(495) 925-77-13 Благотворительный фонд русское православие ИНСТИТУТ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
Ректор об Институте 2
Человек: образ Божий или раб страстей

Доклад прочитан на XIII богословском собеседовании представителей Евангелическо-Лютеранской церкви Финляндии и Русской Православной Церкви

Священник Андрей Лоргус

ЧЕЛОВЕК: ОБРАЗ БОЖИЙ ИЛИ РАБ СТРАСТЕЙ

(ДИСКУССИЯ МЕЖДУ ХРИСТИАНСКОЙ И СЕКУЛЯРНОЙ ПСИХОЛОГИЕЙ)

Так сложилась история науки, что научная психология за последние 150 лет развивалась по атеистическому пути. Конечно, есть немало психологов верующих, но основная тенденция этой науки была такова. Потому отношение в академических психологических кругах к появлению христианской психологии неоднозначное, и не всегда благоприятное. Факт заключается в том, нам христианским психологам, православным людям, приходится доказывать перед научным сообществом право христианского взгляда на человека в психологии.

Нужно сказать также и о том, что сама психология, как наука, критически воспринимается в церковных кругах; лишь небольшая часть христианских богословов понимает, насколько такая дисциплина необходима, и понимает, что психология, научная психология - по сути дела не является соперницей пастырства, аскетики, антропологии. Можно услышать такую мысль очень опытного пастыря, священника милостью Божией: психология не нужна там, где есть опытный священник, опытный духовник.

Как видим дискуссия имеет характер взаимного исключения. Тем отчетливее встает перед обществом и церквями задача диалога, как формы поиска общего. Но ведь вопрос касается не отвлеченного предмета, а человека. Человек, как ценность превосходящая все прочие ценности, делает диалог между христианской психологией и светской весьма напряженным и ответственным.

Как бы в дальнейшем не складывалась судьба христианской психологии, важно понять какие подходы разделяют науку и богословие, и каково то объединяющее знание, которое может стать общим фундаментом, названным в самое последнее время гуманитарной парадигмой в психологии.

Итак, две основные модели человека – естественно научная и христианская, гуманитарная, определяют меру человеческого в человеке.

Здесь важно, во-первых, сказать о понятии души и душевной жизни, и психики. Христианская антропология – богословская дисциплина, представляющая собою учение о сущности человека, о его природе, о человеческой душе, а психология, опираясь на антропологию, должна изучать явления, события, то есть феноменологию души. В этом смысле христианская психология, подобно научной психологии, имеет дело с теми процессами, которые происходят с душою. Однако если психология научная говорит о процессах, о психике, то христианская психология имеет дело, прежде всего с действиями души. Между антропологией и психологией существует онтологическая общность понятий: антропология учит о душе и ее проявлениях, психология изучает проявления души, жизнь души, формирование внутренних объектов душевной жизни. Психология обращает внимание, прежде всего на тот внутренний мир человека, который образуется из деятельности ума, сердца, совести, сознания и, наконец, самой личности. Если антропология лишь только намечает онтологическое и аскетическое учение о строении сознания, сердца, ума, самой личности, то психология конкретным образом изучает формирование и изменения, происходящие в этих структурах. Более того, для христианской психологии открыт тот процесс, который можно назвать ростом, изменением, жизнью души, то есть как раз те процессы, которые оказываются в рамках психологии.

Христианская психология изучает - должна изучать, по крайней мере, - те процессы, которые совершаются в душе наряду с общими человеческими процессами, также и благодатные совершения, то есть явления благодати, явления откровения. Она, разумеется, изучает и религиозную жизнь души.

Христианство указывает на нравственное и духовное состояние ума, сердца, совести и сознания, научная психология же изначально рассматривает это вопросы с точки зрения их формирования и существования, не давая им ни нравственную, ни духовную оценку, и это существенным образом отличает христианскую психологию, хотя она, безусловно, является наукой, исходящей из христианских и, в частности, евангельских ценностей.

Христианская психология никак не противопоставляется научной. Речь идет о разных подходах к формированию дисциплины. Христианская психология тоже научная, научно-богословская дисциплина.

Здесь следует указать на те фундаментальные различия в учении о человеке, которые выработаны православной психологией.

Первый пункт этих разграничений касается представления о подлинной сущности человека. Научная психология обычно имеет дело с человеком таким, каким он предстает в исследовании, в эксперименте, и в каком-то относительном историческом обзоре. В научной парадигме человек есть существо, получающее свое бытие как результат эволюционных процессов: биологического, исторического и культурного. Научная психология не имеет дела с идеальным человеком, с человеком библейского прошлого, и эсхатологического будущего. Речь идет о том, что для христианского мировоззрения первозданный человек – Адам и человек воскресший во Втором Пришествии, есть богословская реальность, вносящая в богословие человека черты, не свойственные человеку наличному, современному, отягощенному грехом.

Первозданный человек, как учит христианская антропология, весьма отличен от человека настоящего, у него отсутствуют многие из тех способностей, которые были дарованы Адаму и Еве до грехопадения; а у современного человека эти способности редуцированы или он ими вовсе не обладает. В этом смысле, рабство страстям, понятие поставленное в заголовок моего доклада, имеет греховную природу, историческую, но не онтологическую.

