Какова же действительная танатология раннехристианских писателей? О пасхальной надежде апостольские и святоотеческие тексты сообщают и часто и много. Из многочисленных свидетельств о ней я приведу лишь одно — ради того, что по слишком необычному поводу церковный писатель напоминает о христианской вере в воскресение плоти.

Дурно поняв слова Христа “приимите, сие есть тело Мое”, язычники обвиняли христиан в каннибализме... В 177 г. афинянин Афинагор подает императору Марку Аврелию апологию христианства. Среди аргументов Афинагора есть такой: “Какой же человек, верующий в воскресение, согласится сделаться гробом тех, которые воскреснут? Невозможно, чтобы одни и те же люди веровали в воскресение тел наших и вместе употребляли их в пищу, как не имеющие воскреснуть; были убеждены, что земля возвратит некогда своих мертвецов, и вместе думали, что тела, которые схоронены кем-либо в его внутренности, от него не потребуются. И если кому кажется вздором то, что истлевшее, разрушившееся и совершенно уничтожившееся тело снова придет в прежний состав, то неверующие могут обвинить нас разве что в простоте ума, а не в худой нравственности, ибо заблуждением своим мы никому не вредим” (Прошение о христианах. 36).

Воскресение тела проповедуют все раннехристианские авторы — от апостолов до Оригена. Эта идея сильно не нравится оккультистам — как древним, так и новым: “И сейчас имеются люди, образованные и считающие себя даже учеными в некоторых областях, которые верят, что в День Страшного суда они воскреснут в своем физическом теле! Чем объяснить такое самоодурение?”¹¹² . Оценку этой вере христиан можно выставлять по своему вкусу. Но фактом, независимым от симпатий и антипатий, является то, что все древние церковные авторы проповедовали воскресение тел. Не начиная с Пятого Вселенского Собора (“Второго Константинопольского”), а начиная с апостолов.

Что же касается идеи перевоплощения, то о ней раннехристианские авторы отнюдь не умалчивают. Они ее знают и вспоминают, причем иногда во вполне положительном контексте. Когда христианским апологетам надо пояснить своим языческим читателям, что церковная вера в бессмертие души и восстановление плоти не так абсурдна, как кажется эпикурейцам, они взывают к авторитету языческих же философов. “Можно было бы показать, что не мы одни признаем воскресение тел... Бестелесное существует прежде тел... тела составились из бестелесных начал и чувственное произошло из умопостигаемого; ибо по учению Пифагора и Платона ничто не препятствует, чтобы тела после своего разрушения опять составились из тех же самых стихий, из которых они произошли первоначально. Но мы отложим рассуждение о воскресении” (Афинагор. Прошение о христианах, 36). В “отложенном” же сочинении “О воскресении мертвых” Афинагор вполне ясно излагает христианскую надежду: “Чтобы то же самое тело приняло ту же самую душу, это не иначе возможно как только чрез воскресение” (О воскресении мертвых, 25)¹¹³ .

Но при этом христиане никогда не солидаризируются с идеей реинкарнации, и даже более того — в самой ранней христианской литературе можно встретить уже вполне решительные отрицания реинкарнации.

Св. Иустин Мученик († 166) рассказывает, как он сам был обращен в христианство неким старцем. К моменту их встречи Иустин был платоником¹¹⁴ и верил в переселение душ. Старец развертывает перед ним аргументы, говорящие против этой веры, и делает вывод: “Итак, души не переходят в другие тела... — Справедливо говоришь, — сказал я” (Разговор с Трифоном Иудеем. 4).

Из этих слов св. Иустина видно, что полемика христиан с теорией переселения душ существовала как минимум поколением раньше самого Иустина, то есть в поколении непосредственных апостольских учеников. Крещение Иустина относится к 133 году (или несколькими годами позже)⁴⁴¹ . Старец, беседовавший с ним в начале 30-х годов второго века, вполне мог слышать проповедь самих апостолов (апостол Иоанн скончался не ранее 90-х годов первого века). “Кто был незнакомый старец, беседовавший с Иустином — это неизвестно; древние (Евсевий и Фотий) думали, что это был один из мужей апостольских, а некоторые из новейших (Фабриций) видели в нем св. Поликарпа, епископа Смирнского”⁴⁴² . Разговор со старцем происходит, судя по всему, в Эфесе, то есть на Востоке и в городе, особо связанном с ап. Иоанном Богословом.

Уже в собственном споре с гностиками, отрицавшими возможность телесного Воскресения. св. Иустин говорит: “Итак, рассматривая основания, заключающиеся в мире, мы не находим невозможным восстановление плоти; с другой стороны, Спаситель во всем Евангелии показывает сохранение новой плоти; после сего зачем нам принимать противное вере и гибельное учение и безрассудно обращаться вспять, когда услышим, что душа бессмертна, а тело тленно и неспособно к тому, чтобы снова ожить? Это и прежде познания истины слышали мы от Пифагора и Платона. Если бы то же говорил Спаситель и возвещал спасение одной только души: то что нового Он принес бы нам сверх Пифагора и Платона, со всем хором их? А теперь Он пришел благовествовать новую и неслыханную надежду. Подлинное новое и неслыханное дело то, что Бог обещает не соблюсти нетленному нетление, но даровать нетление тленному” (О воскресении плоти. 10).

Итак, если бы Евангелие возвещало переселение душ (то есть гибель множества тел и бессмертие одной лишь души, воплощающейся в этих тленных телах), то оно не было бы чем-то новым по сравнению с Пифагором и Платоном. Новизна же евангельского учения такова, что возвращение к пифагореизму становится в глазах св. Иустина делом “гибельным” и “безрассудным”. Св. Иустин пишет: “Вот чему мы научились от Христа... души будут соединены с теми же телами” (I Апология. 8). Если бы он был “научен от Христа” кармической премудрости, он сказал бы — с “новыми телами” или даже напротив — “сбросив всякие тела”.

