от части к целому, каково, например, выражение: «Делами закона не оправдает­ся пред Ним никакая плоть» (Рим. 3,20). О ком, как не о человеке в целом говорит в этом случае Писание? Несколько далее оно высказывает­ся яснее: «Законом никто не оправдает­ся пред Богом» (Гал. 3,11); и еще к Галатам: «Узнав­ши, что человек оправдывает­ся не делами закона...» (Гал. 2,16). Тот же смысл имеет и выражение: «И Слово стало плотию» (Ин. 1,14), т. е. стало человеком. Понимая последнее выражение неправильно, некоторые думали, что у Христа не было человеческой души. Но как под целым разумеет­ся часть, когда приводят­ся в Евангелии слова Марии Магдалины, которая говорит: «Унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его» (Ин. 20,13), хотя говорила она только о плоти Христовой, которую сочла унесен­ною из гроба; так и под частью, когда называет­ся плоть, разумеет­ся целое, т. е. весь человек, как в вышеприведен­ных словах.

Итак, если боже­с­т­венное Писание употребляет слово «плоть» в разных местах в различном смысле, и пересматри­вать эти места и сводить их заняло бы слишком много времени, то, чтобы до­искаться, что значит жить по плоти, (что, несомнен­но, есть зло, хотя сама природа плоти и не есть зло), рассмотрим вниматель­но известное место из послания апостола Павла к Галатам, в котором он говорит: «Дела плоти известны; они суть: прелюбо­деяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, бесчин­ство и тому подобное; предваряю вас, как и прежде предварял, что поступа­ю­щие так Царствия Божия не наследуют» (Гал. 5,19–21). Это место апостоль­ского послания, рассмотрен­ное в целом его виде, насколько это в данном случае покажет­ся достаточным, может разрешить вопрос о том, что значит жить по плоти. Между делами плоти, которые апостол, перечислив, осудил, мы находим не только такие, которые относят­ся к удоволь­ствиям плоти, каковые суть: блуд, нечистота, прелюбо­деяние, непотребство, бесчин­ство, но и такие, которые выказывают пороки души, чуждые плотского удоволь­ствия. Кто не признает, что служение, совершаемое идолам, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, ереси скорее составляют пороки души, чем плоти?

Может случиться, что ради идолопоклон­ства или какого-либо еретического заблуждения будут воздержи­ваться от удоволь­ствий плоти: тем не менее, по смыслу апостоль­ских слов человек и тогда будет жить по плоти, хотя, на первый взгляд, воздерживает­ся и подавляет в себе похоти плоти; и тем самым, что воздерживает­ся от удоволь­ствий плоти, доказывает, что совершает достойные осуждения дела плоти. Кто питает вражду не в душе? Или кто употребит такой оборот речи, что скажет своему действи­тель­ному или воображаемому врагу: «Твоя плоть зла на меня, а не душа?» Наконец, скажу так: как никто, услышав слово «телесность», не усомнит­ся отнести его к телу, так никто не сомневает­ся, что ярость (aniniositates) относит­ся к душе (ad animum). Итак, почему учитель языков в вере и истине относит все это и подобное этому к делам плоти, как не потому, что под плотью понимает самого человека, употребляя известный оборот речи, когда целое называет­ся по имени части?

Глава III

Побуждение к греху возникло из души, а не из плоти, и повреждение, образовав­шееся от греха, не грех, а наказание

Кто-нибудь, пожалуй, скажет, что причиной всякого рода пороков безнрав­с­т­вен­ной жизни служит плоть, потому что душа живет так под влиянием плоти. Но говорящий так не обращает должного внимания на природу человека во всей ее совокупности. Правда, «тлен­ное тело отягощает душу» (Прем. 9,15). Поэтому и апостол, ведя речь о том же тлен­ном теле, о котором незадолго перед тем сказал: «Внешний наш человек тлеет» (2 Кор. 4,16), говорит: «Знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушит­ся, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворен­ный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор. 5,1–4). Итак, хотя мы и отягощаемся тлен­ным телом, но так как знаем, что причиною отягощения служит не природа или сущность тела, а повреждение его, то желаем не совлечься тела, а облечься его бессмертием. Ибо оно и тогда будет, но, не будучи тлен­ным, не будет и отягощать. «Тело бо тлен­ное отягощает душу, и земное жилище обременяет ум многопопечителен (Прем. 9,15.)1) И тем не менее те, которые думают, что всякое душевное зло про­исходит от тела, заблуждают­ся.

Вергилий в сво­их прекрасных стихах излагает, по-видимому, мнение Платона, когда говорит:

Источник их жизни – огонь, и начало их племени небо;
Но служат препятствием им преступные их же тела,
И отупляют земные суставы и смертные члены.

Затем, как бы давая понять, что четыре известные душевные страсти: желание, страх, радость и скорбь, служащие началом всех грехов, про­исходят от тела, он прибавляет:

Отсюда и страхи у них и желанья, страданья и радость;
И звук не доходит до них, заключен­ных в их мрачной темнице2).

Но наша вера учит иначе. Ибо повреждение тела, которое отягощает душу, было не причиною первого греха, а наказанием. Не плоть тлен­ная сделала душу грешной, а грешница-душа сделала плоть тлен­ной. Хотя от этого повреждения плоти и зависят некоторые порочные возбуждения и желания, однако не все пороки дурной жизни следует приписы­вать плоти: иначе мы должны будем представлять дьявола, который плоти не имеет, чистым от всех них. Хотя мы и не можем наз­вать дьявола блудодеем или пьяницей, или приписать ему другой такого же рода порок, относящийся к плотскому удоволь­ствию (хоть втайне он советует и подстрекает и к таким грехам); тем не менее сам он – в высшей степени горд и завистлив. Порочность последнего свойства до такой степени овладела им, что за нее он обречен в темницах мрака на суд великого дня (Иуд. 1,6).

Эти пороки, господству­ю­щие в дьяволе, апостол приписал, однако же, плоти, которой дьявол, несомнен­но, не имеет. Он говорит, что «идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть» (Гал. 5,20) суть дела плоти. Глава же и начало всех этих зол есть гордость, которая царит в дьяволе без плоти. В самом деле, кто враждебнее его к святым? Кого можно представить себе в отношении к ним более сварливым, более беспощадным, более ревнивым и завистливым? Если все это он имеет без плоти, то каким образом это будет делом плоти, как не в смысле дел человека, которого апостол, как я сказал, разумеет под именем плоти? Не тем человек сделал­ся похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет; а тем, что живет сам по себе, т. е. по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял в истине; так что стал говорить ложь, говоря от себя, а не от Бога, и стал не только лживым, но и отцом лжи (Ин. 8,44). Он первый солгал. От него начал­ся грех; от него же началась и ложь.

Глава IV

Что значит жить по человеку, и что – по Богу

Итак, когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу. Ибо и ангелу надлежало жить не по ангелу, а по Богу, чтобы устоять в истине и говорить истину от Бога, а не ложь от себя. И о человеке апостол говорит в другом месте: «Если верность Божия возвышает­ся моею неверностью к славе Божией, за что еще меня же судить, как грешника?» (Рим. 3,7). Неверность (ложь) назвал он своею, верность же (истину) – Божией. Итак, когда человек живет по истине, он живет не сам по себе, а по Богу. Ибо это Бог сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14,6). Когда же живет он по самому себе, т. е. по человеку, а не по Богу, он несомнен­но живет по лжи. Это не потому, что сам человек – ложь. Виновник и Творец его есть Бог, Который ни в коем случае не есть виновник и творец лжи; а потому, что человек сотворен правым при том условии, чтобы жил не по себе самому, а по Тому, Кем сотворен, т. е. исполнял Его волю, а не свою. Жить же не так, как он сотворен жить, и есть ложь. Ибо он хочет быть блажен­ным, не живя так, чтобы быть блажен­ным. Что может быть лживее подобного желания? Поэтому можно сказать, что всякий грех есть ложь. Ибо грех бывает по той воле, по которой мы желаем, чтобы нам было хорошо, или не желаем, чтобы нам было худо. И вот являет­ся ложь: и из того, что делает­ся ради хорошего, про­исходит для нас дурное; или из того, что делает­ся ради лучшего, про­исходит для нас худшее. Отчего это, как не оттого, что человеку может быть хорошо только от Бога, Которого, греша, он оставляет, а не от самого себя, живя по которому он грешит?

Итак, сказанное нами, что образовались два различные и противоположные друг другу града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выражено и так, что два града образовались потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу. Ибо апостол в послании к Коринфянам весьма ясно говорит: «Если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по-человеческому ли обычаю поступаете?» (1 Кор. 3,3). Поступать по-человеческому – значит быть плотским, под плотью же, т. е. под частью человека, разумеет­ся весь человек. Выше он называет тех же самых душевными, кого потом называет плотскими. Он говорит: «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изучен­ными словами, но изучен­ными от Духа Святого, соображая духовное с духовным. Душевный же человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием» (1 Кор. 2,11–14). Таким, т. е. душевным, он и говорит потом: «Я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими» (1 Кор. 3,1). И это выражение имеет тот же смысл, перенесен­ный с части на целое. Ибо именем души, как и именем плоти, которые суть части человека, может обозначаться целое, т. е. человек.

Таким образом, одно дело – человек душевный, и совсем иное – плотский; но и тот и другой суть один и тот же, т. е. человек, живущий по человеку. Таким же образом подразумевают­ся люди и в том случае, когда говорит­ся: «Делами закона не оправдает­ся пред Ним никакая плоть» (Рим: III, 20); и в том, когда сказано: «Всех душ дома Иаковлева, перешедших в Египет, семьдесят пять» (Быт. 46,27). Как там под плотью разумеет­ся человек, так и здесь под семьюдесятью пятью душами разумеют­ся семьдесят пять человек. Равным образом, и выражение «не от человеческой мудрости изучен­ными словами» могло быть заменено выражением «не от плотской мудрости изучен­ными словами»; так же точно, как и выражение «по человеческому обычаю поступаете» могло быть заменено выражением «по плотскому обычаю поступаете». Особен­но это ясно видно из его последу­ю­щих слов: егда бо глаголет кто: аз убо есмь Павлов; другий же: аз Аполлосов, не плотстии ли есте?» (1 Кор. 3,4). То, что обозначал он словами «плотские» и «душевные», то выразил яснее словом «человеки», т. е. живете по человеку, а не по Богу, живя по Которому, вы были бы боги.