Если говорить о том, как соединяется христианско-психологическое представление о реальном человек с подобным идеальным антропологическим представлением, то важно отметить, что христианская психология стремится разгадать и найти в человек ту первооснову его духовной жизни, на базе которой может быть построена возрожденная жизнь, на базе которой возможно очищение и преображение человеческой души и человеческой личности. Христианская психология исходит из того понятия, что в сущности человеческой души есть то незыблемое основание, которое может относиться к архаическому прошлому, но которое есть в каждом человеке и которое может послужить основой любого преобразования души. В научной психологии такого представления быть не может, потому что в ней нет представления о сущности души и, тем более, о ее качествах. Для христианской психологии очень важно поставить следующий вопрос и исследовать его: как найти в человеческой душе то основание, на котором будет построена новая жизнь души? Основание это — есть образ Божий, то есть те, онтологически присущие человеческой душе качества, которые, хотя и замутнены грехом, искажены, исковерканы, но, тем не менее, присутствуют в человеке.

Таким образом, христианская психология представляется богословской дисциплиной осваивающей, в том числе, знания научных дисциплин. Это сложная, и не всегда выполнимая задача. Поэтому её будущие зависит от собственного её развития. От фундаментальных и прикладных работ, от теоретических и исследовательских разработок. Собственное тело науки составляет святоотеческая антропология, которая оказалась в более продвинутом положении. Главное, что должно отличать православную психологию, это понимание человека как божественной личности, где греховная реальность скрывает божественный образ. Где нет общего значения, среднего данного. Где подлинность есть всегда живой человек, личность, конкретная индивидуальность.

Христианская психология исходит из того, что никакой человек, тяжко грешный, даже психически больной, не лишен этой искры Божией. Задача заключается в том, чтобы эту искру Божию открыть в каждом конкретном человеке, помочь человеку встать на путь благодатного преображения личности. Человек, каждый человек, есть образ Божий, а не продукт комплексов, фобий и бессознательных стремлений.

Христианская психология рассматривает человека как “открытую систему”, но, в отличие от научной психологии, открытость эту рассматривает, прежде всего, по отношению к Богу. Для научной психологии человек открыт социуму, и именно влияние социума вводит человека в культурную, собственно человеческую жизнь. Христианская психология, не отрицая этого, видит в человеке открытость духовную. Это значит, что человек должен быть открыт Богу, откуда ему приходит знание, сила, вера, благодать.

Человек есть открытая духовная система, или, как принято говорить, используя евангельскую терминологию, сосуд, который может быть открыт для божественной благодати; однако божественная благодать может приходить к человеку, а может и не приходить. Человек может принять благодать, а может и отказаться. Благодать свободна, то есть Бог по Своему произволению дарует человеку Духа. Но и человек свободен, даже до отказа Богу.

Отсюда и особая психологическая задача - это постоянная открытость человека Богу. Это проблема очень непростая, ибо часто приходится иметь дело с человеком, который недоступен божественной благодати, то есть, закрыт, волей своей направлен в иную сторону или вообще зациклен на самом себе. И одна из практических задач христианской психологии, вследствие этого – коррекция личностных конструктов к открытости, к ожиданию божественной благодати, к способности принять иное.

И последнее, что нужно упомянуть, говоря о божественной благодати – она является силой, которая способна, с одной стороны, освятить все силы человеческой души, открыть человеку подлинное его бытие и состояние, способна придать новую, непохожую, чрезвычайно сильную способность. Божественная благодать способна в значительной степени преобразить человеческую душу. Отсюда особый, христианский, подход психологии к лечению психических недугов, который, конечно, не отрицает и научных методов.

Мы, христианские психологи, считаем, что в человеческой душе есть сила и способность к исцелению, однако порабощенная грехом и подавленная страстями. Но Бог, создавший человека, и восстанавливающий его в спасении, подаем обновляющую благодать, в которой силы души и психические функции приобретают новую жизнь.

Следующая проблема, которая разделяет христианскую психологию и психологию научную, это - проблема греха. Научная психология не знает такой проблемы. Некогда этот вопрос в научной психологии практически сводился к социальным нормам, то есть к общественной морали. Но православная психология понимает грех принципиально иначе.

Грех не есть онтологическая реальность, грех есть проявление зла. Но зло, также не обладает бытием, а есть только поступок свободного существа. Однако в психологической реальности грех выглядит как некий отпечаток поступка, некоторое последствие, печать, ярлык, лежащий на душевной сущности человека и, вследствие этого, проявляющийся как явление. Явление, которое может быть названо навыком или привычкой человека к поступку.

Итак, на первый взгляд, в учении христианской психологии появляется реальность греха, с одной стороны – как определенный отпечаток, сущностные изменение в душе человека, в структуре души его, а с другой стороны как определенное привычное поведение, как некоторый навык. И, безусловно, для христианской психологии возникает практический вопрос о том, каким образом можно психологическими средствами помочь человеку, прежде всего, увидеть в себе то измененное состояние души, которое можно назвать грехом или пороком. Во-вторых: каким образом можно помочь человеку преодолеть в себе греховные навыки, греховные поступки с тем, чтобы вооружить его против греха. Вот это те несколько взглядов на разность между научной психологией и христианской психологией.