Теософы отказывают христианству в праве на новизну, полагая, что оно всего лишь повторяло азы «тайных доктрин» Тибета и тех западных «посвященных», которым была ниспослана кармическая премудрость… Но христиане сами остро чувствовали новизну своей веры. И видели они ее как раз в проповеди воскресения тел. И поскольку эта новизна была скандализирующей, вера в воскресение в некоторых общинах даже покрывалась тайной. И тогда при оглашении, предшествующем крещению, неофиту не открывалась эта сторона христианского учения. «Член символа веры, говорящий о воскресении, открывался только после крещения. Так, в драгоценнейшем из канонических памятников III-IV веков, сохранившемся на сирском языке и недавно открытом – «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» – символ, произносимый крещаемым, оканчивается словами «и в Духа Святого и в Церковь святую», и только по возложении рук епископа на крещаемых, помазание их маслом (миром) с призыванием Духа Святаго и принятии евхаристии они «научаются догмату воскресения тел; ибо перед принятием крещения никто да не узнает слова «воскресение», так как это новый догмат, имеющий новое имя, которого не понимает никто, кроме принявшего (крещение)»⁴⁴³ .

Иустин Философ не скрывает веры христиан в воскресение мертвых. Но и он понимает, что здесь проходит грань, разительно отличающая церковную веру от модных философских течений.

При чтении трудов св. Иустина Философа нельзя также не обратить внимание на его интерпретацию евангельского эпизода с Илией и Иоанном. В теософском толковании слова Христа об Иоанне как о вернувшемся Илии есть утверждение перевоплощения души Илии в тело Иоанна. Древнейшее святотоотеческое толкование этого места принадлежит св. Иустину и является очевидно анти-теософским: “Первому явлению Христа также предшествовал вестник, т. е. бывший в Илии Дух Божий, который действовал потом чрез Иоанна Пророка... — Странным мне кажется то, что ты говоришь, — сказал Трифон, — именно, что пророчественный Дух Божий, бывший в Илие, был также и в Иоанне? — Но разве ты не думаешь, — отвечал я, — что то же самое было с Иисусом, сыном Навина, принявшим начальство над народом после Моисея, когда сам Бог повелел Моисею возложить руки на Иисуса и сказал: “И Я возьму от Духа, который в тебе, и перенесу на него”. — Конечно, думаю, был ответ. — Итак, — продолжал я, — если Бог еще при жизни Моисея взял от него духа, который был на Моисее, и перенес на Иисуса, то также мог перенести его и с Илии на Иоанна” (Разговор, 49)¹¹⁵ .

Иустин здесь соединил слова Божии о 70 старейшинах (Числ. 11,17) с тем, что говорится об избрании и посвящении Иисуса Навина (Числ. 27,18 и Втор. 34,9)¹¹⁶ . Однако важно, что для Иустина в связке Илия-Иоанн нет ничего реинкарнационного.

Ученик св. Иустина Татиан († 175 г.) до встречи с христианским учителем был знаком с языческими мистериями (“когда я увидел все это, когда ознакомился с мистериями, исследовал различные виды богопочтения, совершаемые людьми женоподобными и гермафродитами... тогда я углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину” — Увещание к эллинам, 29). Отвращение от языческого распутства было у Татиана столь резким, что он стал христианским экстремистом (его критика языческой культуры крайне пристрастна¹¹⁷ ); и в конце концов его предельный аскетизм и гнушение всякой плотью вывели его за церковные пределы, так что свои поиски он окончил в расколе у энкратитов¹¹⁸ .

Тем не менее его всесожигающий спиритуализм умеряется христианской традицией. Ненавистник плоти при ее жизни понуждается исповедовать воскресение плоти в конце мира. “Мы веруем, что по окончании всего будет воскресение тел — не так, как учат стоики, по мнению которых после некоторых периодов времени одни и те же существа всегда являются и погибают без всякой пользы, — но однажды, по исполнении наших веков” (6). И потому идея переселения душ вызывает у Татиана только усмешку — “смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора, принявшего его мнение, и Платона, который был в этом его подражателем” (3).

Этот же смех около 200 года раздается в “Осмеянии языческих философов” Ермия Философа... Здесь пора предупредить читателя, что рамки дозволенного в литературной полемике в поздней античности были значительно шире сегодняшних. В чем не произошло значительных перемен при переходе от внехристианской культуры к христианской — так это в литературном этикете. Кстати, напомню, что нас интересует период до 553 года (V Собор), а, значит, все цитируемые в этой главе авторы представляют античность, а не “средневековье”.

Итак, автор “Осмеяния философов”, противопоставляя единство христиан несогласию языческих философов между собой, пишет: “Одни утверждают, что душа переходит в тела трижды, другие назначают ей такое странствование в продолжение трех тысяч лет. Как назвать эти мнения? Не химерою ли, как мне кажется, или глупостию, или безумием, или нелепостию, или всем этим вместе?.. Такие превращения порождают во мне отвращение. То я бессмертен и радуюсь, то я смертен, и плачу. То разлагают меня на атомы, то меня делают зверем, или превращают в рыбу и я делаюсь братом дельфинов. Смотря на себя, я прихожу в ужас от своего тела, не знаю, как назвать его, человеком или собакой, или волком, или быком, или птицей, или змеем, или драконом, или химерой. Те философы превращают меня во всякого рода животных. Я плаваю, летаю, парю в воздухе пресмыкаюсь, бегаю, иду. Является, наконец, Эмпедокл, и делает из меня растение”⁴⁴⁴ .