Глава V

О том, что мнение платоников о природе тела и души более терпимо, чем мнение манихеев; но и платоники заслуживают упрека за то, что причины пороков приписывают природе плоти

Итак, мы не должны оскорблять Творца тем, что в сво­их грехах и пороках станем винить природу плоти, которая в своем роде и порядке добра. Но худо, если, оставив доброго Создателя, мы станем жить по доброму созданию: станет ли кто жить по плоти, или по душе, или по всему человеку (который может быть обозначен именем одной души или именем одной плоти). Ибо, кто природу души представляет высочайшим добром, а природу плоти считает злом, тот и к душе стремит­ся плотски, и плотски же избегает плоти, потому что представления подобного рода основаны у него на суетности человеческой, а не на боже­с­т­венной истине. Платоники не безумствуют, подобно манихеям, которые питают отвращение к земным телам, как к природе зла. Они, напротив, все стихии, из которых составлен этот видимый и осязаемый мир, и свойства этих стихий приписывают художнику-Богу. Тем не менее, они думают, что души расслабляют­ся земными суставами и смертными членами так, что из-за этого расслабления возникают в них болезни желания, страха, радости и печали, – четырех волнений (perturbationes), как называет их Цицерон, или четырех страстей (passiones), как называют многие другие, переводя буквально греческое название, – составля­ю­щих содержание всей порочности человеческих нравов. Но если это так, то почему Эней у Вергилия, услыхав в преисподней от отца, что души должны снова возвратиться в тела, выражает по этому поводу удивление, восклицая:

Не­ужто приходит­ся верить, отец, что прекрасные души
Не в небо отсюда пойдут, а в тела возвратят­ся?
Что за желанье несчастное света у бедных?3)

Не­ужели это столь несчастное желание перешло к пресловутой чистоте душ от земных суставов и смертных членов? Разве он не представляет их очищен­ными от всех этого рода, как он говорит, телесных зараз, когда начинают они желать снова возвратиться в тела? Из этого следует, что хотя бы дело про­исходило и так (впрочем, все это совершен­ный вздор), что очищение постоянно уходящих и осквернение постоянно возвраща­ю­щихся душ сменялось бы поочередно одно другим, – все же нельзя с истин­ностью утверждать, что предосуди­тель­ные и порочные движения душ возникают в них от земных тел. Ибо, и по их мнению, оное, как называет его знаменитый говорун, несчастное желание, не зависит от тела до такой степени, что очищен­ную от всякой телесной заразы и находящуюся вне всякого тела душу побуждает саму явиться в теле. Таким образом, и по их представлению не только под влиянием тела душа желает, страшит­ся, радует­ся и печалит­ся, но эти движения могут возникать в ней и из нее самой.

Глава VI

О каче­с­т­ве человеческой воли, которым определяют­ся дурные и добрые расположения души

Разница состо­ит в том, какова воля человека: если она превратна, то будут превратны и эти движения; если же она добра, то и движения будут не только не предосуди­тель­ны, но и похвальны. Ибо воля присуща всем им; более того, все они суть не что иное, как воля. Ведь что такое страстное желание и радость, как не воля, сочувству­ю­щая тому, чего мы хотим? И что такое страх и печаль, как не та же воля, не сочувству­ю­щая тому, чего мы не хотим? Если мы сочувствуем, стремясь к тому, чего хотим, – это называет­ся страстным желанием; если же сочувствуем, пользуясь тем, чего хотим, – радостью. Так же точно, если мы не сочувствуем тому, чего не хотим, чтобы оно случилось, такая воля есть страх; а если не сочувствуем тому, что случилось против нашего желания, такая воля есть печаль. Вообще по различию предметов, к которым мы стремимся или которых избегаем, то насколько они привлекают или отталкивают волю человека, настолько и расположения меняют­ся и обращают­ся в те или иные. Поэтому человеку, живущему по Богу, а не по человеку, надлежит быть любителем добра, и, следователь­но, ненавидеть зло. Но так как никто не зол по природе, а если зол, то вследствие порока, то живущий по Богу должен иметь правильную ненависть к злу. Он не должен ради порока ненавидеть человека, равно как не должен и любить порок ради человека. Но должен он порок ненавидеть, а человека – любить. Когда же последует исцеление от порока, тогда останет­ся лишь то, что он должен любить, и ничего не останет­ся от того, что он должен ненавидеть.

Глава VII

О том, что слова: любо­вь (amor) и расположение (dilectio) употребляют­ся в священ­ном Писании безразлично, и в добрую, и в другую сторону

Кто поставил для себя правилом любить Бога, и не по человеку, но по Богу любить ближнего, как самого себя, тот за эту любо­вь называет­ся человеком, имеющим благую волю. Чаще это чувство называет­ся в священ­ном Писании caritas4); но называет­ся оно и просто любо­вью (amor). Апостол, например, говорит, что тому, кого он повелел избрать для управления народом (епископу), надлежит быть любящим добро (amatorem boni) (Тит. 1,8).

Да и когда Господь, спрашивая Петра, выразил­ся так: «Любишь ли ты Меня (diligis me – расположен ли ко Мне) больше, нежели они?», Петр отвечал: «Так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя» (amo te). Снова спрашивал Господь не о том, любит ли Его, а о том, расположен ли к Нему Петр; и снова Петр отвечал: «Так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя». Спрашивая в третий раз, Господь и Сам не сказал: «Расположен ли ты ко Мне», а сказал: «Любишь ли ты Меня» (amas me)? Тогда, как замечает евангелист, «Петр опечалил­ся, что в третий раз спросил его: «любишь ли Меня?», хотя Господь не в третий (раз повторил), а только впервые спросил: «Любишь ли Меня?»; два же (предыдущие) раза говорил: «Расположен ли ты ко Мне?» Отсюда мы заключаем, что и в то время, когда Господь говорил: «Расположен ли ты ко Мне», Он говорил не что иное, как: «Любишь ли Меня?».

Петр же продолжал назы­вать одну и ту же вещь тем же именем, и в третий раз сказал так же: «Ты знаешь, что я люблю Тебя» (Ин. 21,15–17).

Я нашел нужным упомянуть об этом потому, что некоторые полагают, будто расположение (dilectio) или caritas – это одно, и совсем иное – любо­вь (amor)5).

Говорят, будто расположение нужно понимать в хорошем смысле, а любо­вь – в дурном. Но в высшей степени достоверно, что и сами светские писатели никогда этого не утверждали. Пусть также по­ищут, различали ли эти выражения, и если да, то по какому поводу различали их философы? Книги их достаточно ясно говорят, что они высоко ценили любо­вь в делах добрых и к самому Богу. Со своей стороны, нам нужно предоставить данные о том, что наши Писания, авторитет которых мы ставим выше всей остальной литературы, называют любо­вью то же, что и расположение к равным или высшим (dilectionem vel caritatem). То, что слово «любо­вь» употребляет­ся в хорошем смысле, мы уже показали. А чтобы кто-нибудь не подумал, что хотя слово «любо­вь» и может пониматься как в добрую, так и в дурную сторону, но слово «расположение» должно пониматься только в добром смысле, – тот пусть обратит внимание на выражение в псалме «Любящего (qui autem diligit) насилие ненавидит душа Его» (Пс. 10,5); и на известное выражение апостола Иоанна: «Кто любит (dilexerit) мир, в том нет любви (dilectio) Отчей» (1 Ин. 2,15). Вот в одном и том же месте указание и на добрую, и на дурную сторону. А чтобы кто-нибудь не докучал требованиями доказатель­ства того, что и слово «любо­вь» употребляет­ся в дурном смысле (на употребление в хорошем смысле мы уже указали), тот пусть прочитает слова Писания: «Ибо люди будут само­любивы, сребро­любивы» (se ipsos amantes, amatores pecuniæ). (2 Тим. 3,2). Итак, благая воля есть любо­вь добрая, а воля превратная – любо­вь дурная. Любовь, домога­ю­щаяся обладать предметом любви, есть страстное желание; та же самая любо­вь, облада­ю­щая и пользу­ю­щаяся этим сво­им предметом, есть радость; но убега­ю­щая того, что ей противоречит, есть страх; а чувству­ю­щая, если ей случит­ся противное, есть скорбь. Все это есть дурное, если любо­вь дурна; все это благо, если она блага.

Докажем сказанное нами на примерах из Писания. Апостол возжелал «разрешиться и быть со Христом» (Флп. 1,23). Еще: «Истомилась душа моя желанием судов Тво­их во всякое время» (Пс. 118,20), или, если употребить выражение более подходящее: «Возлюбила душа моя вожделеть судов Тво­их». И еще: «Вожделение премудрости возводит к Царству» (Прем. 6,20). Вошло, однако же, в обычай, что если употребляет­ся слово «страстное желание» или «вожделение» (cupiditas vel concupiscentia) и не указывает­ся предмет его, то оно может пониматься только в дурную сторону. Употребляют­ся в хорошем смысле и слова «веселье» и «радость»: «Веселитесь о Господе и радуйтесь, праведные» (Пс. 31,11). Еще: «Ты исполнил сердце мое веселием» (Пс. 4,8). И еще: «Полнота радостей пред лицем Тво­им» (Пс. 15,11). Слово «страх» в добром смысле встречает­ся у апостола, когда он говорит: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп. 2,12). Еще: «Не гордись, но бойся» (Рим. 11,20). И еще: «Но боюсь, чтобы, как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонив­шись от простоты во Христе» (2 Кор. 11,3). Но относи­тель­но печали (tristitia), которую Цицерон чаще называет скорбью (ægritudo)6), а Вергилий – страданием (dolor), когда говорит:

Отсюда у них... страданье и радость,

и которую я предпочел бы назы­вать грустью (tristitia), потому что слова «скорбь» и «страдание» чаще употребляют­ся в применении к телам, – относи­тель­но этой грусти вопрос о том, может ли она иметь добрую сторону, представляет­ся весьма трудным.

Глава VIII

О трех волнениях, которые сто­ики допускали в душе мудрого, за исключением страдания или грусти, которой не должна была испыты­вать доблесть душевная

Сто­ики допускали в душе мудрого три благих состояния, называемых греками εὐπάθειαι7), которые Цицерон называл по-латыни constantiæ8), вместо трех душевных волнений: вместо страстного желания – волю, вместо веселья – радость, вместо страха – осторожность.

Вместо же скорби или страдания, которую мы во избежание двусмыслен­ности предпочли назы­вать грустью, они отказались допустить в душе мудрого что-либо подобное. Воля, говорят они, стремит­ся к добру, которое совершает мудрый. Радость про­исходит от достигнутого добра, которое во всем осуществляет мудрый. Осторожность избегает зла, которого мудрый должен избегать. Но грусть, говорят они, поскольку она про­исходит от зла, которое уже случилось (а с мудрым, по их мнению, не может случиться никакого зла), не может быть заменена в душе мудрого ничем. По их словам, таким образом, выходит, что хотеть, радо­ваться, остерегаться может только мудрый; глупый же может только желать, веселиться, страшиться, грустить. Первые три состояния суть constantiæ, а последние, по Цицерону, волнения (perturbationes), на языке же большин­ства – страсти (passiones). А греки, как я сказал, первые три называют εὐπάθειαι, а последние четыре – πάθη.

Когда я со всей возможной тщатель­ностью исследовал, соответствует ли такое слово­употребление священ­ному Писанию, то нашел следу­ю­щее. Пророк говорит: «Несть радоватися нечестивым, глаголет Господь» (Ис. 57,21); говорит так, будто бы нечестивые могут получать от зла скорее увеселение, чем радость, поскольку радость – удел людей добрых и благо­честивых.