Если психолог рассматривает душу человеческую как некоторую лично-общественную систему, то тогда он ничем не отличается от научного психолога. Нам же важно, чтобы наука о человеке, всегда представляла себе человека как систему, открытую божественной благодати, как систему, ведомою личностью, когда человек, как мы говорим, идет по духовному пути, то есть духовным образом себя перестраивает, себя корректирует - вот что должно, прежде всего, отличать психолога и психотерапевта.

Страсти.

Что такое страсть по существу? К ответу на этот вопрос привлечем опыт, который мы приобрели из догматического учения о человеке. Прежде всего нас интересует онтология страсти, ее происхождение в творении человека. То, что человек сотворен бесстрастным и вне страстей — это общее место православного учения. Однако в гностических системах часто встречались как раз ссылки на то, что страсти изначально даны были человеку. В Оригеновой схеме творения души мы встречаемся с такой позицией: души — это падшие ангельские души, ниспадшие в качестве душ человеческих в силу своих прегрешений. Т. е. новая человеческая душа — это падший ангел, а коль он падший, то он уже с грехом. По Оригену, именно такова причина появления страстей в человеке.

Большинство православных автором не были согласны с Оригеном, считая, что человек создан бесстрастным. Природа человека признавалась чистой. «Страсть — это состояние естества», — читаем мы у Григория Нисского. Состояние, а не природа. «Природа — бесстрастная».

Макарий Египетский пишет: «Есть какая-то сокровенная скверна и какая-то преизбытовствующая тьма страстей через преступление Адамово привосшедшая во все человеческое вопреки чистой природы человека». Из выше сказанного можно сделать два вывода: человек создан бесстрастным, в нем страстей нет. Поэтому искать природу страстей в первозданной природе человека или в здоровой, как бы мы сказали, природе человека нельзя. Если бы можно было встретить очищенную природу в человеке, то она не имела бы страстей. Второй вывод: страсти приобретены человеком, а коли приобретены, то это плод его действий. Плод первородного греха. Первородный грех — начаток страстей. Макарий Египетский пишет о том, что эта тьма скверная страстей через преступление Адамово привзошедшее во все человеческое естество. Как же это произошло? Мы уже говорили, что это последствие первородного греха, ставшее устойчивыми состояниями человеческого естества, души и тела. Но не только мы имеем в виду эти устойчивые состояния, когда говорим о страстях. В результате длительного пребывания в страстях, действия по страстям человек сам своею волею, всеми силами души сформировал в своей души некие новообразования. Это уже не просто состояния, а страсти становятся частями души. Мы много встречаем у святых отцов выражение: «страстная часть души», хотя первозданно ее не могло быть. Эта страстная часть души помещается одними в раздражительной или желательной частях (так разбирает Немезий Немесский), другие помещают страстную часть души в сердце: «Сердце — гнездилище страстей», — пишут Макарий Египетский и Авва Дорофей. Многие говорят о страстях плоти, о них же пишет и апостол Павел. Но мы должны помнить, что страсти — новообразования. Они, во-первых, не свойственны первозданной природе человека и, во-вторых, они появились не как переданные человеку от кого-то в наказание, а как воспитанные внутри человека. Это не насаженные кем-то семена страстей. От дьявола человеку приходят только помыслы, искушения, но не сами страсти.

У гностиков были учения о том, что страсти — это особые духи. Иногда и современные православные люди говорят, что их страсти от лукавого, не их собственные. На самом же деле в появлении страстей виноват сам человек. По этому поводу писал Позов (IV т. Собр. соч.). Он разумно показывает, что страсти целиком и полностью образуются на почве собственных человеческих свойств души и тела.

Климент Александрийский писал: «Преступно полагать, что страсти есть некие духи, которые приходят
в человеческое естество и начинают действовать в нем». Склонность персонифицировать человеческие страсти и свалить все на дьявола испытывают многие современные православные люди. Это важный признак нездоровой душевной жизни, при котором человек пытается выгородить себя. Происходит ли это на исповеди или в каком-то разговоре, что, мол, все от лукавого. Не все от лукавого. Большая часть человеческих грехов происходит из внутренних побуждений самого человека. В этом и есть надежда для человека. Потому что, если все от лукавого, то надо ограждаться от него — святой водой, крестом, молитвою. Вроде все просто, но и сложно. Ведь в самом человеке не происходит изменений к лучшему, потому даже не ставится такая задача. Если же будет понимание, что корень греха лежит в самом человеке, то ясно, что можно и нужно что-то менять, исправлять, лечить. А раз многое в руках самого человека - значит, и надежды больше. Страсти — это не духи, а новообразования души.

