(495) 925-77-13 Благотворительный фонд русское православие ИНСТИТУТ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
Ректор об Институте 2
Психологическое и богословское содержание понятия «страсти»

Доклад зачитан на 2-м заседании 13 ноября 2003 г.

Денис Новиков
Иерей Андрей Лоргус

Психологическое и богословское содержание понятия «страсти»

Введение

Термин страсть употребляется достаточно широко, чтобы не заметить его многозначности.

Во-первых, понятие "страсть" широко распространено в бытовом употреблении, поэтому, когда мы вводим это понятие в научный оборот, требуется наполнение значения этого термина, которым мы будем пользоваться. Бытовое, или обыденное значение - это сильное переживание, яркие эмоции, бурные действия и т.д. Кроме того, в обыденном сознании страсть это положительное состояние человека. Так, например, любовь часто называется страстью. Страсть к победе. Страсти в спорте, тоже имею положительную окраску.

Во-вторых, понятие "страсть" есть христианское аскетическое понятие, с противоположным нравственным смыслом. Для аскетики, как и для христианской антропологии, это понятие достаточно хорошо известно, и мы его будем здесь использовать. В этом значении есть несколько оттенков:

Первый - страстью называется всякое страдание как человеческое, так и страдание богочеловеческое, т.е. страдание богочеловека Иисуса Христа. В этом смысле говорят о непорочных страстях Христовых, или о добровольно взятых на себя страстях, подразумевая под страстями вполне конкретные вещи: это, прежде всего страсти естественные, которые следовали из природы человеческой Христа: голод, жажда, усталость и душевные Его страсти, которые мы видели через Евангелие в слезах Его, в скорби Его так и страсти- страдания на кресте - непорочные страсти: страдания от избиения, от заушения, от предательства, от распятия и муки смертные.

Второй оттенок - страсти, это страдания, как состояния глубокой неудовлетворенности, сильно переживаемой потребности, ненасытности, возбужденности, страха, паники, отчаяния, ревности - одним словом "страстности". Таково понимание страсти, как страдания и оно, как видим, разнообразно.

Третье понимание понятия страсти, которое используется древнехристианской антропологией - это страсти естественные, т.е. как мы сейчас бы сказали в психологии, потребности, человеческие потребности, желания естественные, как душевные, так и телесные. Такое понимание страстей естественных мы встречаем и у древних авторов, как, например преп. Исаака Сирина: "Всякая страсть, служащая к пользе, дарована от Бога. И страсти телесные вложены в тело на пользу и возрастание ему; таковы же и страсти душевные"1. Также пишет и преп. Симеон Новый Богослов: "Страстей два рода: страсти естественные (телесные) и душевные. Естественные страсти непреложны, и человек порабощен им по естественной необходимости, не самоохотою"2. так и у современных авторов, например, у Феофана- затворника, епископа Игнатия Бренчанинова, также у епископа Варнавы в его "Искусстве святости". И это использование понятия "страсть", как естественной потребности и желания человеческой души и человеческого тела сохраняется и на сегодняшний день.

Однако ни первое, ни второе, ни третье значение сегодня нас интересовать не будут. Мы переходим к четвертому значению понятия "страсти", как порока, как греховного навыка, как греховного влечения. Здесь следует отличать страсть и грех. Греховный поступок, греховный единичный поступок - акт человеческого поведения здесь нас тоже не интересует, потому что у него есть масса иных психологических причин.

Мы предлагаем сегодня говорить о страсти как об устойчивом нравственном пороке, как о об устойчивом внутреннем человеческом влечении ко греху. Страсти к предмету, страсти к человеку, страсти к какому-то особому состоянию. Разнообразие страстей слишком велико, чтобы их перечислять или разбирать. Мы можем привести список не только из восьми главных страстей, но и размножить его вплоть до десятков и до сотен3.

Итак, мы будем говорить о страсти, как о порочном навыке, как об устойчивом стремлении человека к какому-либо постоянному своему поступку-греху. При этом мы рассматриваем человеческую страсть не только как грех, который он совершает против заповедей, но и как патологическое явление в человеческом поведении и человеческой душе, как патологию, которая для него самого является болезнью души4.