В том же втором веке по Р. Х. св. Феофил Антиохийский (скончался в 80-х годах II века) увещает язычника Автолика: “Платон, который так много говорил о единстве Бога и о душе человеческой, утверждая, что душа бессмертна, не противоречит ли после себе самому, говоря, что души некоторых переселяются в других людей, иные же в бессловесных животных? Не представится ли умным людям его учение ужасным и беззаконным, — что тот, кто был человеком, будет потом волком, или собакой, или ослом, или другим каким-либо бессловесным животным? Подобный сему вздор говорит и Пифагор” (К Автолику. 3, 7).

Не позднее 189 года христианская литература обогащается классическим трудом св. Иринея Лионского “Против ересей”. Ириней был непосредственным учеником св. Поликарпа Смирнского († 150 г.), то есть восприемником традиции, через Поликарпа восходящей к апостолу Иоанну Богослову.

Из этой книги мы узнаем, что среди многочисленных гностических сект была по крайней мере одна такая, что исповедовала переселение душ – уже знакомые нам карпократиане. Св. Ириней отмечает, что карпократианская проповедь не имеет права называться христианской — “Они следуют философии Эпикура и безразличию киников, а выставляют своим учителем Иисуса, который отвращает Своих учеников не только от злых дел, но и от слов и помышлений” (Против ересей. II,32,2).

Собственно же христианское отношение к идее переселения душ св. Ириней выражает так: “Учение их о переселении душ из тела в тело мы можем опровергнуть тем, что души ничего не помнят того, что прежде было с ними. Ибо если бы им надлежало испытать всякий род деятельности, им надлежало бы помнить то, что было прежде сделано, чтобы восполнить недостающее и чтобы не заниматься непрерывно все одним и тем же и не нести жалкого труда... Платон, когда не мог защитить это мнение, придумал чашу забвения, думая что через это избежит такого рода затруднения, но он не представил на это никаких доказательств, а только догматически отвечал, что души, при вступлении в эту жизнь, демон, состоящий при входе, напояет забвением прежде, чем они войдут в тела. Но он незаметно для себя самого попал в другую большую трудность. Ибо если чаша забвения, после испития от нее, может изгладить память всего сделанного, то откуда, Платон, ты знаешь это, когда теперь твоя душа находится в теле, — именно, что она до вступления в тело вкусила от демона напиток забвения? Если ты помнишь о демоне, о чаше и о входе, то должен знать и остальное; а если этого не знаешь, то нет правды и в истории о демоне и искусственно сочиненной чаше забвения” (Против ересей. II,33,1-2). “Посему если душа не помнит ничего о предшествующем своем состоянии, но здесь получает познание о существующем, то значит она не была никогда в других телах, не делала чего-либо, о чем она и не знает и не знала, чего (умственно) не видит теперь. Но как каждый из нас получает свое тело через художество Божие, так получает и свою душу. Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу особую свою душу, равно как и особенный характер” (Против ересей. II,33,5)¹¹⁹ .

Кроме св. Иринея Лионского, насколько мне известно, развернутая, занимающая несколько глав, критика идеи переселения душ, встречается еще лишь у Тертуллиана, св. Мефодия Олимпийского, св. Григория Нисского и св. Кирилла Александрийского. Остальные церковные писатели считали, что реинкарнационный миф далек от умов христиан, и вспоминали о нем лишь тогда, когда надо было сравнить христианскую веру с языческой философией. Так сегодня люди нередко вспоминают постулаты марксистско-ленинской пропаганды не для того, чтобы их оспорить, а чтобы поиронизировать и над ними и над собственным недавним легковерием — “какими же мы были олухами, что, не вдумываясь, распевали чудовищные стишки о том, что ‘Мы синеблузники, мы профсоюзники, мы не баяны-соловьи. Мы только гайки великой спайки, одной трудящейся семьи’!”. И для церковных проповедников III-V веков философские догадки о метемпсихозе предстают не как апостольское предание и не как внутрихристианская ересь, а просто как пример человеческого легковерия: в какие только дебри ни может забрести человек, если его ум и сердце живут вне благодати.

В этой интонации пишет, например, Минуций Феликс († 210 г.). В беседе с язычником (причем не незнакомым с философией)¹²⁰ , он говорит, что вера Пифагора и Платона в воскресение “была ущербной: они думают, что по распадении тела пребывает вечно душа, которая неоднократно переходит в новые тела. К этому, извращая истину, они добавляют: человеческая мысль возвращается в скотину, в птиц, в зверей. Эта мысль достойна, конечно, не размышляющего философа, а мима с его издевками” (Октавий. 34,6-7).

Как видим, христианские апологеты полагали, что идея воплощения душ в новые тела есть искажение библейской истины, возвещающей возвращение души в ее собственное тело. Интересно, что весьма схожей была и ответная апология язычества у Цельса: он также сопоставлял веру христиан в воскресение с платоновским учением о переселении душ. Но при этом, он, конечно, именно христианство называл извращением истины и плохо понятым платонизмом (Ориген. Против Цельса. VII,32). Этот его выпад бесспорен по крайней мере в одном: Цельсу было известно, что христиане проповедуют отнюдь не платонизм, и что идея реинкарнации не приемлется Церковью. Напомню, что Цельс писал свою книгу в конце 70-х годов II века (и ответ Оригена последовал лишь спустя семь десятилетий)⁴⁴⁵ .

Климент Александрийский († не позже 218 г.) до своего обращения в христианство, как и Татиан, удостоился языческих посвящений¹²¹ . Однако тот, кого Е. П. Блаватская называла “посвященным неоплатоником”⁴⁴⁶ , пройдя через воды крещения, обновил свою душу и более не надеялся на перемену тел.