Мы подошли к новому вопросу — вопросу происхождения страстей, но не в онтологическом плане,
а в психологическом. Понятно, что у первозданного человека появление страстей имело, можно сказать, исторический характер. Для каждого же из нас — это наш личный опыт возникновения страстей. Но, увы, мы-то уже рождаемся не в чистой и первозданной природой. Это означает то, что в нашей природе страсти уже присутствуют. Можно ли сказать, что у новорожденного есть страсти? — Нет. Но в процессе роста он их обязательно приобретает. Во-первых, потому что дети растут не в социальном вакууме, а в конкретном культурно-психологическом окружении. Ребенок растет в среде и в семье. Значительная доля человеческих страстей воспитывается, вернее, к ним создаются предпосылки. Например: люди иногда говорят: «В нашей семье культ еды, поэтому все должно быть вкусно, разнообразно и пр.» Таким образом, в ребенке может возникнуть предпосылка к такой конкретно страсти, связанной с едой, но может возникнуть и антагонизм к ней, что, в конечном счете, тоже является страстью. Только эта последняя страсть является в какой-то степени спасительной до каких-то пределов ее выраженности. Часто Господь из человеческих страстей устраивает инструменты спасения, а человек использует их себе же во вред. Человека часто страсти повергают из одной крайности в другую. Это факт, т. к. сама душевная природа, наследуемая ребенком от родителей, повреждена. Причем эта поврежденность первоначально выступает в ребенке не как страсть, с как индивидуальные свойства и не только организма, но и души. Душа тоже имеет определенную индивидуальную наследственность и природу.

И то, как эта природа помогает или мешает формированию тех или иных психологических систем человеческой души, будет и формировать страсть или мешать ей сформироваться. Т. е. через наследство человек получает предрасположенность к тем или иным страстям. Например, как свойство организма. Склонность к бурным реагированию, к вялой нервной реакции - наследственно закрепленные различия в силе нервных реакций. Наследственно передаются темперамент, свойства организма, могут быть закрепленными в семье определенные черты характера.

Кроме наследственности и воспитания, конечно, у каждого человека есть и своя личная жизнь, свои личные грехи. Грехи, которые он мог бы не совершать, но совершил своим хотением. И это начинается с детства. Наше отношение к ребенку как к непорочному младенцу - умозрительная позиция. С православной точки зрения нет безгрешного младенца. И то, что ребенок не исповедуется до семи лет, то это не потому что он безгрешен, а потому что он не умеет исповедоваться. С первых месяцев жизни у ребенка проявляются греховные поступки. Другой разговор, вменяется ли это ему в грех или нет. Мы не судью — весь суд в руках Божьих. Но ребенок может совершать поступки, которые вредят его собственной душе, разрушая его психику и формируя ее патологическим образом. Уже на первых месяцах жизни формируются страсти.

Многие авторы говорят о том, что страсть является, по преимуществу, болезнью воли. В большой степени это так, потому что все, что происходит в душе активного — все это совершается волею. Воля — движущая сила всех качественных сил души: раздражительной, желательной, умственно и пр. В любой из них воля обязательная участница. Иначе это не может быть.

С.М. Зарин пишет: «Страсть всегда указывает на дисгармоническое, несвободное состояние сил в человеке, от которого страдает его объективное достоинство». Воля связывается, разрушается, становится немощной.
В Евангелии мы часто встречаемся с понятием «ослабленный человек». Но расслабление бывает не только физическим. В наше время гораздо чаще встречается душевное расслабление. Говорят «паралич воли» или говорят «двуличный человек». И то, и другое — болезнь воли. Человек, одолеваемый низшими плотскими страстями, но волевой может себя удержать от того, чтобы двигаться согласно страстям. Но безвольный не может. Человек говорит иногда о себе: «Гнев на меня такой напал, что не мог с собой ничего сделать». Вот красноречивый пример безвольного с духовной точки зрения человека. Может, физически он может проявить волю, например, в спорте. А победить себя он не может.

С.М. Зарин пишет: «Страсть является болезнью по преимуществу воли, хотя и другие способности извращаются и получают превратное превращение. Но по преимуществу воли». Действительно, воля — ключ ко всей души. Если воля направлена против движения души, то тогда человек может победить. Характерный признак духовного волевого человека — он, как правило, одолеваем страстями духовными или душевными. Плотские же в нем подавлены благодаря сильной воле. Все низшее он может подавлять. Но зато сильная воля дает колоссальную почву для самонадеянности, для самолюбования, для торжества своего «Я», что ведет к гордыне и духовной прелести. Для волевого человека, значит, есть свои сложные обстоятельства.

Святитель Феофан Затворник также пишет: «Страсти — это худые настроения воли». Он подчеркивает, что некоторые страсти — это воля, болезненно и неправильно направленная.

Страсть как болезнь может образоваться в любом члене души, она может паразитировать на любом чувстве. Человек весь может превратить в страсть. «Не превращай в страсть защиту от страстей», т. е. можно так бороться со страстями, что сама эта борьба превращается в страсть. Борьба должна вестись со своей душой, в которой много неправильно устроено. Какова же очищенная душа? Это исихия, которую искали св. отцы. Это внутренний покой и умиротворенность, собранность всех сил души в едином центре. А путь к этой исихии лежит в умерщвлении страстей. Об этом писали все авторы. Именно через эти процессы шли к духовному совершенствованию св. отцы. Иначе невозможно. Если человек, не до конца уничтоживший свои страсти, начнет возлагать на себя духовные труды, страсть обязательно прицепится к этой главной деятельности души, и оседлает, и извратит ее. Состояние исихии доступно только святым отцам, подвижникам, это особенная жизнь и особенное состояние, при котором уму подчиняются и многие естественные, и душевные побуждения. Примеры святых показываю, каким был первозданный человек и каким может и должен быть человек исправленной природы.