Понятие "страсти" в христианской аскетике

Теперь, когда мы выяснили, что страсть не является частью человеческой природы, и страстность является качеством человеческого бытия не от создания, а только после грехопадения его, у нас возникает вопрос как же они происходят? В том, что причиной их является грех, с этим согласна вся христианская антропология и в то же время мы говорим о том, что в природе человеческой нет порочной страстности, однако, мы говорили о том, что есть ещё одно понимание страсти как естественных природных потребностей и желаний, но если говорить сейчас о противоречии терминов то всё заключается в том, что страсть возникает на основе естественных человеческих потребностей или в терминологии древних отцов на естественных страстях. Стало быть, противоестественные страсти возникают на основе естественных страстей. Любое человеческое желание и это очень хорошо известно человеку, вставшему на духовный путь своего совершенствования и своего развития, любо человеческое желание естественное телесное или душевное, социальное или культурное, или индивидуальное может превратить сам человек в свою страсть. Всё можно довести до страсти. У владыки Антония Сурожского есть такое замечание, что и само благочестие и саму веру можно довести до страсти. Примером тому является фанатизм, безусловная страстная, греховное патологическое состояние основанное на благом, добром, на благодарном даже. Как же происходит так, что страсть естественная и нормальная, как мы говорим, естественные движения в человеке превращаются в греховный навык? Есть несколько представлений о том как это происходит. Здесь я должен смешивать два плана и богословский и своё представление психологическое, необходимо сказать, что представление о страсти есть представление о навыке или привычке, о том, что является устоявшимся, о том, что формируется не сразу, а в течение длительного времени, это время может быть большим или меньшим, но, так или иначе, это определённая внутренняя работа, это борьба. Страсть не является тот час перед человеком, как некий демон и вселяется в него, она исподволь начинается с того, что человек не может не признать вполне допустимым и естественным, как желание есть, пить. Осторожность, бдительность, только потом она превращается в мнительность и страх, только потом она превращается в какие - то агрессивные защитные механизмы. Она превращается в агрессию, сребролюбие и т.д. Т.е. страсть начинается исподволь, и она начинается в естественных психологических механизмах бытия нашей души. В чём тогда причина, почему естественные страсти превращаются в противоестественные страсти? Как так получается, что естество человеческое склонно превращаться в его противоположность, в антибытие, т.е. представляет собой некое разрушительное начало и, безусловно, греховное. Безусловно, наша жизнь не может быть идеальной и свободной от греха. Наша жизнь с детства окружена самым великим разнообразием греховных склонностей, греховных примеров. Культура заражает нас грехом в значительной степени. Мы с воспитанием семьи впитываем в себя определённые греховные навыки, часто родители воспитывают ребёнка на страхе, на испуге, иногда на самых извращённых формах осторожности и бдительности, и мы всё это с детства впитываем в себя и потом только приходится удивляться, что у ребёнка не отложилось, не воспиталось этого страха к чему-то, хотя мы много сделали для этого. Или, наоборот, какую-то привычку ребёнка пытались развить до страстного состояния, до какого-то гипертрофированного функционирования, как привычку много есть, много пить. Ведь мы младенцев воспитываем на избытке питания, и рафинируем в нём привычку к изобильному, вкусному.

Удивительно, что некоторые дети эту привычку в себе так и не воспитывают. Т.о. нет никакого удивления, что человек к моменту своей личностной зрелости оказывается наполненным великой массой разных греховных склонностей. Да, ещё не страстей, а только склонностей. Эти склонности превращаются в страсть исподволь, постепенно, но у одного человека формируются одни страсти, а у другого другие. В одной ситуации один оказывается невосприимчивым к развитию этой страсти, а другой даже в отсутствии какой-то среды или предмета в нём возникает эта страсть. Мы говорим, что здесь сказывается индивидуальность природы человеческой, его личностная направленность, его свобода выбора, разумеется, мы сейчас не можем подробно вдаваться в этот механизм. Но путь, по которому естественное превращается в противоестественное, желание, потребность превращается в страсть - конечно путь, проходящий через грехи, не через один грех, а через грехи, через цепочку ложных установок, через цепочку ложных взглядов, ложных правил, в том числе социальных, культурных и даже иногда моральных и нравственных. Моё глубокое убеждение, что наша общественная мораль формирует страстные привычки у кого-то доводящие до страсти, а у кого-то, может быть и не очень. Поиск правды и справедливости в человеке может быть доведён в человеке до страстного состояния, что может привести к каким-то клиническим вариантам, что очень часто можем наблюдать в наших подъездах или во дворах. Я завершаю этот этап нашего доклада именно тем, что формирование страсти происходит, во-первых, на основе греха, во-вторых, на основе естества, но оно совершается исподволь, механизм этот достаточно сложный, но я скажу о нем, позже вникая и подытоживая то, что мы говорим.