Так же точно и известное выражение в Евангелии: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7,12) сказано, по всей видимости, в том смысле, что худого и постыдного может кто-нибудь не хотеть, а желать. Некоторые переводчики, принимая во внимание обычное употребление слов, прибавили даже слово «по-доброму», и перевели так: «Если хотите, чтобы с вами поступали люди по-доброму». Они полагали, что, возможно, кто-либо захочет себе от людей не совсем добрых вещей, вроде роскошных пиров, например (чтобы умолчать о более гнусных), и подумать, что он исполнит приведен­ную заповедь, если и сам будет зада­вать для других такие же пиры. Но в греческом Евангелии, с которого сделан перевод на латинский язык, слова «по-доброму» нет. А нет его, полагаю, потому, что само слово «хотите» дает понять «хотите доброе». В противном бы случае было сказано «желаете».

Но не всегда, однако, с указанными словами следует соединять имен­но это значение, а нужно разуметь их в таком смысле только в определен­ных случаях. При чтении тех писателей, авторитету которых мы должны обязатель­но подчиняться, нужно понимать их так в тех случаях, когда правильное понимание места не допускает другого толкования. Таковы, например, те места, которые мы привели отчасти из пророков, отчасти из Евангелия. Кому, в самом деле, неизвестно, что и нечестивые могут безмерно веселиться? Тем не менее – «Несть радоватися нечестивым». Что это значит, как не то, что радо­ваться есть нечто иное, когда слово это употребляет­ся в соб­с­т­вен­ном и самом точном смысле? Таким же образом, кто станет отрицать, что справедливо было заповедать людям, чтобы делая другим то, чего желают они, чтобы им делали другие, они не искали друг у друга наслаждений в постыдной похоти. И, однако же, спаси­тель­нейшая и истиннейшая заповедь гласит: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». Что и это значит, как не то, что слово «хотеть» в этом месте употреблено в некотором соб­с­т­вен­ном смысле так, что не может быть понято в дурную сторону? Но при более обычном употреблении слов, чаще всего встреча­ю­щихся в речи, ни в коем случае не было бы сказано: «Не восхоти лжи» (Прем. 7,13)*, если бы не было хотения или воления злого, от дурных свойств которого отличает­ся предсказанное ангелами, в словах: «На земле мир, в человеках благоволение» (благая воля – bonæ voluntatis) (Лк. 2,14). Прибавление «благая» было бы излишним, если бы воля была только благой. Затем, что великого сказал бы апостол в похвалу любви, когда говорил, что она «не радует­ся неправде» (1 Кор. 13,6), если бы не радовалось ей зложелатель­ство?

Такое безразличное употребление упомянутых слов встречает­ся и у светских писателей. Знаменитый оратор Цицерон говорит, например: «Желаю, сенаторы, быть снисходи­тель­ным»9). Так как Цицерон употребил это слово в добром смысле, то найдет­ся ли такой ученый педант, который стал бы утверждать, что он должен был бы сказать «хочу», а не «желаю»? Далее, у Теренция развратный юноша, пожираемый безумной страстью, говорит: «Ничего не хочу, кроме Филумены»10). Что это хотение было дурною страстью, достаточно ясно показывает приводимый там же ответ слуги этого господина. Слуга говорит: «Было бы куда лучше, если бы ты выбросил эту любо­вь из головы, а не говорил о ней, отчего еще сильнее воспламеняет­ся твоя страсть».

А что писатели употребляли и слово «радость» в дурную сторону, доказатель­ством тому служит вышеприведен­ный стих Вергилия, в котором в самом сжатом виде перечислены четыре душевные волнения:

Отсюда и страхи у них и желанья, страданья и радость.

Тот же автор в другом месте говорит: «Злая радость души»11).

Таким образом, хотят, остерегают­ся, радуют­ся и добрые и дурные, или, говоря другими словами то же самое, и добрые и дурные желают, боят­ся и веселят­ся; но добрые – добрым образом, а дурные – дурным, смотря по тому, добрая или злая у людей воля. Да и само слово «печаль», взамен которого в душе мудрого сто­ики ничего не смогли придумать, нередко употребляет­ся в хорошем смысле, особен­но у наших писателей. Апостол, например, хвалит Коринфян за то, что они опечалились «ради Бога» (2 Кор. 7,9). Но, может быть, кто-нибудь скажет, что апостол доволен ими за то, что печалью они выражали свое раскаяние, а такого рода печалью может быть только печаль согрешив­ших. Действи­тель­но, апостол говорит так: «Посему, если я опечалил вас посланием, не жалею, хотя и пожалел было; ибо вижу, что послание то опечалило вас, впрочем, на время. Теперь я радуюсь не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию; ибо опечалились ради Бога, так что нисколько не понесли от нас вреда. Ибо печаль ради Бога про­изводит неизмен­ное покаяние ко спасению, а печаль мирская про­изводит смерть. Ибо то самое, что вы опечалились ради Бога, смотрите, какое про­извело в вас усердие» (2 Кор. 7,8–11). Сто­ики могут поэтому в защиту своего мнения ответить, что печаль представляет­ся полезною для раскаяния во грехах, но в душе мудрого ее не может быть имен­но потому, что с ним не случает­ся ни греха, раскаяние в котором заставляло бы его печалиться, ни другого какого бы то ни было зла, испытывая или чувствуя которое он бы грустил. Об Алкивиаде (если мне не изменяет память) рассказывают, например, что, считая себя вполне счастливым человеком, он плакал, когда Сократ рассуждал и доказывал ему, что он был несчастен, потому что был глуп. Для этого человека, таким образом, глупость была причиной полезной и желатель­ной печали, которая заставляет человека скорбеть, что он таков, каким не должен быть. Но сто­ики говорят не о глупом, а о мудром, что он не должен грустить.

Глава IX

О волнениях душевных, доброе расположение к которым проявляет­ся в жизни праведных людей

Но этим философам, насколько это касает­ся данного вопроса о волнениях душевных, мы уже ответили в девятой книге настоящего сочинения, показав, что они, обращая внимание не столько на дела, сколько на слова, более любят споры, чем истину. У нас же, по нашим Писаниям и здравому учению, граждане святого града Божия во время стран­ствования в этой жизни, живя по Богу, страшат­ся и желают, скорбят и радуют­ся. А так как любо­вь их безукоризнен­на, то безукоризнен­ны у них и все эти душевные расположения. Боят­ся они вечного наказания, желают вечной жизни; скорбят, потому что стенают, «ожидая усыновления», воздыхают об «искуплении тела» своего (Рим. 8,23); радуют­ся же в надежде, потому что «сбудет­ся слово написанное: «поглощена смерть победою» (1 Кор. 15,54). Так же точно боят­ся грешить, желают оста­ваться непоколебимыми; скорбят о грехах, радуют­ся о делах добрых. Чтобы бояться грешить, они слышат слова: «По причине умножения беззакония, во многих охладеет любо­вь» (Мф. 24,12). Чтобы желать оста­ваться непоколебимыми, слышат изречение Писания: «Претерпев­ший же до конца спасет­ся» (Мф. 10,22). Чтобы скорбеть о грехах, слышат: «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1,8). Чтобы радо­ваться при совершении добрых дел, слышат: «Доброхотно да­ю­щего любит Бог» (2 Кор. 9,7). Равным образом, смотря по нетвердости или твердости своей, они или боят­ся искушений, или желают искушений; скорбят в искушениях или радуют­ся, подвергаясь искушениям. Чтобы бояться искушений, они слышат: «Если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушен­ным» (Гал. 6,1). А чтобы желать искушений, они слышат некоего крепкого мужа града Божия, который говорит: «Искуси меня, Господи, и испытай меня; расплавь внутрен­ности мои и сердце мое» (Пс. 25,2). Чтобы скорбеть в искушениях, видят Петра плачущим (Мф. 26,75); чтобы в искушениях радо­ваться, слышат Иакова, который говорит: «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения» (Иак. 1,2).

И эти душевные движения испытывают они не только из-за самих себя, но и из-за тех, которым желают спасения, за которых боят­ся, чтобы они не погибли, о которых скорбят, если они погибают, и радуют­ся, если те спасают­ся. Очами веры и с полным сочувствием взирают они на того превосходного и в высшей степени твердого мужа (нам, пришедшим в Церковь Христову из язычников, приличнее всего помнить о нем, учителе язычников в вере и истине), который хвалит­ся о немощах сво­их (2 Кор. 12,5), который и более всех апостолов потрудил­ся (1 Кор. 15,10), и очень многими посланиями наставил не только те народы Божии, которые видел перед собою, но и те, которые предвидел в будущем, – взирают, говорю, на этого мужа, борца Христова, от Него научив­шегося (Гал. 1,19), Им помазанного, с Ним распявшегося (Гал. 2,19), в Нем прославив­шегося на театральных подмостках нашего мира, для которого он сделал­ся зрелищем и ангелам, и человекам (1 Кор. 4,9), законным образом состяза­ю­щегося и стремящегося вперед «к почести вышнего звания» (Флп. 3,14); (учащего) радо­ваться с раду­ю­щимися и плакать с плачущими (Рим. 13,15), имеющего «отвне – нападения, внутри – страхи» (2 Кор. 7,5); имеющего «желание разрешиться и быть со Христом» (Флп. 1,23); жела­ю­щего видеть римлян, «чтобы иметь некий плод» и у них, «как и у прочих народов» (Рим. 1,13); ревну­ю­щего о Коринфянах, и вследствие этой ревности боящегося, чтобы умы их не были посредством обольщения отвращены от чистоты Христовой (2 Кор. 11,2–3); имеющего великую скорбь и непрестанную болезнь сердца об израильтянах (Рим. 9,2), «ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить соб­с­т­вен­ную праведность, они не покорились праведности Божией» (Рим. 10,3); извеща­ю­щего не только о скорби, но и о плаче своем о некоторых, «которые согрешили прежде и не покаялись» (2 Кор. 12,21).

Если эти движения, эти чувства, про­истека­ю­щие из расположения к добру, но без святой любви, должны быть признаны пороками, то мы дозволя­ем назы­вать добродетелями действи­тель­ные пороки. Но когда эти душевные расположения имеют правильное направление, коль скоро они обращают­ся к тому, к чему следует, то кто тогда осмелит­ся наз­вать их болезнями или порочными страстями? Поэтому и сам Господь, благоволив­ший проводить человеческую жизнь в образе раба, но не имев­ший совершен­но никакого греха, имел эти расположения в тех случаях, в каких полагал должным их иметь. И не было ложным человеческое чувство в Том, в Ком были истинное тело человека и истинная человеческая душа. Итак, говорит­ся отнюдь не ложно, когда рассказывает­ся в Евангелии Его, что Он с гневом скорбел об окаменении сердец иудеев (Мк. 3,5); что говорил: «Радуюсь за вас, что Меня не было там, дабы вы уверовали» (Ин. 11,15); что, приступая к воскрешению Лазаря, проливал слезы (Ин. 11,35), что возжелал с учениками сво­ими есть пасху (Лк. 22,15); что, когда приближалось страдание, скорбела душа Его (Мф. 26,38). И Он в целях известного домостро­итель­ства воспринял эти движения человеческою душой, когда восхотел, так же, как сделал­ся человеком, Когда восхотел. Поэтому нужно признаться, что хотя бы эти расположения у нас были и безукоризнен­ны и являлись по Богу, но все же они – расположения этой жизни, а не той, наступления которой мы ожидаем в будущем, и что мы часто уступаем им даже против своей воли. Они зависят в нас от немощи человеческой, а не так, как в Господе Иисусе, самая немощь Которого была в Его власти. Но пока мы несем немощь этой жизни, мы живем не как следует даже тогда, когда не имеем их вовсе. Апостол порицал и осуждал некоторых, которых называл не имеющими расположения (Рим. 1,31).