Несколько раз он касается темы душепереселения в своей главной книге. И всегда — дистанцируется от нее¹²² . Так, Климент выступает в защиту брака против гностического гнушения деторождением и показывает, что тотальный аскетизм логичен лишь в доктрине душепереселения. Но что логично для языческих мифов — разве должно быть нормальным для христиан? “Что же касается до философов, которых мы упомянули (Платон и Пифагор — А.К.),.. то они не то хотят выразить, как если бы продолжение рода было преступно по природе, нет, а что оно сделалось таковым из-за души, изменившей правде. Ибо нашу душу, по субстанции своей божественную, они представляют низведенной на землю как бы вместо казни. И, по их мнению, душа присоединяется к телу для очищения. Следовательно, это учение исходит не от Маркионитов, а от тех, которые думают, что душа втолкнута в тело и что она живет в оном связанной и что она, так сказать, перелита из одного тела в другое. Мы опровергнем их позже, когда будем говорить о душе” (Строматы III,3). Надо, впрочем, заметить, что Климент не находит у гностиков-маркионитов учение о метемпсихозе; он ополчается против их мнения о греховности брака и деторождения.

Однако и мысль эллинских философов представляется Клименту глубоко несамостоятельной. Все лучшее они заимствовали у Моисея и древних библейских пророков. Чтобы эта мысль не показалась слишком уж дерзкой — Климент напоминает, что греки сами охотно рассказывают о своих заимствованиях из Египта и Индии. “Эллинскими учеными именно у нас заимствованы славнейшие из их учений. Подобные же заимствования они сделали и у других варварских наций. Особенно многое было заимствовано от Египтян. Важнейшим из этих заимствований состоит учение о душепереселении. У Египтян действительно было целое учение чисто национального происхождения о сем предмете” (Строматы. VI,4). Как видим, идею реинкарнации, согласно Клименту, грекам пришлось искать вне библейской традиции — у иных, языческих же, мудрецов. Родства реинкарнационной философии с Библией Климент не признавал. Подчеркивание “чисто национального” характера египетского варианта этой доктрины предупреждает против попыток “опосредованных” генеалогий: мол, Моисей научил “тайной доктрине” египтян, а те, в свою очередь, греков. Для Климента очевидно, что египетское учение о метемпсихозе истекает из другого источника, нежели религия пророков.

И еще раз в “Строматах” упоминается идея душепереселения. Как и Пифагор, Климент советует не употреблять животной пищи. Но причину для воздержания он видит отнюдь не в реинкарнациях: тяжелое мясо может помешать молитвенному взлету. Сопоставляя христианскую рекомендацию воздержания от мяса с пифагорейством, Климент замечает: “Соображения эти во всяком случае основательнее мечтаний Пифагора и его последователей, грезивших о переселении души из одного тела в другое” (Строматы. VII,6)¹²³ .

И о вере гностика Василида в реинкарнацию Климент отзывается неодобрительно. Особенно его возмущает предположение Василида о том, что страдания праведника (мученика) есть наказание за прошлые грехи: «Что же касается до вопроса: переходит ли душа из одного тела в другое, то мы рассудим об этих предметах в другое время. Что на будущее время вышло бы из веры, если бы мученичество считалось не более как наказанием за соделанные в предшествующей жизни грехи? Чем оказалась бы любовь к Богу?... Если же кто-нибудь из учеников Василида сошлется на то, что мученик терпит кару за грехи, совершенные душой его раньше ее перехода в тело, то мы спросим у сего отделяющегося от церкви…» (Строматы IV,12).

Два момента изложения и критики Климентом Василида для нас весьма важны. Первый: Василид обнажает, что идея кармизма может вести к безжалостности и бессострадательности. Василид пишет о страдальцах: "с той самой минуты, как увидел я его страдающим, я уже объявляю его преступником". Даже страдание мученика, добровольное страдание христианина за Христа Василид считает возмездием за прежние грехи. И в самом деле - если руководствоваться мифом о карме и переселениях душ, то можно легко отвести глаза от чужого страдания, сказав: "карма у него такая", "сам виноват", "пусть сам сполна отработает заслуженную им карму".

Так «Пистис София» готова ставить диагноз каждому втсречному: «Вор получает увечное, искривленное и слепое тело. Гордый и высокомерный человек получает увечное и уродливое тело, которое все постоянно презирают» (Пистис София. 144 и 146)⁴⁴⁷ . Так Махатма Ганди, если верить Борхесу, возражал против открытия больниц на том основании, что благотворительность лишь оттягивает искупление грехов⁴⁴⁸ . Так некий дух Рамфа, сильно покровительствующий движению New-Age, учил своих контактеров быть элементарно последовательными в своих кармических взглядах: “Каждый, кто голодает и страдает, сам выбрал свой опыт (по закону кармы), оставьте их одних и позвольте им развиваться в соответствии с их желаниями и потребностями”⁴⁴⁹ . Так Алиса Бейли с позиций кармической диалектики увидела положительный момент в катастрофах Первой мировой войны: она усмотрела в ней “опыт Арджуны” и позитивно расценила то, что многие в страданиях войны расплатились со своими кармическими долгами⁴⁵⁰ . Так Елена Рерих с позиций кармической же мудрости оправдывала Большой Террор: “Не будем думать, что Россия в терроре. Смерть висит над теми, кто причинил ее другим. Так действует Высшая Справедливость”⁴⁵¹ . Как говорит рериховская “Живая этика”, облеченный этой мудростью “йог проходит мимо кажущегося несчастья, ибо ему ясны причины и следствия случая” (Агни Йога, 187).