Анализ аскетического понимания страсти. Выявление психологического содержания понятия "страсть"

Для выявления психологического содержания аскетического понятия "страсть" следует обратиться к тем церковным источникам, в которых уделяется внимание самой логике, самому внутреннему механизму этого феномена. Одним из таких источников является знаменитая работа Немесия Эмесского "О природе человека".

Для Немесия "страсть" это переживание душой человека некоторого внешнего для человеческого существа воздействия, т.е. страдательное состояние души в самом широком смысле этого слова.

В частности, под это определение попадает любое физическое страдание. Однако кроме такой - естественной - страсти имеются особые страдательные состояния души, которые и есть "страсти" противоестественные. Это имеет место тогда, когда, например, тело и душа человека вынужденно ведутся к действию гневом, иначе говоря, душа претерпевает действие гнева так, словно гнев является для души чем-то внешним, воздействующим на душу. Существует гнев, который является именно проявлением души и это не есть страсть или порок, однако имеются особые проявления гнева, выходящие за рамки естественных душевных сил, так сказать "влекущее за собой душу" уже страсть, страсть противоестественная и греховная.

Таким образом, существо может действовать двояким образом: либо в соответствии со своей природой - "по энергии" - в таком случае существо движется "само от себя", либо по страсти, тогда источником действия является нечто неестественное, несоответствующее природе существа.

Проявления страстей стоят на грани произвольных и непроизвольных процессов, поскольку непроизвольное бывает там, где существует некая иная причина насилия, а не мы сами5. Связь определения страсти и непроизвольного очевидна. Вместе с тем страсть - не вполне непроизвольна, поскольку за ней могут следовать похвала или порицание, а это признак произвольного действия6.

Противопоставление "по энергии" - "по страсти" является ключевым моментом в понимании аскетического термина "страсть". Энергия в рамках христианского богословия, заимствовавшего этот термин у Аристотеля, есть проявление сущности во вне. Сущность познается и проявляется в совокупности существенных свойств. Действуя по энергии сущность, проявляет себя, свое внутреннее содержание и потому это является свободным актом. А страсть как действие вынужденное является несвободным поведением. Неслучайно христианское учение о спасении в Новом Завете формулируется, в частности, в терминах освобождения человека из рабства греху и страстям7. При этом следует различать ситуацию, когда нарушение свободы происходит из-за того, что личность как бы отождествляется со своими желаниями (от "я желаю" человек не хочет и не может перейти к "моя душа желает"), или когда у нее не хватает сил, чтобы действовать свободно (ср. "Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю", Рим. 7, 15).

Но не всякое несвободное поведение есть грех: человек в тюрьме несвободен не потому, что он грешник, а потому, что он в тюрьме. Как отличить поведение по страсти от "вынужденной несвободы"? Святоотеческая литература говорит здесь, прежде всего, предмете страсти, который для человека оказывается столь привлекающим (или наоборот, столь отталкивающим), что в поле этого предмета человек не может вести себя свободно8. Итак, у страсти всегда есть мотив, который начинает подчинять себе человека (ср. "Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною", 1 Кор 6, 12). На этом основана святоотеческая классификация страстей (чревоугодие, сребролюбие и т.д.). Сейчас же важно следующее: страсть это состояние индивида, при котором он не в состоянии осуществлять свободное поведение в поле определенного мотива, называемого предметом страсти. Действительно, поведение страстного человека в поле предмета его страсти меняется, начинает подчиняться самому этому предмету. У сребролюбца при виде красивой вещи темнеет в глазах, гневливый обо всем забывает в присутствии обидчика. Чревоугодник влечется к вкусным блюдам, во что бы то ни стало - Исав говорил Иакову, просившему первородство за чечевичную похлебку: "дай мне поесть красного, красного этого, что мне в этом первородстве" (Быт. 25, 30-31). Такое поведение в терминологии К. Левина можно назвать полевым, причем возникающим не из-за слабости внутренних намерений, а в силу большой психологической значимости (валентности, в терминологии Левина) предмета страсти.