Жалует­ся на таких и священ­ный псалом, говоря: «Ждал сострадания, но нет его, – утешителей, но не нахожу» (Пс. 68,21). Ибо достигнуть, пока мы находимся в настоящей бед­с­т­вен­ной жизни, такого состояния, чтобы вовсе не чувство­вать скорби, даже по мнению одного из светских писателей12), можно только ценою сильного душевного ожесточения и оцепенелости телесной.

Поэтому так называемая по-гречески ἀπάθεια или, если можно ее так наз­вать по-латыни, impassibilitas (бесстрастие), коль скоро под нею понимает­ся жизнь (а под нею разумеет­ся состояние душевное, а не телесное), чуждая таких расположений, которые появляют­ся вопреки разуму и возмущают ум, вещь действи­тель­но хорошая и в высшей степени желатель­ная; но и она не есть удел настоящей жизни. «Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях сво­их» (Иак. 1,8), – это голос не каких-нибудь людей, но людей в высшей степени благо­честивых и весьма праведных и святых. Эта ἀπάθεια будет тогда, когда в человеке не будет никакого греха. В настоящее же время жизнь уже достаточно хороша, если в ней нет преступлений; вообража­ю­щий же, что он живет без греха, не к тому ведет дело, чтобы не иметь греха, а к тому, чтобы не получить прощения. Далее, если под ἀπάθεια понимать такое состояние, которое исключает реши­тель­но всякое движение чувства, то кто не признает эту оцепенелость худшей всяких пороков? Можно не без основания утверждать, что полное блажен­ство не будет соединяться с тревогами страха и с какою бы то ни было печалью; но кто кроме во всех отношениях удалив­шегося от истины станет утверждать, что там не будет любви и радости? Если же под ἀπάθεια разумеет­ся состояние, которого не пугает никакой страх и не сокрушает никакая скорбь, то его следует избегать в этой жизни, если мы хотим жить правильно, т. е. по Богу; а в той блажен­ной жизни, которая, по обетованию, имеет быть вечной, его действи­тель­но следует ожидать.

Тот страх, о котором говорит апостол Иоанн: «В любви нет страха, но совершен­ная любо­вь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся несовершенен в любви» (1 Ин. 4,18), не есть страх однородный с тем, которым боял­ся апостол Павел, чтобы коринфяне не обольстились змеиной хитростью (2 Кор. 11,3). Последний страх имеет и любо­вь, даже одна только любо­вь и имеет его; первый же страх такого рода, что его нет в любви. О нем и апостол Павел говорит: «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе» (Рим. 8,15). А тот страх, чистый и «пребыва­ю­щий вовек» (Пс. 18,10), если будет он и в будущем веке (ибо как иначе разуметь пребывание его вовек?), то он не есть страх, пута­ю­щий злом, которое может случиться, а страх, удержива­ю­щий в добре, которое не может быть оставлено. Там, где есть неизмен­ная любо­вь к благу достигнутому, там существует страх, если можно так выразиться, свободный от опасения зла. Именем чистого страха названа, несомнен­но, та воля, по которой мы, узнав грех, будем есте­с­т­венно остерегаться греха, не вследствие опасения за свою слабость, которая могла бы расположить к греху, а по чистоте любви. Или, если в том вполне безмятежном наслаждении непрерывным счастьем и радостями не будет иметь места реши­тель­но никакого рода страх, то сказанное: «Страх Господень чист, пребывает вовек», сказано в том же смысле, что и слова: «Терпение убогих не погибнет до конца» (Ис. 9,19). Само терпение, конечно, не будет вечным, потому что оно необходимо лишь там, где существует зло, которое нужно переносить; но вечно будет то, что терпением достигает­ся. Возможно, что и чистый страх назван пребыва­ю­щим вовек потому, что пребудет вовек то, к чему этот страх приводит.

Если это так, то, поскольку правильной жизнью должна почитаться такая, которая должна привести к жизни блажен­ной, то жизнь правильная имеет упомянутые расположения правильные, а превратная – превратные. Жизнь же блажен­ная, она же и вечная, будет иметь и любо­вь, и радость не только правильные, но и непремен­ные; страха же и скорби не будет иметь вообще. Отсюда так или иначе видно, каковы должны быть во время этого стран­ствия граждане града Божия, живущие по духу, а не по плоти, т. е. по Богу, а не по человеку, и какими они будут в том бессмертии, к которому стремят­ся. Град же (земной), т. е. обще­с­т­во нечестивых, живущее не по Богу, а по человеку как в почитании божества ложного, так и в прене­брежении Боже­с­т­вом истинным, следу­ю­щее учениям людей или демонов, мучит­ся этими извращен­ными расположениями, как болезнями и волнениями. И если есть в нем иные граждане, которые представляют­ся сдержива­ю­щими в себе эти движения и как бы обуздыва­ю­щими их, то они до такой степени горды и надмен­ны в своем нечестии, что от этого у них настолько же увеличивает­ся опухоль, насколько уменьшает­ся ее болезнен­ность. А если некоторые из тщеславия, тем более зверского, чем более редкого, закалили себя в этом до такой степени, что делают­ся уже недоступными никаким движениям и возбуждениям чувства, ничем не трогают­ся, ни перед чем не склоняют­ся, то они скорее теряют всякую человечность, чем достигают истинного спокойствия. Ибо не потому что-нибудь правильно, что оно затвердело, и не потому что-нибудь здорово, что оно бесчув­с­т­вен­но.

Глава Х

Следует ли думать, что первые люди, живя в раю, не подвергались никаким душевным волнениям прежде, чем согрешили

Но не без основания спрашивают: имел ли первый человек, или имели ли первые люди (ибо был супружеский союз дво­их) до греха в душевном теле такие движения, которых мы не будем иметь по очищении от всякого греха в теле духовном? Ведь если они их имели, то каким образом они были блажен­ными в том достопамятном месте блажен­ства, т. е. в раю? Кто в самом деле может быть назван безусловно блажен­ным, если он подвергает­ся страху или скорбям? Но чего могли бояться, о чем могли скорбеть эти первые люди при таком изобилии благ, когда им не угрожала ни смерть, ни какая-либо болезнь; когда не было недостатка ни в чем, что удовлетворяло бы доброе хотение, и не оказывалось ничего, что неприятно поражало бы тело или душу человека, живущего счастливо? Суще­с­т­вовала безмятежная любо­вь к Богу и взаимная любо­вь супругов, жив­ших в верном и искрен­нем сообще­с­т­ве, а вследствие этой любви была у них великая радость, так как предмет любви не переставал быть и предметом наслаждения. Уклонение от греха было спокойным, и пока оно суще­с­т­вовало, реши­тель­но неоткуда было взяться никакому злу, которое бы их огорчило. Или, может быть, появлялось у них желание вкусить с запрещен­ного дерева, но они боялись умереть, и, таким образом, желание и страх уже и тогда волновал этих людей? Нет, мы не думаем, чтобы это могло быть там, где не было реши­тель­но никакого греха. Ибо вовсе не безгрешно то, что запрещает закон Божий: желать и воздержи­ваться от желания из страха наказания, а не по любви к правде. Нет, говорю, невозможно, чтобы прежде всякого греха там был уже такой грех, и чтобы люди допустили в себе по отношению к дереву то, о чем в отношении к женщине Господь говорит: «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбо­действовал с нею в сердце своем» (Мф. 5,28).

Итак, как были счастливы первые люди, как не подвергались они никаким душевным волнениям и не терпели никаких телесных невзгод, так счастливо было бы и все человеческое сообще­с­т­во, если бы они сами не совершили зла, распространив его и на сво­их потомков, и если бы никто из их поколения не сделал непавды, подвергшейся осуждению. И счастье это продолжилось бы до тех пор, пока не исполнилось бы через известное благословение, в котором сказано: «Плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1,28), число предопределен­ных святых. Тогда было бы дано уже другое высшее счастье, которое дано блажен­нейшим ангелам. Тогда суще­с­т­вовала бы уже несомнен­ная уверен­ность, что никто не согрешит и никто не умрет; и жизнь святых, без испытания какого бы то ни было труда, скорби, смерти, была бы такою, какою будет, после перенесения всего этого в тлен­ных телах, по воскресении мертвых.

Глава XI

О падении первого человека, природа в котором создана доброю, и не может быть восстановлена никем, кроме Творца его

Но поелику Бог все знал наперед, а потому не мог не знать и того, что человек согрешит, то мы должны представлять себе святой град соответ­с­т­вен­но тому, как Он его предвидел и предопределил, а не соответ­с­т­вен­но тому, что не могло быть доступно нашему познанию, поскольку в планы Господа не входило. Ибо человек не мог сво­им грехом расстро­ить боже­с­т­венный совет так, чтобы принудить Бога изменить Его предопределение, потому что Бог предвидением сво­им предварил и то и другое: т. е. в предвидении Его было и то, что человек, которого Он сотворил добрым, сделает­ся злым, и то, что и в этом случае он Сам сделает доброго относи­тель­но человека. Хотя и говорит­ся, что Бог изменяет свои решения (Быт. 6,6), почему в священ­ном Писании встречает­ся даже образное выражение, что Бог раскаял­ся (1 Цар. 15,11), – говорит­ся сообразно с тем, на что надеял­ся человек или что вытекало из порядка есте­с­т­венных причин, но не примени­тель­но к тому, что Всемогущий знал наперед, что Он это сделает. Итак, Бог, как говорит Писание, сотворил человека правым, и, следователь­но, с доброю волей. Он не был бы правым, если бы не имел доброй воли Поэтому добрая воля есть дело Божие, и имен­но с нею сотворил Бог человека. Первая же злая воля, предше­с­т­вовав­шая в человеке всем злым делам, была скорее отпадением от дела Божия к сво­им делам, чем каким-нибудь делом. Потому эти дела и злые, что творят­ся не по Богу; так что для этих дел, как бы для некоторых плодов, деревом своего рода была сама воля или сам человек, насколько он имел злую волю.