Человек, даже если и не побеждает все страсти, то он хотя бы должен их знать. В психологическом смысле это очень важно. Потому что, если ты не может избавиться от гурманства, обжорства или похоти, то хотя бы знай, что тебя преследует. Потому что страсть хитра, она может подкрасться в новом неузнаваемом облике. Человек принимает новую идею, но только потом, когда рассмотрит внимательно внутри себя ее, то часто замечаешь, каковы истинные мотивы, рожденные страстью. Поэтому человек должен постоянно подвергать контролю свои побуждения.

Естественно, что страсть подменяет некоторые функции души. Так, в целеполагании страсть заменяет разум. В области чувств и системы ценностей страсть заменяет собой истинные чувства и оценки. Вместо истинных душевных чувств у человека преобладают страстные чувства.

Итак, страсть есть некое новообразование, которое подменяет собой естественную природную здоровую структуру души.

Известно, что кроме выше упомянутых определений в святоотеческой литературе встречается много символических. Они звучат так: «страсти — это лютые звери», которые кусают душу, «страсти — лукавые духи», которые поселяются в душе и пр. Такие определения соответствуют тем реальным чувствам, которые испытывали подвижники в процессе борьбы со страстями, соответственными реальностями духовной жизни.

Страсти могут подменять другие психические силы, могут их связывать. Конечно, очень важно понять, что страсти не единственная болезнь души. Болезней много. Это и болезни памяти, и восприятия, слабоумие и патологическое безволие. Но о страстях с древности принято говорить как об основной форме душевной болезни. Самые тяжелые и страшные душевные болезни — это связанные с распадом личности.

Как же бороться со страстями? Борьба со страстями — это главный предмет аскетики. В антропологии мы можем коснуться этой теме в таком аспекте: благодаря чему человек может бороться со страстями. Все у него поражено благодаря действию страстей: ум, воля, сердце. Страсти подталкивают человека к ложным чувствам, ложным мыслям, ложным образам, ложным, страстным образам действования.

Евагрий Понтийский, аскет V века, пишет: «Не превращая в страсть защиту от страстей». Что такое защита от страстей? Это благодатный, питаемый ангелами и Богом механизм, но человек может к нему добавить страсть, сделать эту защиту от страстей своей страстью и опять погибать от нее. Все, что в душе происходит, может быть страстным. Страстной может быть и вера в Бога — фанатизм, прелесть. И в тонких духовных предметах бывают страсти. О прелести всяческого рода часто говорится в аскетике. Подвижники и святые попадали в духовные ловушки, расставленные духовной прелестью. В данной ситуации страстями становились тонкие духовные состояния.

Гордость — одна из самых первых и самых опасных духовных страстей. И не только житейская гордость. Первоначальная гордость, гордость Адамова — самость — это гордость упоения, сладкого ощущения своего самовластия. Самовластие присуще человеческой природе, оно вложено Творцом. Но только самовластие должно быть лишено всякого самолюбования. Оно не должно быть источником наслаждения, тогда оно не будет пороком и страстью. А гордость — это упоение своим самовластием.

Все подвижники говорят: самое главное — борьба с помыслами. Страсть не разовьется, если ты будешь отсекать помыслы. Хорошо. А что делать со страстями, уже появившимися и сформировавшимися в душе? Конечно, одно из самых главных правил в аскетике — это то, что человек должен познать свои страсти. Он их должен увидеть. Надо провести диагностику своей души. Она происходит главным образом в поле самосознания. Никто человеку не укажет на его страсти. Со стороны могут указать на грехи, на плохие поступки. Но разобраться, почему совершены эти грехи и поступки, человек должен сам, возможно, посоветовавшись со своим духовным отцом.

Главная арена борьбы со своими страстями, лежащих в основе греховных поступков и помыслов — это собственное сознание человека. «Душевным и духовным ведением» называли такой внутренний анализ святые отцы. Это одно из первых условий успешного аскетического пути, необходимый начальный этап. Пока в себе самом человек не разглядит всех страстей, он их не победит.

Для достижения этой цели заниматься самоанализом не безопасноопасно. Но как-то надо выявить страстные и неосознаваемые состояния души. Иоанн Лествичник и Максим Исповедник, и многие другие авторы указывали на эту необходимость. У них показано, как выявить страсти. Максим Исповедник пишет: «Много страстей сокрыто в наших душах. Тогда обличаются они, когда показываются обличающие их вещи. В отсутствие вещей можно и не обуреваться страстями. Если же покажутся вещи, страсти тотчас же отвлекают ум».

Для поиска в себе страстей надо анализировать свой жизненный опыт. Господь нас ведет таким путем, чтобы каждый день в себе находили чего-то новое. Главное условие — не бояться себя, быть с собой откровенным, потому что придется узнать о себе массу неприятных вещей. Узнавание в себе внутреннего человека больно ранит, потому что открывает много плохого. Для этого требуется мужество и психическая уравновешенность. Если у человека душа неустойчивая, неуравновешенное сознание, если он слаб, то не всегда безопасно пускаться в поиск собственных грехов и качеств. Пастырь должен иногда даже остановить такого подвижника и аскета и посоветовать ему не торопиться, укрепиться духом прежде чем спускаться в подвалы своей души. Потому что то, что там можно встретить страшно и может слишком поразить человека. Человек испытывает шок, если доподлинно узнает о себе, что он есть на самом деле. Такой путь требует мужества, силы и решимости. Решимость дает вера, убежденность в том, что это необходимо и важно.