Вопрос же о связи внутренних намерений и потребностей со страстями может быть решен лишь после обращения к антропологическим предпосылкам формирования страсти.

Патогенез страсти

Как представляются в антропологии христианской развитие страсти какой-то одной, конкретной, через какие этапы. Сначала я попытаюсь быстро изложить то, что достаточно хорошо известно в христианской аскетике, а потом попытаюсь это психологически проанализировать. Схема развития страсти, которая, как известно, которая была дана параллельно: на Востоке Евагрием Понтийским, а на Западе - Иоанном Косианом Римлянином, так же как и схема восьми страстей включает в себя семь этапов: 1-ый этап "прилог", есть ещё, конечно не грех, есть некое возбуждение человека, которое неосознанно, и может быть ещё неосмысленно, незамечено. Исаак Сирин приводит такую аналогию, когда объясняет, что такое прилог, когда видишь на воде круги от упавшего туда камушка, вот это вот волнение от чего-то. Камушка не видно, каплю дождя не видно, а круги на воде от капли и камушка - видно. Вот так есть прилог или приражение. Это некое чувственное возбуждение, которое не занимает внимания человека, не видящего причины этого возбуждения. Здесь нет греха, но есть некоторая ущербность человеческого восприятия. Ущербность по сравнению с восприятием святых. Ибо святые замечали прилоги ещё до того, как они могли вызвать возбуждение в человеческой душе. Значит то, что человек позволяет прилогу возникнуть есть некая немощь человеческого восприятия.

Второй этап, который называется сочетание или сложение в нем это ощущение принимается человеком, т.е. оно допускается к внутренней работе. Оно начинает действовать. Оно вызывает определённую психическую работу. То, что психологи назвали бы процессом восприятия. Здесь можно рассматривать разные этапы этого, но самое главное в аскетике здесь есть некий переломный момент- это со сложение сочетания в случае неопытной души или новоначального подвижника ещё не получила своей нравственной оценки. На этом втором этапе неопытный человек ещё не знает, как к этому отнестись, он уже понял, что это, но ещё не ответил себе на вопрос: "Греховно ли это?", если речь идёт вообще об аскезе. Человек, для которого вопрос об аскетическом делании вообще не стоит, для него естественно этот этап, также как и первый, проходит незаметно и не оставляет никаких следов борьбы.

Третий этап в этой схеме, который называется соизволение, некоторые его называют со сложение. Здесь само слово указывает на прибавление волевого действия, здесь, как говорят подвижники, начинается разговор с помыслом. Обсуждение его, сравнение его, здесь идёт уже когнитивная работа, в которой ошибка ума, или ошибка установки, или забвение заповеди, или просто неопытность духовная, или вообще отсутствие всяких, каких бы то ни было ценностных структур в человеческой душе, естественно обеспечивают проигрыш человека. На этом этапе как раз включается полная мера ответственности человека за то, что в нём возникло. Желание ли это, потребность ли это, или просто некое внешнее воздействие. Здесь уже наступает свобода и воля, здесь, естественно, наступает и ответственность. Стало быть, вот на этом этапе разумно говорить о греховном проигрыше или добродетельной победе.

Следующая ступень, четвертый этап, - это борьба. Она названа так, потому что, именно на этой ступени человек уже точно знает нравственную характеристику помысла, который в нём возник. И здесь наступает, собственно говоря, борьба добра и зла, здесь происходит очень часто раздвоение в человеческом сознании. Можно или не можно, допустимо или не допустимо, должен или хочу, хочу или могу. Все виды вот этой борьбы, которые возникают на этой ступени, известны человеку с древних времён, являются достоянием его культуры и внутреннего развития.

Наконец, пятый этап развития страсти - это навык. Навык возникает тогда, когда человек совершает данный поступок уже не в первый раз, когда он не только привыкает к этому поступку, к этому греху, когда ответ на этот помысел является для него уже не в первый раз, здесь ослабевает борьба, здесь возникает привыкание к нравственной борьбе, здесь происходит привыкание к совершению этого греха, и здесь тонус самой борьбы заметно снижается.