Далее, хотя злая воля не есть воля, соответству­ю­щая природе, но – противоречащая природе, потому что она есть порок, однако она – той же природы, что и порок, который мог быть только в природе; но – в природе той, которую Творец сотворил из ничего, а не в той, которую родил из Себя самого, как родил Слово, Которым создано все. Ибо хотя Бог образовал человека из праха земного, но сама земля и всякая земная материя получили бытие из ничего; и из ничего же созданную душу дал Бог телу, когда был создан человек. Поэтому-то добро превосходит зло до такой степени, что, хотя зло и допускает­ся для доказатель­ства, что предусмотри­тель­нейшая правда Божия может пользо­ваться и самим злом для добра; однако добро может суще­с­т­во­вать и без зла, как существует сам Бог, истинный и высочайший, как существует над этим мрачным воздухом всякая видимая и невидимая небесная тварь; но зло без добра суще­с­т­во­вать не может, потому что природы, в которых оно существует, насколько они – природы, суть природы добрые. И истребляет­ся зло не через уничтожение какой-либо привходящей природы или известной ее части, а через оздоровление и исправление природы испорчен­ной и извращен­ной. Итак, про­извол воли тогда по­истине свободен, когда не служит порокам и грехам Таким он был дан от Бога, и, потерянный вследствие от него же зависев­шего повреждения, может быть восстановлен только Тем, Кем мог быть дан. Поэтому Истина говорит: «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8,36). Это то же, как если бы Он сказал: «Если Сын исцелит вас, то истинно здоровы будете». Он Освободитель от того, от чего и Спаситель,

Итак, человек жил по Богу в раю телесном и, вместе с тем, духовном. Это не был только рай телесный ради телесных же благ, но был также и раем духовным для ума; не был он только и раем духовным, которым бы человек наслаждал­ся посредством внутрен­них чувств, не будучи в то же время и раем телесным, доступным чувствам внешним. Он был тем и другим для того и другого. Но вот оный ангел, гордый, а потому и завистливый, вследствие той же самой гордости отвратив­шийся от Бога и обратив­шийся к самому себе, из желания по некоторой своего рода тиранической надмен­ности иметь скорее у себя подданных, чем быть подданным самому, ниспал из духовного рая (о падении его и его союзников, сделав­шихся из ангелов Божиих его ангелами, я, насколько мог, достаточно сказал в одиннадцатой и двенадцатой книгах этого сочинения). Стараясь со зло­умышлен­ной хитростью неприметно подейство­вать на чувства человека, которому, как продолжав­шему стоять, он, как пав­ший, завидовал, он в телесном раю, где вместе с двумя людьми проживали и прочие подчинен­ные им и безвредные земные животные, избрал змея, животное скользкое и весьма подвижное, соответству­ю­щее его замыслу, – избрал, чтобы вести через него речь. Подчинив его ангель­ским действием и превосходством природы, но с лукавством духа, и, пользуясь им как орудием, он завел хитрый разговор с женщиной, т. е. начал с низшей части человеческого союза, чтобы постепен­но перейти к целому. Он не считал мужа легковерным и потому полагал, что его можно уловить не введением его в заблуждение, а тем, что тот сделает уступку заблуждению чужому.

Ведь не по заблуждению сочувствовал, а по условиям, в каких находил­ся, уступил заблужда­ю­щемуся народу Аарон, когда сотворил идола (Исх. 32,4); невероятно, чтобы и Соломон настолько заблуждал­ся, что действи­тель­но считал нужным поклоняться идолам, но был вовлечен в это святотатство женскими ласками (3 Цар. 11,4). Также точно нужно думать, что и оный муж, чтобы нарушить закон Божий, последовал своей жене, – последовал один другой, человек человеку, супруг супруге, – не потому, чтобы введен­ный в обман поверил ей, как бы говорящей истину, а потому, что покорил­ся ей ради супружеской связи. Ибо не напрасно апостол сказал: «Не Адам прельщен, но жена, прельстив­шись, впала в преступление» (1 Тим. 2,14). Это значит, что она приняла за истину то, что говорил ей змей, а он (Адам) не захотел отделиться от нее даже в грехе. От этого он не сделал­ся менее виновным; напротив, он согрешил сознатель­но и рассуди­тель­но. Поэтому апостол и говорит «не прельстил­ся», а не «не согрешил». То же самое он дает понять, говоря: «Одним человеком грех вошел в мир», и, несколько далее, замечает яснее: «Подобно преступлению Адама» (Рим. 5,12, 14). Под обольщен­ными он разумеет тех, которые делают такое, что не считают грехом; а Адам знал, что делал. Иначе каким бы образом было истинно, что «не Адам прельщен»? Но, не испытав боже­с­т­венной строгости, он мог обмануться в том отношении, что мог счесть это преступление извини­тель­ным. Поэтому хотя он и не прельстил­ся тем, чем прельстилась жена, но обманул­ся относи­тель­но того, как будут приняты слова, которые он впоследствии сказал: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3,15). Но чего же более? Пусть не оба они были обольщены, но оба были уловлены грехом и запутались в тенетах дьяволь­ских.

Глава XII

О свойствах первого греха, совершен­ного человеком

Может возникнуть вопрос: почему человеческая природа не изменяет­ся таким же образом от других грехов, как изменилась она от преступления заповеди первыми двумя людьми, причем изменилась настолько сильно, что это привело даже к смерти, тогда как нынче мы видим, что совершают­ся и куда более тяжкие прегрешения? На это следует ответить, что нельзя считать упомянутое преступление легким на том только основании, что оно было связано с пищей, причем не дурной и не вредной (ибо, конечно, Бог не насадил в раю ничего дурного или вредного), а только с запрещен­ной. Но суть заповеди – повиновение, добродетель же повиновения в разумной твари есть некоторым образом мать и храни­тель­ница всех добродетелей. Ибо эта тварь создана так, что для нее полезно быть подчинен­ной, и, напротив, гибель­но творить волю свою, а не Того, Кем она создана. Заповедь о невкушении определен­ного рода пищи в месте, изобиловав­шем всякою пищей, была легка для исполнения, тем более что еще не было наказания за неповиновение и потому вожделение не противодействовало воле, и имен­но поэтому нарушение ее было величайшей несправедливостью.

Глава XIII

О том, что в преступлении Адамовом злому делу предше­с­т­вовала злая воля

Но начали они быть злыми втайне, чтобы затем уже впасть в неповиновение открыто. Не дошли бы они до злого дела, если бы этому не предше­с­т­вовала злая воля. Начало же злой воли – гордость. «Яко начало» всякого «греха гордыня» (Сир. 10,15). А что такое гордость, как не стремление к превратному возвышению? Превратное же возвышение состо­ит в том, что душа, оставив Начало, к которому должна прилепляться, пытает­ся стать таким началом для себя сама. Это бывает, когда она начинает чрезмерно нравиться самой себе, уклоняясь от своего Блага, Которое ей должно нравиться больше, чем она сама. Уклонение же это – уклонение добровольное. Останься ее воля твердою в любви к высочайшему и неизмен­ному Благу, от Которого она получила просвещение, чтобы видеть, и Которым согревалась, чтобы любить, – она не отвратилась бы от Него, чтобы любо­­ваться собою, омрачаться и осты­вать. Жена бы тогда не поверила змею, а Адам не предпочел бы предложение жены воле Божией.

Итак, это злое дело было совершено такими, которые уже были злы. Не был бы плод злым, если бы не был от злого дерева, а дерево могло стать злым только вопреки природе; противен же природе только порок воли. Но быть поврежден­ною пороком могла только такая природа, которая создана из «ничто». То, что делает ее природой, она получила от Бога, то же, что она уклонилась от того, что она есть, следует из того, что она создана из «ничто». Впрочем, человек не уклоняет­ся настолько, чтобы впасть в полное ничтоже­с­т­во, но, уклоняясь к себе, умаляет­ся сравни­тель­но с тем, каким он был, когда прилеплял­ся к Тому, Кто есть высшее и истинное бытие.

Итак, оставить Бога и уклониться к себе еще не значит обратиться в ничто, но – приблизиться к ничтожеству. Поэтому гордые в Священ­ном Писании называют­ся иначе «себе угодницы» (2 Пет. 2,10). Хорошо иметь в сердце любо­вь, но не к самому себе, что являет­ся верным признаком гордости, а к Господу, что есть признак повиновения, принадлежащего только смирен­ным. Есть в смирении нечто такое, что удиви­тель­ным образом возвышает сердце, и есть нечто в гордыне, что сердце принижает. Таким образом, смирение возвышает, а превозношение – тянет вниз, ибо смирение делает покорным высшему, т. е. Богу, а превозношение, отпадая от вышины, принижает. Поэтому в настоящее время в граде Божием и граду Божию, стран­ству­ю­щему в этом мире, прежде всего рекомендует­ся и особен­но прославляет­ся в лице их Царя, Который есть Христос, смирение; противоположный же этой добродетели порок гордыни, по учению Писания, господствует в противнике его, дьяволе. В этом и заключает­ся величайшее различие тех двух градов, о которых мы говорим. Один из них – обще­с­т­во благо­честивых, другой – нечестивых, тот и другой с соответству­ю­щими ангелами; и в первом главен­ствует любо­вь к Богу, а во втором – любо­вь к самому себе.

Итак, явным грехом, состоявшим в совершении того, что Бог запретил делать, дьявол не смог бы обольстить человека, если бы не овладело уже человеком доволь­ство собою. Потому-то и понравилось ему услышанное: «Будете как боги» (Быт. 3,5). Гораздо бы вернее они были таковыми, если бы прилеплялись к высочайшему и истинному Началу своею покорностью, а не обратились в своей гордыне к самим себе, к своему началу. Ибо боги сотворен­ные суть боги не через самих себя, но – вследствие общения с Богом истинным. Желать же большего – значит умаляться. Итак, это зло, которое, – когда в самодоволь­стве своем человек возомнил себя сво­им же соб­с­т­вен­ным светом, отвратив­шись от того Света, благодаря Которому светил и сам, – это, говорю, зло предше­с­т­вовало втайне, чтобы за ним последовало уже другое зло, явное. Ибо истинно сказано, что «прежде сокрушения возносит­ся сердце... и прежде славы смиряет­ся» (Притч. 18,12). Несомнен­но, что явному крушению предшествует крушение тайное, хотя таковым и не всегда считает­ся. Кто, в самом деле, посчитает превозношение крушением, хотя в нем уже заключено падение превозносящегося? Но всякому видно то крушение, при котором совершает­ся очевидное нарушение заповеди. Поэтому Бог и запретил такое, что, будучи совершено, не могло быть оправдано никаким надуманным основанием. Я даже полагаю, что гордым полезно впадать в какой-нибудь явный грех, чтобы это приуменьшало их самодоволь­ство. Для Петра было спаси­тель­нее его недоволь­ство самим собой, когда он плакал, чем удовлетворен­ность, когда он много о себе воображал (Мф. 26,33 и Мф. 26,75). О том же говорит­ся и в псалме: «Исполни лица их бесчестием, чтобы они взыскали имя Твое, Господи!» (Пс. 82,17), т. е., чтобы взыскуя имя Твое, нашли удоволь­ствие в Тебе те, которые, взыскуя свое имя, находили удоволь­ствие в самих себе.

Глава XIV

О гордости преступления, которая была хуже самого преступления

Но гораздо хуже и достойнее осуждения та гордость, которая и в явных грехах ищет себе оправдания. Так вели себя и те первые люди, когда она говорила: «Змей обольстил меня, и я ела», а он вторил ей: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3,13–12). Разве это были просьбы о помиловании, мольбы об исцелении? Хотя они и не отрицали, подобно Каину, того, что совершили, однако из гордости старались взвалить свою вину на другого. Но там, где очевидно нарушение боже­с­т­венной заповеди, там пристало обвинение, а не и шинение. Что из того, что жена последовала совету змея, а муж уступил жене? Не­ужто поверить или уступить кому бы то ни было можно было наперекор велению Бога?