Итак, в начале борьбы со страстями должны лежать осознанные и достаточно крепкие установки человека. Они должны происходить из устойчивой системы ценностей. На это способна здоровая личность. Не сформировавшаяся личность, незрелая человеческая душа к аскетическому путешествию длиною в жизнь не готова. Если человек приходит в Церковь, и на него обрушивается вся совокупность церковных заповедей и практики борьбы со страстями, а он к этому не готов, то есть большая опасность, что он попадет в клинику неврозов, в лучшем случае, или прямо в психиатрическую клинику общего типа. Неосторожное духовное руководство может привести к душевной катастрофе. Душа теряет свой облик, теряет свое устройство. Значит, прежде, чем начать искать свои страсти нужно достаточно прочно утвердиться в уверенности в том, что это нужно, в своем мужестве. Человек на начальном этапе распознавания своих страстей должен узнать, ему должны подсказать или он должен прочесть, что это может быть очень больно.

Кропотливая каждодневная работа по изучению своей души должна вестись каждый день. Человек должен оценивать, а что было сегодня. Если человек живет, внимательно рассматривая каждый день своей жизни, то он обязательно увидит, что каждый день Господь ему самому о нем что-то рассказал. Надо спрашивать себя, что я сделал в этот день, почему поступил так, а не иначе? И окажется, что в каждом поступке человек, проанализировав его, узнает о себе что-то новое. Это новое обязательно укажет на какие-то болезненные проявления его души, на какие-то страстные состояния. Как почувствовать, что это страсть? Это можно ощутить при воспоминании, в процессе самого анализа. Это можно почувствовать и в момент греха, какого-то поступка. Но, как правило, в момент действия у человека не хватает времени ощутить и почувствовать это. При развитии духовного опыта навык самоанализа и дает мгновенное понимание причин поступков и помыслов. В начале же исследования своих помыслов человек, анализируя в памяти свои поступки, должен обратить внимание на ощущение дискомфорта и неудовольствия, которое ощущается сердцем, когда он вспоминает тот или иной свой поступок. Главное, что свойственно душе — убегать от дискомфорта, мгновенно прятаться. Фрейд это свойство называл «вытеснением». Неприятное выталкивается в бессознательное. Эти механизмы вытеснения наработаны с детства, они функционируют начиная с шести лет и старше, и мы сами не замечаем, как ими пользуемся. Итак, ощущаемый душой дискомфорт в конкретном поведении указывает на неблагополучие в данной сфере. Это один из путей распознания ложных помыслов, которые коренятся в страстных состояниях или могут привести к ним. При чувстве дискомфорта надо разобраться, почему возник неприятный момент.

Другой механизм — механизм сознательный. При работе с ним надо к каждому своему действию или поступку приложить как мерку систему ценностей, которую человек исповедует. Если человек христианин, то это Заповеди Божии, Заповеди Блаженства или Заповеди Моисеевы, то, что человек извлек из знаний о жизни и опыте святых отцов и даже из практического опыта поведения христиан в обыденной жизни. Так, человек может ощутить пользу от общения с человеком, который, по его мнению живет правильно, по-христиански. Человек приглядывается к его поведению, к его оценкам людей, манере вести беседу и пр. Человек уподобляет свой внутренний мир к внешним поступкам, которые он наблюдает у христианина. Можно сравнить свои поступки с поступками другого человека. Внутренний же его мир не может быть открыт постороннему. Кроме того, душевный опыт уникален и не передаваем друг другу. Оценок у человека много — теоретические, практические, опытные и т. д.

Это второй механизм, сознательная работа со своими поступками, их внешний анализ. Могут быть и другие. У человека могут быть и какие-то свои личные признаки определения неправильности и нечистоты своих действий и мыслей. Так или иначе, каждая зацепка, душевный укол должны остановить человека и заставить задуматься. В этом случае человек и должен идти к духовному отцу, если в его жизни такая практика существует, и спрашивать. По сути дела, старчество и основано на таком детальном исследовании и самоисследовании своих поступков для поиска своих страстей и искоренения их.

Одна из главных проблем в христианской психологии страсти — происхождение страсти в человеке: присуща ли она человеку по природе или привнесёна кем-то или чем-то извне, заражая человека? Иными словами человек есть раб страстей или свободен жить по страстям или победить их? Ответ христианский — свобода. Но она дается не просто.

С первых веков христианской науки возобладало мнение о том, что человек создан бесстрастным — это учение общепринято. Тот же преп. Исаак Сирин пишет: «Ибо по природе душа бесстрастна» (Исаака Сирианина. Слова подвижническия, М.:Правило веры, 1993 С.18.).

Точно таким же общепризнанным фактом является представление о том, что страстность присутствует в человеческой душе с самых первых моментов его бытия. Преп. Макарий Египетский писал: «Ибо есть какая-то сокровенная скверна и какая-то преизбыточествующая тьма страстей, чрез преступление Адамово привзошедшая во все человечество вопреки чистой природе человека, и сие-то потемняет и оскверняет вместе – и тело и душу» (Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. Сергиев Посад: С-ТСЛ, 1994.Б Слово 4, гл. 9)

Все святые отцы утверждают: «Страстность в человеке происходит от первородного греха и от личных грехов каждого человека, и продолжается поколениями». Стало быть связь между появлением страсти может быть установлена христианской антропологией только с греховным началом в человеке, а вовсе не с его природой как таковой. Человеческая природа по своему устройству первозданному была бесстрастна. Способность «заражаться» страстями вызвана в человеке его поврежденной природой. Мы все рождаемся со способностью принимать страсти и болеть ими. Неудивительно, что страсти оказываются в человеке еще до того, когда он становится способным осознавать свои грехи и каяться в них.