На шестом этапе - пленении - помысел или уже новообразование в человеческой душе лишает человека свободы. Само слово пленение человек уже оказывается под воздействием этого помысла или этого нового образования. Он не свободен. Епископ Феофан Затворник пишет, что страсти это, в основном, болезнь воли и поэтому пленение есть пленение воли, ослабление воли или её несвобода. Так это состояние описано подвижниками в подобных терминах.

И, наконец, седьмой этап, собственно говоря, страсть. Что же это такое?

Я позволю себе не приводить здесь святоотеческие описания страсти и классификацию, а позволю себе предложить некое определение, которое, на мой взгляд, просто-напросто, констатирует положение вещей, хотя может быть, и есть в нём некая попытка объяснения.

Итак, объяснение это психологическое, не святоотеческое.

Страсть-это автономные психические комплексы, включающие в себя как коммунитивные, эмоциональные, мотивационные, волевые и предметные структуры, способные доминировать в поведении человека и детерминировать другие структуры душевной жизни.

Этиология страсти

Исследования по этиологии страсти на новом уровне возвращают нас к различению "по энергии" - "по страсти". В своем первозданном состоянии человек действовал "по энергии" - свободно реализуя свое царственное достоинство в этом мире. В новых условиях существования человеческой природы появилась естественная страстность - витальная зависимость человека от окружающей среды. Поэтому настоящая природа человека двойственна - в нем есть проявления и "по энергии", и "по страсти", и свобода, и зависимость от среды. Вопрос, однако, в том, где, в какой из этих двух сфер у человека центр психической жизни. Если в восстановлении и развитии изначальных способностей и стремлений, т.е., по существу, в раскрытии образа Божия, - жизнь приобретает духовный аспект и становится цельной и свободной. Если же центр психической жизни оказывается в области пассивной, страстной - человек ощущает недостаток бытия, отсутствие полноты жизни, "экзистенциальный вакуум". Богословское осмысление этого состояния внутренней опустошенности приводит нас к вопросу о сущности добродетели и порока. В природе человека - лишь добро, поскольку человек есть творение всеблагого Бога. Зла в человеческой природе - даже в падшем состоянии - нет. Порок же, противоположный добродетели, не есть что-либо само по себе существующее, но "нечто, подразумеваемое под отсутствием лучшего. И как говорим, что зрению противоположна слепота, под слепотою подразумевая не что-либо само по себе существующее, но лишение предшествующей способности, так утверждаем, что и порок усматривается в лишении добра"9. Таким образом, согласно свт. Григорию Нисскому, падшее состояние как раз и определяется, так сказать, "дефицитом" благодати, проявляющимся в духовной опустошенности человека. Конечно, благодать - это Божий дар, и не в воле человека получить его своими усилиями, однако, усилия человека, его стремления и намерения для стяжания благодати также необходимы. И речь, в психологическом срезе жизни по страстям, идет, скорее не о какой-то нереализованной потребности вроде "потребности в самоактуализации, самореализации", а об отсутствии свойств, определяющих, так сказать качество жизни - ответственности, осознанности и вовлеченности в жизненный процесс.

В этой ситуации недостатка бытия и развивается страсть. Объясняя этот механизм латиноамериканский гештальт-терапевта Клаудио Наранхо - идеи которого и послужили основой для предлагаемого описания - вспоминает известную восточную притчу о мулле Насреддине, который искал потерянный ключ не там, где его потерял, а там, где светлее было искать10. Механизм образования страстей оказывается вполне "насреддиновским". Индивид пытается компенсировать недостаток бытия не за счет введения духовного измерения в свою жизнь, а, развивая заместительную деятельность, направленную на, так сказать, заглушения ощущения недостатка бытия. Человек ищет решение внутренней проблемы не там, где она возникла, а там где легче искать.

Одним из способов справиться с экзистенциальным вакуумом является поиск удовольствия. Чувство удовольствия, или наслаждение, и является важнейшим механизмом образования страсти. Этот термин встречается в святоотеческой антропологии при обсуждении первородного греха. Анализируя тексты прп. Максима можно прийти к выводу, что первородный грех - это и есть некоторый врожденный механизм, склонность человека замещать переживание неудовлетворенности бытием поиском удовольствия11.