Глава XV

О справедливости возмездия, которое получили первые люди за свое неповиновение

Итак, человек прене­брег повелением Бога, Который створил его по образу Своему, поставил над всеми животными, поселил в раю, доставил обилие всего, необходимого для счастья, не обременил множе­с­т­вом трудных для исполнения заповедей, но для того, чтобы оказать содействие спаси­тель­ному повиновению, дал только одну, короткую и легкую, напоминав­шую о том, что Он – Господь всякой твари, которой полезна добровольная покорность. За этим последовало справедливое осуждение, по которому человек, который мог в случае соблюдения заповеди и по плоти стать духовным, сделал­ся плотским и по уму. Возлюбив­ший в гордыне своей самого себя, он и был правдою Божией предоставлен самому себе, но предоставлен так, что, разноглася с самим собой, вместо желанной свободы подвергся жестокому и жалкому рабству под властью того, кому посочувствовал сво­им грехом; умерший духом по воле должен был умереть и телом по неволе; прене­брегший жизнью вечною был осужден на вечную смерть, когда бы не спасала его от нее благодать.

Кто считает такое осуждение чрезмерным, тот, видимо, не может понять, сколько нечестия было там, где было так легко не грешить. Как справедливо восхваляет­ся великая покорность Авраама, ибо велено было ему необычайно трудное для исполнения дело – убийство сына, так и в раю неповиновение было тем большим, чем наилегчайшим делом было исполнение заповеданного. И как повиновение второго Человека тем достохвальнее, что Он был «послушным даже до смерти» (Флп. 2,8), так и неповиновение первого человека тем гнуснее, что он сделал­ся непослушным даже до смерти. Когда назначено тяжкое наказание за неповиновение, а дано повеление исполнить дело легкое, то где еще с такою силой может проявиться вся сила зла, как не в такого рода неповиновении?

Наконец, в самом наказании за этот грех, какое возмездие получило неповиновение, как не неповиновение же? Ибо в чем состо­ит несчастье человека, как не в Неповиновении ему его же самого, из-за которого он не хочет того, что может, и хочет того, чего не может? Хотя и в раю он не мог всего, но, однако же, хотел того, что мог, и потому имел все, что хотел. Теперь же, как это видим мы сами и как свидетель­ствует о том же Писание, «человек суете уподобися» (Пс. 143,4). Кто может перечислить, сколько невозможного он желает, в то время как ему не повинует­ся не только душа его, но и плоть? Против воли его и душа его волнует­ся постоянно, и плоть скорбит и умирает; терпим мы и немало другого, чего никогда не терпели бы против воли, если бы природа наша могла этой воле подчиняться. Но, говорят, сама-де плоть терпит нечто такое, что не дозволяет ей покоряться. Не все ли равно, как это и почему, коль скоро, будучи подчинен­ными Богу, мы сами не захотели Ему служить, и наша плоть, быв­шая нам подчинен­ной, отказываясь служить, стала нам в тягость; хотя мы, не служа Богу, стали в тягость себе, а не Ему. Он ведь не нуждает­ся в нашем служении, как сами мы нуждаемся в служении нам нашего тела.

Впрочем, и так называемые скорби плоти суть скорби души в плоти и от плоти. Разве плоть сама по себе скорбит или желает? Когда говорят, что плоть скорбит или желает, то имеет­ся в виду или сам человек в целом, или какая-либо часть его души, на которую оказывают воздействие плотские чувства. Скорбь плоти – это неприятные ощущения в душе от плоти, скорбь же души, называемая также печалью, – отвращение от того, что случает­ся с нами вопреки нашей воле. Между тем, печали часто предшествует страх, который и сам бывает только в душе, а не в плоти. Скорби же плотской не предшествует некий плотский страх, который бы ощущал­ся в самой плоти до скорби. Но удоволь­ствиям, однако, предшествуют своего рода требования, ощущаемые в плоти как некие ее желания, например: голод, жажда, похоть, хотя, впрочем, похоть – общее название всех страстных желаний. Ибо и сам гнев, по определению древних13), есть похоть мщения. Правда, порою человек гневает­ся и в таких случаях, когда мщение не имеет никакого смысла, например, гневает­ся на плохо пишущее перо, ломая его от досады. Но и в этом видна похоть мщения, хотя и до крайности неразумная. Итак, есть похоть мщения, называемая гневом; есть похоть к деньгам, называемая жадностью; есть похоть любо­й ценой настоять на своем, называемая упрямством; есть похоть к самопревозношению, называемая хвастовством. Вообще есть много разных похотей, не все из которых даже имеют свое название. Как, например, наз­вать похоть к господствованию, о необычайной силе которой в душах тиранов свидетель­ствуют многочислен­ные гражданские войны?

Глава XVI

О дурной похоти, название которой, хотя соответствует многим порокам, усвояет­ся по преимуществу постыдным телесным движениям

Но хотя похотей великое множе­с­т­во, однако, когда говорят просто «похоть», не прибавляя, похоть чего, уму представляет­ся обыкновен­но срамная похоть плоти. Похоть эта овладевает всем телом, причем не только внешне, но и внутрен­не, и приводит в волнение всего человека, примешивая к плотскому влечению и расположение души; наслаждение же от нее – наибольшее из всех плотских наслаждений, отчего при достижении его теряет­ся всякая проницатель­ность и бди­тель­ность мысли. Кто из любителей мудрости и святых радостей, проводящий жизнь свою в супруже­с­т­ве и жела­ю­щий следо­вать словам апостола, по­учав­шего: «Чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и язычники, не зна­ю­щие Бога» (1 Сол. 4,4–5), не согласил­ся бы, чтобы деторождение не сопровождалось подобной похотью, и исполнение долга продолжения рода целиком подчинялось требованию воли, а не возбуждалось огнем похоти? Но и сами любители этого наслаждения не возбуждают­ся к нему исключи­тель­но своею волей. То побуждение приходит не ко времени, когда о нем никто не просит, а бывает, что душа горит, а тело остает­ся холодным.

Выходит, что похоть не желает покоряться не только воле деторождения, но и самому сладострастию; сопротивляясь во всем обуздыва­ю­щему ее уму, она порою сопротивляет­ся и самой себе, возбуждая душу, но не возбуждая тело.

Глава XVII

О наготе первых людей, которую они нашли после греха гнусною и постыдною

Справедливо, что эта похоть – предмет наибольшего стыда, и сами те члены, которые она приводит или не приводит в движение, называют­ся срамными. Но такими они не были до грехопадения, ибо написано: «И были оба наги и не стыдились» (Быт. 2,25). Это не потому, что им не была известна их нагота, а потому, что нагота еще не была гнусной. Похоть еще не приводила в движение известные члены вопреки воле, плоть еще не явила своего неповиновения. Не слепыми были созданы люди, как думает порою невеже­с­т­венная чернь: они видели животных, которым давали имена, а о ней сказано: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи» (Быт. 3,6). Открыты были их глаза, но при этом не видели, т. е. не обращали внимания на то, что если члены их не противят­ся их воле, то этим они обязаны облека­ю­щей их благодати. Как только эта благодать удалилась от них, сразу же в членах обнаружилось некое как бы самостоятель­ное движение, привлекшее, благодаря их наготе, внимание, и заставив­шее устыдиться. Поэтому-то после того, как они явно преступили заповедь Божию, о них написано: «И открылись глаза у них обо­их, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясание» (Быт. 3,7). Открылись глаза их не для того, чтобы видеть (они и прежде видели), а для того, чтобы понять различие между добром, которого они лишились, и злом, в которое впали. Поэтому и само то дерево было названо деревом познания добра и зла. Когда испытана тягость болезни, яснее становит­ся приятность здоровья.

Итак, «узнали они, что наги»; т. е. они были обнажены лишением той благодати, благодаря которой нагота их тел не приводила их в смущение никаким греховным законом, противоборству­ю­щим их уму. Таким образом, они узнали то, каким бы счастьем было для них этого не знать, если бы, повинуясь Богу, они не совершили такое, что заставило их убедиться на деле, сколь вредны неверность и неповиновение. Затем, приведен­ные в смущение неповиновением своей плоти, они «сшили смоковные листья, и сделали себе опоясание» (campestria), т. е. подпоясание (succinctoria) детородных частей. Иные переводчики использовали имен­но слово succinctoria. Впрочем, и campestria, хотя и латинское слово, но про­изведено оно от термина «на поле» (in campo): когда юноши на специальном поле упражнялись в разного рода играх нагими, они покрывали повязками срамные члены, почему и повязанных таким образом простой народ называет campestrati. Итак, что против неповиновав­шейся воли возбудила отказав­шаяся повино­ваться ей похоть, то стыдливо прикрыла скромность. Поэтому у всех, даже у самых варварских народов, принято покры­вать срамные части. Говорят, что и в мрачных пустынях Индии, где некоторые из индийцев предают­ся философским занятиям нагими (почему и называют­ся гимнософистами), принято покры­вать детородные члены, хотя все прочие части тела остают­ся обнажен­ными.

Глава XVIII

О стыде совокупления, не только публичного, но и супружеского

Само то, что совершает­ся с такою похотью, ищет прикрытия не только тогда, когда речь идет о каком-либо растлении, каковое преследует­ся человеческим судом, но и в случае общения с публичными женщинами, которое земным градом дозволяет­ся. По требованию есте­с­т­венной стыдливости для самих публичных домов существует старатель­но охраня­емая тайна: распутству легче избавиться от уз запрещения, чем бесстыдству сбросить покровы со своего безобразия. И это безобразие считают таковым сами безобразники: хотя они и любят его, но выставлять напоказ не смеют. Но даже и само супружеское совокупление, должен­ству­ю­щее быть по всем законам ради деторождения, при всей своей честности требует для себя удален­ного от свидетелей ложа. Разве не высылает оно за двери всех слуг, всех род­с­т­вен­ников и вообще всех, кого в другое время всегда рады видеть супруги? Справедливо сказал один из величайших представителей римского красноречия14), что все, что делает­ся хорошо, хочет, чтобы его видели и о нем знали, а это, даже и совершаемое по закону, стыдит­ся, чтобы его видели. В самом деле, кто не знает, что нужно делать супругам, чтобы у них рождались дети? Ведь для этого-то столь торже­с­т­венно и заключают­ся браки. А между тем, при зачатии детей не дозволяет­ся присутство­вать и самим детям, родив­шимся прежде. Это дело законное, и о нем знает обще­с­т­венное мнение, однако же оно избегает сторонних глаз. Почему это так, как не потому, что приличное по природе сопровождает­ся постыдным по греху.

Глава XIX

О том, что части (души) гневная и похотливая имеют такие испорчен­ные движения, что их необходимо сдержи­вать уздою мудрости; чего при здравом состоянии природы до греха не было

Поэтому и те философы, которые более всех приблизились к истине15), признавали, что гнев и похоть – порождения низшей части души, ибо движения, вызываемые ими, бурны и беспорядочны даже в тех случаях, когда они допускают­ся мудростью; а потому они особен­но нуждают­ся в руководстве ума.