В таком понимании страсти нет места её одушевлению или одухотворению. Страсть не является существом, которое обладает собственной волей, активностью, силой, чтобы поработить человека. Для большинства православных мистиков и православных богословов ответ отрицательный. Страсти — это не духи, страсти — это духовно-психические явления, которые в душе человека появляются, существуют и исцеляются. Это производные человеческой души, но это не самостоятельные духовные твари, подобно бесам или демонам.

Итак, страсти мы можем определить следующим образом:

это автономные психические комплексы, включающие в себя ментальные, эмоциональные, мотивационные, волевые и содержательно-предметные структуры, способные доминировать в душе, определяя поведение человека и влияя на различные стороны душевной жизни, психическую структуру поведения человека.

Важно подчеркнуть, что страсть — автономна, и потому она крайне устойчива и долговременна. Человек как раз стремится к устойчивости, автономности. Со страстью трудно бороться, потому что она отделена в душе человека от его воли, от его ума, его желания — страсть как вещь в себе защищена от воздействия воли и ума.

Страсть разрушительна, потому что она замещает собою произвольное и свободное поведение человека. На месте естества возникает страстность, и это можно показать на громадном большинстве примеров, как человек вместо того, чтобы насытить, накормить своё тело, на самом деле угождает страсти, вместо того, чтобы дать ему отдохнуть, он спит гораздо более того, что ему нужно.

И последняя характеристика страсти. Она всегда вызывает страдания, потому что она либо ненасытна, либо агрессивна по отношению к человеку. Как страх, как неутолимая жажда, она заставляет человека страдать, вызывая тревогу и уныние, поражая эмоциональную сферу, как любая патология человеческой души.

Итак страсть, есть новообразование, как с психологической, так и с аскетической точки зрения. Страсти не являются природой человека. Они паразиты в душе, «поработители её», хотя душа сама виновница страстей. Подлинный же человек есть «образ и подобие Божие» (Ср. Быт. 1, 26)

Образ Божий.

Понятие образа Божия, как замысла, как «идеи» о человеке, восходит к Книге Бытия. Это библейское понятие пронизывает всю библейскую антропологию. Христианской учение о человеке основано на этом фундаментальном понятии.

Образ Божий есть первооснова человека, но есть также и его вечная будущность, которая наступит в «день восьмой». Иными словами образ Божий в человеке есть основополагающий теологумен, на котором строится и антропология и психология христианства.

Что же здесь противопоставляется в научной светской психологии? Инаковость человека миру животной, биологической и социальной жизни. Человек «состоит из иного теста», а на самом деле из двух разных природ: биологической и духовной. Подход естественнонаучный видит человека только как homo sapiens, а подход гуманитарный, в частности христианский, видит в человеке образ Божий! Человек создан и живет сразу в двух мирах. Он житель целого космоса, видимого и невидимого. При этом человек существо не двойственное, но цельное. Цельность человека понимается нами как личность, имеющая в восточном христианстве древнюю традицию. Эта традиция связана с понятием ипостаси.

В святоотеческом богословии ипостаси, хотя и пунктиром, была намечена одна линия, выводящая нас к личности. Начинается она с Оригена:

«Главенствующая наша субстанция (в подл. – υποστασιςА.Л.) в том, что [есть в нас] по образу Создавшего, другая же, подчиненная по причине [первородной вины] — в том, что создано из праха земного» (Ориген, Jo.20.22 (Preuschen p.355.9; M.14.621B)

Вот эта связь ипостаси с образом Божиим в человеке очень нам дорога, как указание богословской мысли на суть понятия «личности». Но в дальнейшем этот тезис был почти не развит. Кроме того, у святых отцов, как мы видели, есть связь «ипостаси» с бытием. А бытие не есть сущность или природа. Бытие выходит за рамки как общих так и частных свойств сущности, и становится неповторимым, уникальным, и единичным. Но это возводит нас пока только к индивидуальному, а последнее есть только природа, сущее. Но бытие, не само по себе, которым обладает только Творец, но тварное бытие, есть бытие дарованное, и не только сущности, но и персоне, владельцу, суверену. Это значит, что тварное бытие есть личное бытие и, если ипостась есть бытие, то это личное бытие, и, стало быть, ипостась есть характеристика бытия, как личности.

Учение об ипостаси, как мы видели, приводит нас к пониманию природы человека как чего то недочеловеческого. Человек это прежде всего ипостась, а природа есть то, что ипостаси дано. Причем ипостась не самосовершенная, но получающая себя из божественного “источника”, по благодати. Бог дарует человеку ипостась. Тварная[1] личность человека есть дар, ибо Господь сотворил человека по Своему образу.