Получение удовольствия ослабляет переживание внутренней опустошенности, но не решает проблемы. Более того, как правило, чувство наслаждения кратковременно. Если ситуация развивается по худшему сценарию, вместо деятельности, направленной на преодоление фрустрирующих обстоятельств, связанных с экзистенциальным вакуумом, развивается компенсаторная деятельность, направленная на поиск удовольствия.

Наряду с этим возникает определенная установка - своеобразная рационализация страсти, задача которой справиться на когнитивном уровне с чудовищной подменой стремления к полноте бытия стремлением к реализации определенной потребности связанной с поиском удовольствия.

Эта установка называется Наранхо когнитивной ошибкой, в основе которой лежат метафизические заблуждения и неверная концепция существования.

В этом Наранхо согласен со святыми отцами Восточной Церкви - еще в VII в. прп. Максим Исповедник появление страстей связывал с утратой человеком богообщения, в котором заключается полнота бытия: "Зло есть неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, к чему-либо помимо цели. Целью я же называю Причину сущих [т.е. Бога], к Которой естественно устремляется все, хотя лукавый… обманом склонив человека, успел направить влечение к чему-либо иному из сущего помимо Причины и произвести неведение Ее… Став таким образом [т.е. в результате грехопадения] преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю свою мыслящую силу со всем чувством и ввел сложное и пагубное, возбуждающее к страсти ведение чувственных вещей…"12.

Эта удивительная общность идей авторов совершенно разных эпох, религиозных и культурных установок показывает важность обращения к вопросу о страстях и вселяет надежду, что понятие страсти может оказаться существенной категорией в психологии.

Практическое применение учения о страстях. Аскетико-антропологический аспект (о. Андрей)

Важно подчеркнуть, что страсть - автономна и потому она крайне устойчива, долгоживуща, и вообще создаёт впечатление того, что так и должно быть. Человек же стремится в своей зрелости психически добиться некой устойчивости, автономности и вот страсть она автономна, и поэтому, с ней трудно бороться, потому, что она отделена в душе человека от его воли, от его ума, его желания. Она, как бы, сама по себе.

Во-вторых, она и не очень то и подвластна человеческому уму, или воле. Она вещь в себе, она как бы окуклилась, защитилась от воздействия воли и ума.

Страсть далее разрушительна, потому что, обладая таким устойчивым комплексом, она замещает собою произвольное и свободное поведение человека. Она замещает собою умное и волевое поведение, она замещает собою как таковые естественные потребности человека и желания. На месте естества возникает страстность, и это можно показать на громадном большинстве примеров, как человек вместо того, чтобы насытить, накормить своё тело, на самом деле угождает страсти, вместо того, чтобы дать ему отдохнуть он спит гораздо более того, что ему нужно. Ну, а по поводу сексуальной страсти и говорить не приходится. Почти вся человеческая культура эротизированна и сексуализированна.

Таким образом, её разрушительность сказывается, прежде всего, в том, что она замещает собою естественные потребности человека и прочно на этом месте живёт. Страсть превращается не только в привычку, она становится чертою личности. Немногие люди глубоко убеждены, не вставшие ещё на путь аскетической борьбы, что это и есть черта их характера или свойство индивидуальной природы, тогда как, на самом деле есть новообразование, пусть и древнее, но новообразование по отношению к человеческому естеству.

И последняя характеристика страсти. Она всегда вызывает страдания, потому что-либо она ненасытна, либо она агрессивна по отношению к человеку как страх, как неутолимая жажда, она заставляет человека страдать, потому что она вызывает тревогу, уныние. Она поражает его эмоциональную сферу и в любом случае это патология человеческой души.