Эту третью часть души** они представляют главен­ству­ю­щей над всеми остальными, и если остальные готовы ей подчиняться, то в человеке царит справедливость. И эти-то (низшие) части, которые признают­ся испорчен­ными даже в человеке мудром и воздержанном, так что его ум должен постоянно усмирять их, обузды­вать и отвлекать от того, к чему направлены их неправильные движения, обращая их к тому, что дозволено законом мудрости: гнев, например, к применению законного наказания, похоть – к обязанности продолжения рода, – эти, говорю, части не были испорчен­ными в раю до греха. В них не проявлялись движения к чему бы то ни было вопреки справедливой воле, и, следователь­но, они без труда удерживались в сво­их границах правящею уздою разума. Ибо теперешние их движения, кои живущие справедливо и благо­честиво умеряют то с большей, то с меньшей легкостью, но не иначе, как сдерживая и обуздывая, не есть признак их здорового природного состояния, но – расслабления вследствие повреждения.

А то, что проявления гнева и других душевных движений стыдливость не скрывает так, как проявления похоти в детородных членах, то един­ствен­ная причина этого заключает­ся в том, что во всех прочих случаях органы тела приводят­ся в движение не самими страстями, а сочувству­ю­щей им волей. Про­изнесший в гневе бранное слово или даже ударив­ший кого-нибудь не смог бы совершить этого, если бы его воля не привела в движение язык или руку, которыми она движет, когда пожелает, и безо всякого гнева, в то время как над детородными частями тела похоть усво­ила себе такие права, что без нее они приходить в движение не могут. Это-то и составляет предмет стыда: человек охотнее снесет присутствие целой толпы, когда несправедливо гневает­ся, чем присутствие хотя бы одного свидетеля при его законном совокуплении с женой.

Глава XX

О пустейшем безстыдстве циников

Этого не могли понять т. н. собачьи философы, киники, когда вопреки человеческой стыдливости проводили по­истине собачью, т. е. нечистую и бесстыдную мысль, что, дескать, раз законно то, что делает­ся с женою, то и не стыдно делать это открыто, и не следует-де уклоняться от этого ни на улице, ни в любо­м обще­с­т­венном месте. Но есте­с­т­венный стыд победил мрак этого заблуждения. Впрочем, рассказывают, что тщеславный Диоген некогда сделал это, полагая, что секта его станет более знаменитой, если в памяти людей запечатлеет­ся это бесстыдство. Но последу­ю­щие киники отказались от этого. Стыд оказал­ся сильнее, и мне даже кажет­ся, что не делал этого и Диоген, а только лишь имитировал некие движения, чтобы стоявшие рядом люди, которые не могли видеть то, что скрывает его плащ, думали, что он совокупляет­ся; ибо если этого не постыдил­ся он сам, то, несомнен­но, постыдилась его похоть. Есть и сейчас еще философы-киники. Это те, которые не только одевают­ся в греческие плащи, но еще и ходят с дубинами. Но диогеновского срама никто из них повторить не смеет. А если бы кто и осмелил­ся, то, уверен, утонул бы, заплеванный. Человеческая природа стыдит­ся этой похоти, и справедливо стыдит­ся. Ее неповиновение вырвало ее из-под власти воли, достаточно показывая этим, какое возмездие получило известное неповиновение человека. Возмездие это должно было обнаружиться в первую очередь в тех частях, которые непосред­с­т­вен­но связаны с рождением природы, изменив­шейся к худшему вследствие первого греха. От уз этого греха не освобождает­ся никто, за исключением отдель­ных лиц, очищен­ных благодатью Божией.

Глава XXI

О благословении на размножение человеческого рода до греха, которого преступление не отняло, но к которому присоединилась болезнь похоти

Итак, нам не следует думать, будто бы благословение Господне: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1,28) жив­шие в раю супруги должны были исполнять посредством этой похоти, устыдив­шись которой они скрыли известные члены. После греха появилась эта похоть, после греха была утрачена власть над членами тела. Благословение же дано было до греха, чем было показано, что рождение детей относит­ся к чести брака, а не к наказанию за грех. Но в наше время люди, не имея правильного представления о блажен­ном состоянии в раю, не представляют себе, как можно рождать детей иначе, чем как они это знают по опыту, т. е. посредством похоти, которой стыдит­ся и самый честный брак. Одни из них вовсе не принимают во внимание свидетель­ства Писания, в которых читает­ся, что люди после греха устыдились наготы и прикрыли срамные члены, и с неверием смеют­ся над этим. Другие, хотя и принимают это свидетель­ство и с уважением к нему относят­ся, зато слова Писания: «Плодитесь и размножайтесь» не хотят понимать в отношении плотского плодородия. Это потому, что и относи­тель­но души говорит­ся нечто подобное: «Умножиши мя в души моей силою Твоею» (Пс. 137,3), так что в следу­ю­щих затем словах книги Бытия «И наполняйте землю, и обладайте ею» они разумеют под землею плоть, которую наполняет душа сво­им присутствием и над которой она господствует, если укрепляет­ся в добродетели. Плотские же дети (говорят они) без похоти не могли рождаться и в то время, да и не рождались, ибо первые люди совокупились для их рождения и родили их уже после того, как были изгнаны из рая.

Глава XXII

О брачной связи, изначала Богом установлен­ной и благословен­ной

Но мы нисколько не сомневаемся, что благословение Господне было даровано имен­но браку, который Бог установил до человеческого грехопадения, когда Он сотворил мужа и жену, чье различие по полу явно наблюдает­ся в плоти. К этому-то творению и приурочено благословение, ибо после того, как написано: «Мужчину и женщину сотворил их», непосред­с­т­вен­но прибавлено: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1,27–28). Можно, конечно, толко­вать все сказанное в чисто духовном смысле, но ввиду явного отличия тел мужчины и женщины по половому признаку нельзя отвергать и того, что такими они были созданы для рождения детей, которые бы, продолжая плодиться и размножаться, и наполнили бы землю.

Когда Господа спросили, можно ли разводиться с женою, ибо Мо­исей, видя ожесточен­ность сердец израильтян, разрешил да­вать разводное письмо, то Господь не о духе, не о разумной душе, не о созерцатель­ной добродетели, не о познаниях ума, а имен­но о супружеском союзе ответил так: «Не читали ли вы, что Сотворив­ший в начале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепит­ся к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть». Итак, «что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19,4–6). Итак, несомнен­но, что мужчина и женщина с самого начала были сотворены такими, какими мы их видим и сейчас: двумя людьми различного пола. Но они называют­ся одним или по причине брачного союза, или потому, что женщина была сотворена из ребра мужчины. И апостол на основании этого первого боже­с­т­венного установления увещает, чтобы мужья любили сво­их жен (Еф. 5,25–33).

Глава XXIII

Было ли бы в раю рождение, если бы никто не согрешил; или и там проводилось бы учение о чистоте в противодействие похоти

Те же, которые утверждают, что первые люди не совокуплялись бы и не размножались, если бы не согрешили, утверждают не что иное, как то, что грех был необходим для появления святых. Выходит, что для появления множества праведников нужен был грех! Так как подобная мысль нелепа, то следует думать, что если бы никто не согрешил, то, тем не менее, число праведников, потребное для составления блажен­нейшего града, было бы таким же, каким и сейчас его восстанавливает Божия благодать из общей массы грешников, доколе сыны века сего рождают­ся и рождают. Поэтому и тот брачный союз, если бы он оставал­ся достойным райского блажен­ства, рождал бы детей, предмет любви, и не знал бы похоти, предмета стыда. Как это могло про­исходить – этого мы не знаем. Тем не менее, не должно казаться невероятным, что и это могло вполне подчиняться воле, как и сейчас подчиняют­ся ей многие наши члены.

Так, Цицерон, рассуждая в сво­их книгах о республике о различии в применении власти, использует в каче­с­т­ве примера человека, говоря, что членами тела, вследствие их покорности, управлять легко, и потому они управляют­ся как дети; порочные же стороны души следует обузды­вать более строгой властью, как рабов. В есте­с­т­венном порядке вещей душа во всех отношениях сто­ит выше тела, и, однако же, душе легче управлять телом, чем собою. Но эта похоть, о которой сейчас идет речь, тем постыднее, что душа легче управляет собою, чем ей, в то время как тело, как низшее по природе, должно было бы полностью быть ей подчинено. Таким образом, сопротивление души себе же самой менее для нее постыдно, чем сопротивление ей отдель­ных телесных членов.

Но когда силою воли удерживают­ся другие члены, без помощи которых те члены, что возбуждают­ся похотью вопреки воле, не могут исполнить то, к чему стремят­ся, то скромность сохраняет­ся не посредством устранения, а путем недозволения греховного наслаждения. Этого сопротивления, этой борьбы, этого спора между волей и похотью, хотя бы и оканчива­ю­щегося в пользу воли, брак в раю, несомнен­но, не знал, и «родовое поле»16), не соверши первые люди греха, так бы осеменял предназначен­ный для этого снаряд, как ныне осеменяет землю рука селянина.

И если сейчас, когда мы хотим коснуться этой темы подробнее, стыдливость восстает и требует испросить предвари­тель­ного извинения у цело­мудрен­ного слуха, то тогда речь наша текла бы свободно, нисколько не стыдясь непристойности предмета. Более того, не было бы и слов, которые считались бы непристойными.

Итак, бесстыдник, чита­ю­щий эти строки, пусть устыдит­ся преступления, а не природы, пусть клеймит дела своего нечестия, а не слова, которые мы употребля­ем по необходимости. Цело­мудрен­ный же и благо­честивый читатель извинит меня, пока я опровергаю неверие, дела­ю­щее выводы не о сверхчув­с­т­вен­ных предметах, а о тех, что подлежат чувствам. Прочтет это безо всякой грешной мысли тот, кто не бо­ит­ся читать апостола, когда он порицает бесстыдство тех женщин, которые «заменили есте­с­т­венное употребление противоесте­с­т­венным» (Рим. 1,26), тем более, что мы в данном случае не напоминаем и не укоря­ем, как он, достойное осуждения бесстыдство, но, объясняя по возможности те действия, от которых зависит человеческое рождение, избегаем, как и он, непристойных слов.

Глава XXIV

О том, что, оставаясь невинными и по праву повиновения продолжая обитать в раю, люди пользовались бы детородными членами для рождения детей так же, как и прочими, по свободному про­изволению воли

Итак, супруги рождали бы потомство, используя для этого детородные члены тогда, когда это было нужно, и настолько, насколько нужно, и управляла бы ими воля, а не похоть. Ибо воля наша приводит в движение не только те члены, которые имеют суставы, мышцы и сухожилия, вроде рук и ног, но и другие, более нежные, вроде рта, глаз и т. п

Есть и еще более нежные органы, нежнейшие, за исключением мозгов, которые заключены в грудной полости, с помощью которых мы вдыхаем и выдыхаем, вздыхаем и подаем голос – и они подчинены нашей воле. Не говорю уже о есте­с­т­венной способности некоторых животных удиви­тель­ным образом приводить в движение отдель­ные участки кожи, дрожанием которой они могут не только отгонять мух, но и сбрасы­вать вонзив­шиеся дротики. Мог, следователь­но, и человек иметь в повиновении и низшие члены, если бы не лишил­ся этого из-за соб­с­т­вен­ного неповиновения. Ибо Господу не составляло труда создать его таким, чтобы ни один из его членов не приходил в движение помимо его воли.