Климент резко восстает против той идеи, что всякое зло, случающееся с человеком, происходит по воле Бога: неужели "казни происходят по воле Божией? Безбожное учение! Нет воли Божией на то, чтобы христиане были преследуемы". Бог лишь попускает страдание - тем, что не отбирает свободы у тех людей, что желают зла другим: "Не нужно воображать, что сам Бог поднимает на нас руки и на нас наводит напасти; мы далеки от этой мысли. Но следует верить, что Бог не останавливает руку тех, которые нам устрояют несчастья и гнев наших врагов обращает нам во благо". Василид же, видящий прямое действие Бога и Промысла во всяком зле, обращенном к человеку, "обоготворяет сатану", ибо в действиях сатаны, врага рода человеческого, видит действие Бога...

Но помимо действия сатаны, которое свободно противопоставляет себя воле Бога, в мире есть еще и свободное действие людей - которого также не замечает кармическая философия, всюду видящая лишь действие кармы, ползущей к нам из прошлого. Так, "Василид держится того исходного пункта, что души, привлекаемые за свои грехи здесь на земле, грешили еще во время жизни предшествующей... Но весь набор сих доказательств Василида падает, как скоро мы на то обратим внимание, что вполне от нас зависит, исповедать Христа или нет, и это в нашей власти, подвергнуться за Него мученической смерти или нет... Ответь мне, Василид: вот подстражный христианин. По воле или против воли Провидения произошло то, что узник сей будет свидетельствовать о Христе и подвергнется казни?.. Какая же это слава и воздаяние блаженной вечностью может становиться уделом мученика, если при исповедании Господа воля его в том не участвовала?"

Не всякое страдание в мире от Бога - и потому христианин имеет парво бороться за уменьшение числа страданий, имеет право не оправдывать страдания ближнего.

В русле же нашей основной тематики я просил бы отметить, что с точки зрения Климента Александрийского учение о том, что души грешат до своего воплощения в тело, принадлежит "отделяющимся от Церкви", но не Церкви.

Итак, блестящий знаток античной философии и культуры, наставник¹²⁴ Оригена и миссионер, всюду старающийся найти нечто созвучное Евангелию, реинкарнацию называет “грезами” и “мечтаниями”, возникшими на небиблейской основе и с точки зрения христианина достойными лишь опровержения.

Св. мученик Ипполит Римский († 235 г.) в книге “Философские мнения или Опровержение против всех ересей” (ее латинское название – Refutatio; греческое - Философумены) в список ересей включает учения Пифагора, Платона и Эмпедокла (13 и 8,29 // PG XVI, 3025 и 3044)— в том числе и за содержащееся в них положение о переселении душ. Упоминая об Элксае как о стороннике метемпсихоза, св. Ипполит подчеркивает, что тот заимствовал это мнение из языческой философии.

В апологетическом же сочинении “Слово против эллинов” (гл. 2) он противопоставляет христианскую надежду на воскресение платоновскому учению о душепереселении: “... Вот слово об аде, в котором содержатся души всех до времени, которое Бог определил, когда Он совершит Воскресение всех, не перевоплощая души, но воскрешая сами тела. Если вы не веруете, видя их (т.е. тела) разрушенными, научитесь верить. Ибо вы, которые уверовали, что душа, по учению Платона, душа сотворена Богом получившей бытие во времени и бессмертной, уверуйте, что Бог способен и тело, составленное из тех же самых стихий, оживив, сделать бессмертным. Ибо о Боге нельзя сказать, что одно Он может, а другое — нет... И каждому телу будет дана его собственная душа ” (PG X, 800). По мысли св. Ипполита, душа без сопротивления, без бунта вернется в тело (переставшее быть платоновой “темницей” и ставшее новозаветным “храмом”¹²⁵ ).

Тертуллиан († не позже 240 г.) также противопоставляет веру христиан в воскресение мертвых философской теории реинкарнации: “Философия Пифагора и Эмпедокла и платоники объявляют, что душа бессмертна, и, более того, подобно нам утверждают, что она возвращается в тело. Пусть не в то же самое, пусть не в человеческое только, так что Эвфорба признают воплотившимся в Пифагоре, а Гомера — в павлине, но они, по крайней мере, объявляют телесное восстановление души, искажая, но не отрицая ее свойства, и хотя истины не достигают, однако, касаются ее. Итак, мир не отрицает воскресения мертвых и тогда, когда заблуждается” (О воскресении плоти, 1).

Как немного ранее это делал Афинагор и как несколько позднее это будут делать св. Григорий Нисский, Немезий и Феодорит, Тертуллиан находит отсветы правды в языческих мифах. Он выставляет на вид то, что есть в христианстве созвучного языческой философии и мифологии — чтобы, преодолев тем самым предрассудочное презрение эллина к христианству, подвести его к тому, что есть в религии Евангелия нового: “Примите на время это повествование как сходное с вашими повествованиями, пока я не покажу” нечто новое (Апология, 20). “На время” можно вспомнить и о доктрине реинкарнации: “Если какой-нибудь философ и станет утверждать, что человек, как говорит Лаберий согласно учению Пифагора, делается из мула, змея — из женщины, и для доказательства того употребит все искусство диалектики и красноречия, то не вызовет ли он согласия с собою и не возбудит ли твердой решимости воздерживаться от мяса животных из опасения, как бы в этом мясе не съесть плоти какого-либо своего предка? Но если христианин станет учить, что из человека снова сделается человек и именно из Гая — Гай, народ закричит, что такого учителя не только не должно слушать, но должно даже побить камнями или по крайней мере не должно приходить к нему. Если есть какое-либо основание к возвращению человеческих душ в тела, то почему они не могут возвратиться в те же самые тела, в которых были и прежде, ибо это действительно значит воскреснуть, снова сделаться тем, чем были прежде” (Апология, 48). Итак, если философ говорит, что человек станет животным — все его благоговейно слушают. Но стоит христианину сказать о своей надежде на то, что он останется человеком и более того — что в вечность он войдет самим собой, что Гай станет именно Гаем, а не Луцием или ангелом — как его обвиняют в невежестве… Кстати, «Апология» была написана в промежутке с 198 по 201 годы.