Практическое применение учения о страстях. Клинический аспект

Говоря о страсти, как о патологии, можно увидеть несколько срезов страсти. Во-первых, страсть это некая реалия духовно-душевно-телесной жизни человека (антропологический срез), во-вторых, страсть - это тема для покаяния (нравственный срез), это предмет для пастырского наставления, совета, попечения (задача пастырского богословия). Вместе с тем страсть можно понимать как психопатологическую, психиатрическую категорию, и, кстати, Наранхо, проводит ясную параллель между основной, доминирующей страстью в человеке и личностными расстройствами, как они понимаются в современной классификации душевных расстройств. И, наконец, что особенно важно, для страсть - это симптом психотерапевтический, это симптом душевного неблагополучия и это тема для психотерапевтической работы. Понятно, что душевное неблагополучие может быть разным. Существуют расстройства памяти, внимания, интеллекта, напрямую не связанные со страстями - всё это тоже душевное неблагополучие. Но страсть - это такое неблагополучие, которое доступно психотерапевтическому воздействию. Действительно, согласно приведенным рассмотрениям по этиологии страсти, направление психотерапевтической работы - это осознание экзистенционального вакуума, чувства утраты полноты бытия и выявление не одной, а целого комплекса нереализованных потребностей и стремлений, которые вытесняются, которые замещаются поиском удовольствия. В этой работе не всегда необходимо участие психотерапевта. Воцерковленный человек ходит в церковь, исповедуется, наблюдает за своими помыслами, фиксирует в себе этапы проникновения страсти, но решаемая при этом задача осознавания своих прежде глубинных неосознаваемых потребностей - она все равно психотерапевтическая по своему существу.

Что же касается клинического аспекта понятия страсть, хочется обратиться к примеру, из которого видно, что действительно может внести понятие страсть в вопросы, связанные с пониманием и терапией различных заболеваний. Речь пойдет о клинике алкоголизма.

Дело все в том, что с нравственно-аскетической точки зрения химическая зависимость рассматривается как страсть. В Священном Писании пристрастие к алкоголю рассматривается как серьезный порок, который мешает человеку наследовать спасение (1 Кор. 6, 10). В аскетической литературе пьянство рассматривается как разновидность одной из семи основных страстей - чревоугодия13. На исповеди грех пьянства перечисляется обычно в разделе, посвященному заповеди "не сотвори себе кумира"14. Сорок второе апостольское правило повелевает извергать из сана клирика "преданного пьянству"15.

Современные диагностические критерии химической зависимости вполне соответствуют предложенному психологическому определению страсти. Анализ симптоматики показал, что наиболее специфический симптом алкоголизма - полевое поведение, описываемое в наркологии как потеря двух видов контроля16: ситуационного и контроля над количеством выпитого. Это проявляется в специфических отклонениях в поведении: невозможности сократить или совсем прекратить алкоголизацию, периодическим попыткам изменить чрезмерное употребление спиртного путем "дачи зароков", продолжении пьянства, несмотря на тяжелые соматические заболевания или в ситуациях, когда необходимо быть трезвым и т.д.

В сложном и не до конца исследованном вопросе о формировании химической зависимости, обнаруживаются знаменательные параллели между богословскими и научными текстами.

Описывая механизм формирования таких страстей как чревоугодие и блуд, святоотеческое богословие говорит о памяти о наслаждении, связанном с предметом страсти, которое через тело проникает в душу и действует на нас17. Для понимания того, как страсть проникает в душу через тело, святые отцы использовали взгляды Аристотеля на неразумную часть души, которая ответственна за физиологические процессы, как посредницы между телом и разумной душой, которой принадлежат высшие психические функции. Переводя эти взгляды на современный язык можно говорить об устойчивых психофизиологических комплексах, в которых, так сказать, хранится память о специфической стимуляции тела, приводящей к наслаждению.

Интуиция святых отцов находит свое подтверждение в современных исследованиях по этиологии химической зависимости. В стволовом отделе мозга имеется область, которая называется "системой подкрепления", и которая участвует в регуляции мотиваций и эмоционального состояния. Связь этой системы с удовольствием можно наблюдать экспериментально. Если экспериментальному животному после вживления микроэлектродов дать возможность стимулировать эту систему, оно будет делать это безостановочно, иногда вплоть до физического истощения. Сходным механизмом стимуляции обладают и психоактивные вещества. Важнейшим химическим веществом, активирующим систему подкрепления, являются так называемые нейромедиаторы - вещества ответственные за передачу возбуждения с одного нервного окончания на другое. Прием алкоголя вызывает усиленный выброс нейромедиаторов из запасов, что приводит к гораздо большему возбуждению системы подкрепления. Таким образом, искусственно достигается химическое возбуждение системы подкрепления, что во многом определяет положительную эмоциональную реакцию18. Таким образом, согласно этой концепции, в основе химической зависимости лежит психофизиологической механизм, связанный с получением положительного эмоционального состояния, удовольствия.