Во всяком человеке, «по образу Христову», его человеческая личность является местом общения и получает— «во Христе» —свою богочеловеческую структуру, становится ипостасью. Именно внутри самосознания человека полагается Божественное сознание и осуществляется богочеловечество: «...И мы придем к нему и обитель у него сотворим (Ин.14,23)» (Евдокимов. П. Женщина и спасение мира Мн.: Лучи Софии,1999, С С 46)

Тварность ипостаси означает следующее: во-первых, ипостась человека не имеет в себе самой своей причины, она неразрывно связана со своим Создателем и все, что происходит с ней есть участие Бога, Его промысел, Его любовь и Его воля; во-вторых, ипостась человека богоподобна, она есть «образ Ипостаси»; в-третьих, она онтологически превосходит природу, так как не из неё происходит, ибо «подчиненная» сущность от «праха» и «душа живая», а образ от Бога.

«главенствующая наша субстанция (в подл. — υποστασιςприм. перев.) в том, что [есть в нас] по образу Создавшего, другая же, подчиненная … в том, что создано из праха земного.» (Ориген Jo.20.22 Preuschen p.355.9; M.14.621B)

Итак, ипостась-личность есть образ Божий. «В нас есть личность, которая есть образ Живого Бога» (Митр. Антоний Сурожский. (Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Человек перед Богом., М 1995, Центр по изучению религий, с 127]) А также Н.А. Бердяев: «Ибо личность и есть образ и подобие Божье в человеке.» (Бердяев. Н.А. Философия свободного духа., М «Республика»1994, с. 297, 298)

Образ Божий выражает сродство, сходство, соответствие и показывает человека в Божественном и Бога в человеческом настолько, что можно опровергнуть наиболее общепринятую формулировку: «Воплощение обусловлено падением», — и сказать: первоначально, в начале, в самом своем принципе, сотворение человека «по образу Божьему» имело место в предвидении Воплощения — обожения, и, следовательно, по существу оно было «вдохновлено» богочеловечеством. (Евдокимов. П. Женщина и спасение мира Мн.: Лучи Софии,1999, С 56-57)

«Что же именно в человеке достойно называться образом и подобием Божиим, ... Ответ будет такой: духовная личность обладает этим достоинством,» (Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994, С 290)

«Эта сыновняя божественная ипостась - едина во Христе, множественна в человеках.» (Бердяев Н.А., Типы религиозной мысли в России., с.644)

Прежде чем говорить о чертах образа Божия, нужно обязательно учесть, что образ Божий не природное богоподобие, то есть не лежащее в теле или душе некое семя, прорастание которого зависит от условий зрелости человека. Образ Божий скорее слово всегда обращенное к человеку, не всегда слышимое им, и не всегда находящее добрую почву (ср. Притчу и сеятеле). Слово это не принадлежит человеку, но Богу. Если человек слышит его, это слово, то оно вселяется и прорастает, если же нет, то человек остается пуст. Образ Божий есть возможность уподобиться, стать богоподобной личностью. Причем другого образа не дано, только по этому образу может развиваться личность человека. И если она не развивается согласно своему богоподобию, то не развивается вовсе. Это, однако не означает, что только сознательное богоподобие приносит человеку развитие его личности. Человек может ничего не знать о своем богоподобии, мыслить себя совершенно автономным существом, но его личность будет расти и развиваться только как образ Божий. Бессознательные личностные тенденции, конечно, ограничены, и не приводят к становлению духовной личности, но они столь же сильны, как и сознательные. Это, то апостол Павел называл — «человек душевный». Такая личность, возможно относит свое развитие за свой счет, но на самом деле, в нем прорастают черты образа Божия, хотя неполно, земно, плотски, и даже греховно, но в основе своей черты богоподобия.

Черты эти следующие: свобода, самовластие, духовность, ум, творчество, уникальность и универсальность, любовь, обожение.

Следует сказать, что в этой последовательности отражены наиболее часто встречающиеся у святых отцов черты образа Божия в человеке. В ней не скрывается система понятий и взаимосвязи этих черт между собой.

Заключение.

Понятие образа Божия в человеке отражает иной, нежели естественнонаучный, взгляд на человека. Этот подход, который конечно основан на библейско-христианском учении о человеке, предполагает иную методологию и иную парадигму психологической науки. Но именно науки. Христианская психология основывается не только на явления психической жизни, на описании и изучении психических феноменов, но и на Откровении, на богооткровенном знании о человеке.

В человеке мы видим не только являемость и познаваемость феноменов, но и таинственность духовной сущности, благодатную связь с иным миром, с Богом, а также и не познаваемые исцеления души, не имеющие отношения к понятиям медицинского или психотерапевтического воздействия. Это вовсе не значит, что христианская психология отрицает или редуцирует психологическое знание классической психологии. Скорее следует говорить о расширении предмета науки, расширении в пространство возможного, в пространство духовно должного, в Царство Будущего века.


[1] »Русский богослов Несмелов, который стремился антропологически обосновать систему богословия и философии, анализируя начало личности вообще, особенно отмечает ущербность в человеке начала личности; <…> Только приняв такую характеристику момента личности, … мы можем, по мысли Несмелова, построить понятие «тварной личности». Прот. Вас. Зеньковский, см.: Русская религиозная антропология. Антология. В 2-х т., М МДА, 1967, т. 2, с. 442.