Зная резкость и бескомпромиссность Тертуллиана, было бы неестественно предполагать, что он коснется темы реинкарнации лишь в миролюбивой интонации. “Если бы мы захотели рассуждать о том, кто в какого зверя должен преобразиться, то потребовалось бы много шуток и много праздного времени...” (Апология, 48). “Здесь нам необходимо сражаться с чудовищным вымыслом, именно с тем, что животные происходят из людей, и люди — из животных. Мы утверждаем, что души человеческие никоим образом не могут переселяться в животных, хотя бы они происходили из стихийных субстанций, как полагают философы” (О душе, 32)¹²⁶ . “Каким образом та душа, которая боится всякой высоты, которая тонет в рыбном пруде, потом может парить в воздухе как орел или погружаться в море как угорь? Как она, сознавая себя, может есть падаль, и притом человеческую, если войдет в медведя или льва? Каким образом душа человеческая может наполнить слона? Каким образом ее вместит комар?» (О душе, 32).

Последний аргумент, приводимый здесь Тертуллианом есть нечто большее, чем насмешка. Он базируется на аристотелевской критике Платона¹²⁷ . Для Аристотеля душа есть форма тела, и как таковая она не может быть изменена и перелита в другую. Татиан, Тертуллиан, Ириней, отчасти Ориген и Григорий Нисский “разделяли мнение, навеянное языческой философией: душа имеет форму, образ; она принимает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму этого сосуда”⁴⁵² . Понятно, что сосуд емкостью в три меры не будет заполнен одной мерой воды, но окажется слишком маленьким для того, чтобы “одушевить”, “оформить” пять мер материи, нуждающейся в оживотворении. Так и душа человека слишком велика для комара и слишком мала для того, чтобы одушевлять слона.

Другой ряд тертуллиановых аргументов апеллирует уже к психологии: “Когда ты говоришь мне, что Пифагор — это Евфорб, то я знаю, что это не так. Хорошо известно даже из самой чести щита, посвященного богине, что у Евфорба душа была воинственная и солдатская, а Пифагор был миролюбив и не воинственен. Он, избегая тогдашних греческих войн, пожелал итальянского покоя, посвятив себя всецело геометрии, астрологии и музыке. Ему чужды были склонности и занятия Евфорба. Пирр занимался обманыванием рыб, а Пифагор не занимался и ядением их, потому что воздерживался от употребления в пищу животных. Эталид и Гермотим при повседневной пище нападали на бобы, а Пифагор учил своих учеников, чтобы они и не проходили по бобовым растениям. Каким образом возвещаются те же самые души, когда тождество их не подтверждается ни дарованиями, ни склонностями, ни образом жизни? Из столь огромного числа греков указывают только на четыре души. И почему только из греков? Почему не происходят ежедневно метемпсихосис и метенсоматосис из всякого народа, из всякого возраста и положения и наконец из всякого пола. Почему один только Пифагор знает, что он то тот, то другой? Почему я не знаю, кто я? Или это привилегия философов и притом греческих?” (О душе, 31).

Христианство возвестило то, о чем мечтала Индия: “уже не будет ни новой смерти, ни нового воскресения” (Апология, 48). “Почитатели Бога, облеченные вечным телом, будут находиться пред лицом Его всегда”, а непочитатели Его познают, что мир, в котором все пронизано Вечным Светом, может оказаться скорбной и обжигающей тьмой для тех, кому скучно жить в Боге (в этом пассаже встречается чрезвычайно важная для христианского богословия идея о том, что свет божественной любви и огонь геенны — это разные восприятия одной и той же Божественной энергии: “вечный огонь, который по своей натуре именно божественной будет несгораем”).

Интересно также отметить, что Тертуллиан уже знал о теософско-гностическом толковании связи Иоанна и Илии. “Я полагаю, что эти еретики имеют и пример в лице Илии, который явился в Иоанне. Метемпсихоз защищают, по видимому, слова Господа: ‘Илия уже пришел, и они не узнали его’. И в другом месте: ‘и если хотите слушать, это есть Илия, который должен прийти’. Неужели иудеи спрашивали Иоанна в смысле пифагорейском: ‘Ты Илия?’? Не спрашивали ли они Его скорее вследствие божественного обещания: ‘вот Я пошлю вам Илию пророка’ (Мал. 4,5)? Но метемпсихоз пифагорейцев есть отзывание души, уже давно умершей и поселившейся в другое тело. Илия же придет, не покинув жизни, а только переменив ее место. Его не должно возвращать телу, так как он не взят у него. Его должно возвратить миру, из которого он был взят не для того, чтобы даровать ему прежнее пространство жизни, но чтобы он, тот же самый, как по имени, так и по личности, дополнил свое пророчество. Но как же Иоанн есть Илия? Мы имеем следующие слова ангела: ‘сам он будет предшествовать ему пред народом в силе и в духе Илии’ (Лк. 1,17), но не в душе и теле его. Ибо это — субстанции, которые у каждого человека свои. Дух же и сила приходят со вне по милости Божией. Поэтому они могут переходить на другого по воле Божией, как это было прежде с духом Моисея” (О душе, 35).

Отвержение идеи переселения душ присуще и Оригену — несомненно, виднейшему богослову III столетия. О его ранней книге "О началах" мы будем говорить отдельно, в следующей главе. Но для более поздних и зрелых его работ характерно вполне ясно-негативное отношение к идее метемпсихоза.