Имея точки пересечения с современными психиатрическими взглядами на проблему химической зависимости, предложенная в работе концепция страсти расходится с медицинской теорией в важном пункте. Речь идет о фундаментальном в наркологии понятии - патологическом влечении к алкоголю.

Современная наркология представляет патологическое влечение к алкоголю как некоторую особую потребность, формируемую в результате токсического поражения мозга и организма в целом. Это потребность только в одном - достичь состояния опьянения, которая по мере развития болезни становится самодовлеющим и господствующим мотивом поведения. Такое учение о патологическом влечении к алкоголю несколько странным, так что при его изложении приходится пояснять: "Патологическое влечение к алкоголю нельзя постигнуть с позиций здравого смысла, оно психологически непонятно, к нему неприложимы различные "мотивационные" объяснения. Речь идет о доминантной природе патологического влечения к алкоголю, которая определяет вытеснение прочих интересов и существенных мотивов человеческой активности"19.

С нашей точки зрения концепция патологического влечения к алкоголю является неправомерно узким медицинским подходом. Как уже отмечалось, за страстью не стоит какая-либо определенная потребность вроде "патологического влечения": дело во всем строе и качестве жизни, дефиците осознанности, ответственности и включенности в жизненный процесс. Именно поэтому все медикаментозные и психотерапевтические методики, направленные на преодоление патологического влечения к алкоголю оказываются малоэффективными. Становится также понятно, почему особое место в терапии химической зависимости играют духовно-ориентированные методы на основе христианской веры. В качестве примера можно привести неконфессиональную, вполне светскую реабилитационную программу "12 шагов", которая, по существу является духовно-ориентированной и апеллирует к религиозным понятиям.


1. Исаака Сирианина. Слова подвижническия, М.:Правило веры, 1993 С.21.
2. Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х т. Сергиев Посад: С-ТСЛ, 1993, Т.1, С.59.
3. Во всяком случае, списки грехов, которые публикуются в православной литературе, могут содержать несколько сотен различных наименований греховных страстных пороков, грехов и грешков. Тетрадки эти не могут получить церковного одобрения, но, тем не менее, расходятся огромными тиражами.
4. Следует также уточнить, что использование в нашей теме понятия "страсти" неадекватно понятию потребности или эмоции. Мы используем страсть , как порочный навык.
5. Немесий Эмесский, Об природе человека, NY, 1996, гл. XXX, ср.: Аристотель, Никомахова этика, III, 1
6. Немесий Эмесский, Об природе человека, NY, 1996, гл. XXIX
7. напр.: "Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы… не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: "сделаетесь свободными"? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий делающий грех есть раб греха… Итак, если Сын освободит вам, то истинно свободны будете" (Ин. 8, 31-36)
8. ср: Прилог есть простое слово, или образ какого-нибудь предмета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце; а сочетание есть собеседование с явившимся образом, по страсти или бесстрастно; сосложение же есть согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением; пленение есть насильственное и невольное увлечение сердца, или продолжительное мысленное совокупление с предметом, разоряющее наше доброе устроение… страстью называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и через навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится… прп. Иоанн, игумен Синайской горы, Лествица, М. 1908, гл. 15, разд. 21
9. Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, гл. 6. Киев 2003, стр. 86-88
10. Наранхо К. Характер и невроз. СПб. 1998, стр. 28-63
11. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, М. 1996, стр. 83-84
12. прп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, М. 1993, стр. 23
13. См. напр. свт. Игнатий Брянчанинов, Восемь главных страстей с их подразделениями и отраслями, Сочинения, т. 1, М. 1998, стр. 168
14. Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. т. II, М. 1993, стр. 1091
15. Никодим (Милаш), еп. Далматинский, Правила Православной церкви с толкованиями, т. I, М. 1994, стр. 111
16. Валентик Ю.В. К современной концепции алкоголизма и зависимости от алкоголя, http://www.narcom.ru/cabinet/online/16.html
17. прп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной веры, кн. 4, гл. 22
18. Анохина И. П., Биологические механизмы зависимости от психоактивных веществ (патогенез), в: Лекции по наркологии, ред. Иванец Н.Н., М. 2001, стр. 15-16
19. Экзогенные психические расстройства. Под ред. Тиганова А.С., http://www.psychiatry.ru/library/lib/show.php4?id=32