Знаем, что есть люди, умеющие управлять отдель­ными членами тела так, как обычный человек управлять ими не может: кто-то умеет искусно двигать ушами, обо­ими вместе или поперемен­но; другой – кожею лба, опуская волосяной покров почти что до уровня глаз; третий может глотать всевозможные предметы, а затем без труда извлекать их обратно, причем в абсолютно нетронутом виде. Некоторые умеют необычайно искусно подражать голосам животных и птиц. Есть чревовещатели, есть люди, умеющие плакать по желанию Но самое, пожалуй, невероятное наблюдали недавно некоторые из братьев соб­с­т­вен­ными глазами. Был в епархии Кальмской церкви один пресвитер, по имени Реститут. Когда, бывало, ему вздумает­ся (а порою и по просьбе других), он под звуки, подража­ю­щие плачу, до такой степени отвлекал­ся от всяких телесных чувств, что его можно было щипать и колоть, и даже жечь огнем – он не чувствовал никакой боли, разве что после, от нанесен­ных ран. Причем, говорят, в этом состоянии он переставал даже дышать. Голоса же людей, как он рассказывал впоследствии сам, он слышал, но как бы звучащими издалека.

Итак, если и в настоящее время у некоторых людей, проводящих эту жалкую жизнь в тлен­ной плоти, тело во многих движениях сверх обычной меры проявляет удиви­тель­ную покорность, то какие у нас есть основания не верить в то, что до греха и наказания за грех члены, предназначен­ные для размножения потомства, могли покорно подчиняться человеческой воле безо всякой похоти? Человек предоставлен самому себе, потому что, любуясь собою, оставил Бога; но, не повинуясь Богу, не смог он повино­ваться и самому себе. Ничтожность этого его состояния наиболее очевидна в том, что он не может жить, как хочет. Ибо, живи он, как хочет, он считал бы себя блажен­ным, хоть на деле, впрочем, и не был бы таким, если бы жил дурно.

Глава XXV

Об истинном блажен­стве, которым не владеет настоящая жизнь

Ведь если вникнуть в дело повниматель­ней, то, кроме блажен­ного, никто не живет, как хочет; а блажен­ного нет никого, кроме праведного. Но и сам праведный не живет, как хочет, разве что ему удаст­ся достигнуть такого состояния, что ему уже реши­тель­но будет невозможно ни умереть, ни впасть в заблуждение, ни подвергнуться опасности; и при этом он будет абсолютно уверен, что так будет всегда. К этому стремит­ся природа, и не будет она вполне и совершен­но блажен­ной, если не достигнет того, к чему стремит­ся. А в настоящее время кто из людей может жить, как хочет, коль скоро и сама жизнь не в его власти? Он хочет жить, а вынужден умирать. Разве живет, как хочет, тот, кто не может жить так долго, как сам того хочет? А если бы он желал смерти, то как может жить так, как хочет, тот, кто не хочет жить? А если бы он хотел умереть, чтобы после смерти обрести блажен­ство, то тем более он сейчас не живет так, как хочет. Но пусть бы он даже жил, как хочет: разве он жил бы так не потому, что вынудил себя не хотеть того, чего не может, о чем сказал еще Теренций: «Если невозможно получить то, что хочешь, желай того, что возможно»17). Разве блажен­ство состо­ит в том, чтобы быть терпеливо несчастным? Разве блажен­на та жизнь, которую не любят? А если она блажен­на и ее любят, то не любят ли ее ради ее самой, а все прочее – также любят ради нее. Если же ее любят настолько, насколько она достойна любви, то невозможно, чтобы любящий ее так не желал, чтобы она была вечной. Итак, она будет блажен­ной тогда, когда будет вечной.

Глава XXVI

Нужно полагать, что счастливые обитатели рая могли выполнять обязанности деторождения без постыдного желания

Итак, человек жил в раю, как хотел, до тех пор, пока хотел того, что повелел Бог. Жил, наслаждаясь Богом, от Которого, как благого, сам был добр. Жил безо всякого недостатка, имея в своей власти жить так всегда. Была пища, чтобы не испыты­вать голода, было питье, чтобы не испыты­вать жажды, было, наконец, дерево жизни, чтобы не ослабила его старость. Не было ничего, что причиняло бы боль, не было никаких болезней, которых бы следовало бояться. Плоть была здорова, душа – спокойна. Не было ни жары, ни стужи; не было грусти, не было искус­с­т­вен­ного веселья: была одна непрерывная радость, про­истекав­шая от Бога, к Которому пылала любо­вь «от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры» (1 Тим. 1,5); и в то же время было верное, основанное на чистой любви общение между супругами, согласие ума и тела легкое соблюдение нетрудной заповеди. Усталость не утомляла, сон не клонил против воли. Откуда же у нас может возникнуть сомнение в том, что они могли про­извести потомство без болезни похоти? Надлежащие члены, как и все другие, привелись бы в движение требованием воли, и «супруг прильнул бы к лону супруги»18) без страстного волнения, при полном спокойствии души и тела и с сохранением цело­мудрия. Ибо если этого не подтверждает наш жизнен­ный опыт, то отсюда отнюдь не следует, что такого вообще не может быть.

Мы говорим о предметах, которые в настоящее время оскорбляют стыдливость, и потому, хотя мы и высказываем предположения о том, какими они могли быть до того, как их стали стыдиться, однако необходимо, чтобы речь наша скорее обуздывалась скромностью, которая нас останавливает, чем искала помощи у красноречия, которое нам плохо удает­ся. Ибо то, о чем идет речь, не испытали на деле и те, которые могли бы испытать (они заслужили изгнание из рая прежде, чем успели по спокойному движению воли совокупиться для порождения потомства); но лишь только мы упоминаем об этом теперь, человеческое чувство тут же представляет себе опыт страстной похоти, а не расположение свободной воли. Потому-то стыд и мешает речи, хотя разум не изменяет мышлению.

Но как бы там ни было, у всемогущего Бога и высочайше блажен­ного Творца не оказалось недостатка в предусмотри­тель­ной мудрости, чтобы и из осужден­ного человеческого рода наполнить Свой град известным предопределен­ным количе­с­т­вом граждан, выделяя их не по заслугам, ибо все люди без исключения подверглись осуждению в своем испорчен­ном корне, а по благодати, и показывая освобожден­ным как на примере их самих, так и на примере неосвобожден­ных, сколь велики Его им дары. Ибо всякому видно, что не по заслугам, а по незаслужен­ной и мило­сердной благодати он избавляет­ся от зла.

Почему бы в таком случае Богу было не сотворить тех, о ком Он заранее знал, что они согрешат, если имен­но в них и через них, через совершен­ное ими преступление и через дарованную Им благодать Он смог показать, что под властью Творца и Промыслителя и превратная беспорядочность грешников не может извратить правильного порядка вещей?

Глава XXVII

О грешниках, ангелах и людях, развращен­ность которых не расстраивает планов провидения Божия

Грешники, как ангелы, так и люди, не могут сделать ничего такого, что затруднило бы великие дела Господни, которые «вожделен­ны для всех, любящих оные» (Пс. 110,2). Ибо Тот, Кто предусмотри­тель­но распределил каждому свое, умеет надлежащим образом пользо­ваться не только добрым, но и злым. Поэтому, пользуясь ангелом злым, в наказание за первую злую волю первого человека Бог и дозволил, чтобы подвергся искушению со стороны этого ангела первый человек, который был изначально сотворен с волею доброй. Сотворен­ный добрым, он, полагаясь на помощь Божию, победил бы злого ангела, но, доволь­ствуясь в гордыне самим собой, он оставил Творца и был побежден. Таким образом, преступление его состояло в превратной воле, отвернув­шейся от Творца. Но разве это было в его власти, чтобы, даже доволь­ствуясь собой, он мог уклониться от благодеяний боже­с­т­венной благодати? Как не в нашей власти продолжать жить во плоти без надлежащего ее питания, но не жить в ней – в нашей власти, так же и жить хорошо без помощи Божией, хотя бы и в раю, не было во власти, но было во власти жить дурно.

Итак, хотя Бог и знал о будущем падении человека, какие бы могли быть причины, по которым Он не позволил бы коварству завистливого ангела искусить его? Зная о том, что он будет побежден, Бог также знал наперед, что тот же самый дьявол при содействии благодати Божией будет побежден семенем человеческим еще с большею славою для святых. Таким образом, и от Бога ничего не укрылось, и сво­им предведением Он никого не принудил ко греху. Но кто осмелит­ся подумать или сказать, что не во власти Божией было, чтобы не пали ни ангел, ни человек? Но Он предпочел не отнимать у них самих власти на это, и, таким образом, показать, сколько зла может наделать их гордость, и сколько добра – Его благодать.

Глава XXVIII

О свойствах двух градов, земного и небесного

Итак, два града созданы двумя родами любви: земной – любо­вью к себе, дошедшею до презрения к Богу; небесный – любо­вью к Богу, дошедшей до презрения к себе. Первый полагает славу свою в самом себе, второй – в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава – Бог, свидетель совести. Тот в славе своей возносит главу, а этот говорит Богу своему: «Ты, Господи... слава моя, и Ты возносишь голову мою» (Пс. 3,4). Тем правит похоть господствования, в этом служат друг другу по любви. Тот любит в сво­их лучших людях свою же силу, а этот говорит: «Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя!» (Пс. 17,2). Поэтому в том граде мудрые его, живя по человеку, добивались некоторых благ для тела или души своей, или для того и другого разом, но которые могли познать Бога, «не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях сво­их, и омрачилось несмыслен­ное их сердце: называя себя мудрыми» (т. е. превозносясь под влиянием гордости своею мудростью), «обезумели и славу нетлен­ного Бога изменили в образ, подобный тлен­ному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыка­ю­щимся» (ибо в почитании идолов этого рода были или вождями народов, или последователями), «и поклонялись и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки» (Рим. 1,21–25). В этом же граде нет иной мудрости, кроме благо­честия, которое правильно почитает истинного Бога, ожидая в обще­с­т­ве святых, не только людей, но и ангелов, той награды, когда «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15,28).


1) В киеском издании слова в цитате переставлены. – Редакция «Азбуки Веры»

2) Virg. Æn VI. v.730–734

3) Æneid. VI. v. 719–721

4) Caritas – чувство любви к высшим, соединен­ное с чувством уважения, каково – к родителям, к отечеству, к Богу; amor – чувство любви между равными, как между супругами, братьями и т.п.

5) Например, Origen. Homil. I in Cant.

6) Lib. III et IV. Tuscul.

7) С невозмутимым спокойствием испытываемые впечатления.

8) см. Tuscul. lib. VI

  * Ссылка ошибочна. – Редакция «Азбуки Веры»

9) Orat. I in Catil.

10) Andr. act. II. Sc. I.

11) Virg. Æn. VI. v. 278–279.

12) Крантор у Цицер. Tuccul. III

13) Cic. Tuscul. IV.

14) Cic. Tuscull III.

15) Платоники

** Т. е. ум.

16) Genitale arvum, как называет Виргилий. Georg. III.

17) Andr. act. II. sc. I.

18) Virg. Æn. VIII. v. 406.