Ориген убежден, что души не могут перевоплощаться потому, что мир не бесконечен: «Допущение метемпсихозы или перевоплощения душ несовместно с кончиной мира, которую ясно утверждает Писание. Ибо если предположим, что всякая душа в течение нынешнего порядка вещей от начала и до конца мира воплощается не более как два раза, спрашивается: зачем она воплощается во второй раз? Затем ли, чтобы понести наказание за грехи первой жизни во плоти? Но если нет другого способа наказания души кроме послания ее в тело, то очевидно ей пришлось бы воплощаться не два или три, а бесконечное число раз, и тогда уверению св. Писания, что небо и земля мимоидут, нет никакой возможности получить свое исполнение. Но допустим и противное, т.е. что души посредством воплощений будут все более и более усовершаться и очищаться, и что постепенно все более будет возрастать число душ, не нуждающихся уже больше в телах, чем само собой приблизится наконец то время, когда живущих во плоти душ или вовсе не будет, или будет очень мало; но в таком случае как же получат свое исполнение слова Писания, которое говорит, что суд Божий застанет в живых множество грешников, и что пред кончиной мира возрастет и переполнится мера беззаконий на земле? Затем, грехи тех, которых застанет кончина мира, будут наказаны по Писанию, не перемещением из тела в тело, а совершенно иным образом. Итак, если защитники перевоплощения допускают кроме описываемых в слове Божием наказаний еще наказание переселением в новые тела, - то пусть покажут нам причины этого двойного наказания Или же, что вернее, грешившие в телах будут нести наказание вне своих тел сами в себе в глубине собственной души своей?» (Толкование на Матфея 13.1 // PG XIII, 1088ab и 1089bc).

Аналогичные размышления есть и в оригеновых толкованиях на Песнь Песней: «Далее, некоторые изыскивают здесь: облачается ли душа в тело единожды, и после того как она покинет его, не ищет его более, или же, однажды получив и покинув его, воспринимает его снова? И если она воспринимает его вторично, воспринимает ли она его навсегда или однажды снова придет день, когда она его снова отбросит? Но если, согласно авторитету Писания конец мира близок, и если сие тленное состояние сменится нетленным, то не кажется сомнительным, что в состоянии нынешней жизни она не может войти в тело во второй или в тертий раз. Ибо, если это допустить, то необходимо воспоследует, что вследствие продолжаемости такого рода последствий мир не будет иметь конца” (Беседы на Песнь песней. 2,5,24).

Это не подлаживание «философа» под веру простолюдинов, наивно приемлющих церковную веру в воскресение мертвых. Именно в системе самого Оригена это был сильный и осмысленный аргумент. Дело в том, что он полагал, что а) адские мучения есть именно мучения совести – «Тогда совесть будет воспроизводить в памяти все, что ум отпечатлел в себе при совершении грехов и что совершил нечестивого, и таким образом будет видеть пред своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами… Как члены тела, отделенные или оторванные от своих связей, производят страшное и болезненное мучение, так и душа, когда окажется вне порядка и связи, вне той гармонии, в которой она была сотворена Богом для добрых дел, будет чувствовать разлад с собой во всех своих разумных движениях» (О началах. 2,10,4 и 5)¹²⁸ . И б) сами эти мучения носят воспитальный характер («Бог разведет огонь не как повар, но как благодетель тех, кто нуждается в испытании и огне» - Против Цельса 5,15), и потому конечны: «Бог поступает с людьми падшими как врачи, дающие больным лекарства для того, чтобы лечением восстановить их здоровье» (О началах. 2.10,6). Ясно, что совестное мучительное осознание своих грехов, о которых душа хранит четкую память, гораздо более действенно, чем вхождение в новое тело с полным стиранием прежнего опыта жизни и забвением о том, за что же именно ты терпишь наказание…

Для Оригена история все же конечна. Нынешнему миру могли предшествовать сколько угодно миров. Но Ориген уверен, что нынешняя вселенная –предпоследняя. Так он понимал слова Спасителя «если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12,32). Только однажды будет еще мир, похожий на наш. Будет один и только «будущий век», в котором еще будет скорбь (эта мука потому, согласно Оригену и называется «вечной», что длится один «век» – «эон»). А затем скорби больше не будет. Следующие миры есть миры только возрастания. Их будет много – «После настоящего мира будут еще многие другие миры» ( О началах. 2,3,5). Но в то же время наш век, век явления Спасителя, есть «конец веков» (Евр. 9,26). «Спасительная сила заслуг Христовых так бесконечно велика, что достаточна для спасения не только настоящего и будущего, но и всех прошедших и всех будущих веков, что она спасительна не только для одного нашего человеческого рода, но и для всего разумно-свободного мира» (Беседы на Римл. 5,10)… В отличие от Джордано Бруно, идея множественности миров не привела Оригена к утрате ощущения уникальности земли как места единственного и уникального воплощения Христа… Христос воплощался лишь однажды за всю историю миров. «После этого периода времени наступят многие будущие периоды времени, начинающиеся с ближайшего к ним; и в эти будущие периоды времени Бог проявит в благоволении Своем богатство Своей благодати в том, что и величайший из грешников, а именно тот, кто оказался нечестивым против Святого Духа, и который во весь настоящий период времени и от начала до конца в ближайший к нему от греха не освобождается, после сего соделается таинственным образом участником спасительной благодати» (О молитве, 27)¹²⁹ .

В тех грядущих мирах души будут все время возноситься к Творцу, их телесные оболочки будут все более легкими, и, наконец, растворятся вовсе, а души сольются в Богом… Ели у душ и будут возникать колебания – они не будут порождать тяжких «кармических» последствий: «Когда же после продолжительных подвигов, нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть твердыми уже настолько, чтобы нам никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, при постепенном все большем и большем проникновении в это блаженство, в нас все более и более должна увеличиваться и возрастать жажда к нему, под условием, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца, и Сына, и Святого Духа. Впрочем, если кем-нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он опустел и отпал от него внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно. Следовательно, если кто-либо иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он собственно не может совершенно разрушить (свое нравственное состояние), но может снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень; — он может снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности» (О началах 1,3,8).

Итак, Ориген надеется на всеобщее спасение. Но теория реинкарнации предполагает неуничтожимость греха в мире, а, значит, и вечное вращение колеса перевоплощений. Поэтому Ориген и видит противоречие между теорией перевоплощений и своим чаянием конечного восстановление всех в праведности. Ориген надеется на милость Божию, на чудо Его милосердия, а не на кармическую химчистку. Ориген совершенно справедливо уловил логическую связь между идеями вечности мира и идеей душепереселения, а также логическую несовместимость своей веры в Бесконечность Божией любви с верой в постоянное возобновление греха.

Поэтому - “Мы подаем врачебную помощь и людям, вовлеченным в неразумное учение о переселении душ теми врачами, которые допускают переходы разумной природы или в совершенно неразумную сущность, или в сущность, лишенную способности воображения” (Против Цельса. III,75). «Пусть подобно нам радуются пифагорейцы, которые воздерживаются от всего одушевленного. Но обрати внимание, по какой причине воздерживаются от одушевленного пифагорейцы и наши подвижники. В самом деле, первые воздерживаются от одушевленного, [веря] в миф о перевоплощении души. Ибо [по их мнению], какой [отец] родного сына, [изменившего облик], подняв над алтарем, закалывает с молитвой — великий безумец¹³⁰ . А мы хотя и поступаем точно так же, но делаем это по той причине, что хотим изнурить и поработить [наше] тело и «умертвить [наши] земные члены: блуд, нечистоту», невоздержанность, «страсть, злую похоть» (Кол 3.5), и все делаем ради того, чтобы «умертвить дела плотские» (Рим 8.13)» (Против Цельса. V,49). «Души вселились в тела не через перевоплощение» (Против Цельса. V,29).

Отрицание Оригеном идеи переселения душ было также в не сохранившихся “Толкованиях на книгу Притчей”, цитированных в десятой главе “Апологии Оригена”: "Мне кажется также, что утверждение, согласно которому души переходят из одних тел в другие, достигают даже до некоторых из тех, кто верит во Христа. Они основываются на некоторых местах Священного Писания, но они не разумеют как написанное должно быть понимаемо" (PG XVII, 613d; см. также 614d и 615a). Эти библейские места перечисляются в «О началах»: «Ни в каком случае нельзя принять того, будто души доходят до такого упадка, что низвергаются даже в состояние животных или зверей. В пользу этого мнения обыкновенно приводят даже ложные доказательства из Писания. Так, указывают на то, что скот, с которым против природы палась женщина, признается преступным одинаково с женщиной и по закону должен быть побит камнями вместе с женщиной; что бодливый бык по закону тоже должен быть побит камнями, что валамова ослица заговорила, когда Бог открыл ей уста. Мы же не только не принимаем этих доказательств, но и самые эти мнения, противные нашей вере, отвергаем и отметаем» (О началах. 1,8,4).

Кроме того, в памфиловой "Апологии Оригена" (8) приводится и отрывок из оригенова "Трактата о воскресении", в котором он оспаривает реинкарнационное прочтение 1 Кор. 15,39-42. Текст апостола гласит: "Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звед; и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении". Ориген комментирует: "не нужно думать, что грешник должен принять тела животных или птиц или рыб, равно как не нужно ожидать, будто те, кто воскреснут в слове, воспримут тела солнца, луны или звезд, - а то, что в то время как положение одних по своей славе будет равняться славе сияющих звезд, луны и солнца, другие по нравственному состоянию своему и новому указанному им положению могут быть сравниваемы разве только с положением животных скотов, грубых и несмысленных" (PG XVII, 596). «Апостол, желая описать, какое различие имеющих воскреснуть во славе, то есть святых, употребил сравнение с небесными телами; желая же научить о различиях тех, которые явятся к воскресению не очистившись в этой жизни, т.е. о различиях грешников, он берет в пример земные тела и говорит «иная слава птицам, иная рыбам». И действительно со святыми достойным образом сравниваются тела небесные, а с грешниками – тела земные. Вот что нужно сказать против тех, которые отрицают воскресение мертвых, то есть воскресение тел» (О началах. 2,10,3).

Отчетливо негативное упоминание о переселении душ содержится в “Против Цельса” IV,17¹³¹ . В этом же творении Оригена (I,20) учение о переселении душ называется “баснословным”.

Кроме того, в толковании на Послание к Римлянам (Беседа V,1) Ориген приводит мысль гностика Василида о том, будто слова ап. Павла “я жил некогда вне закона” (Римл. 7,9) означают, что “прежде чем я вошел в человеческое тело, я жил в телесном образе, неподчиненном никакому закону, следовательно, в теле животного”. Ориген называет это “нелепыми и нечестивыми баснями” (трижды повторяя эту же характеристику в Беседе VI,6-14). Ведь, - поясняет Ориген – апостол Павел продолжает: «Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил» (Римл. 7,9). Но если «грех ожил», - значит, он уже был. А какой же грех может быть у животного?

Во 2 книге Толкований Евангелие от Матфея Ориген считает идею метемпсихоза прямо враждебной христианству: “Другие враги церковного учения полагают, что души из человеческих тел переходят в тела собак соответственно различным грехам” (PG XVII, 609). Ориген же теперь полагает, что “озверение” и “очеловечивание” происходят в пределах одной жизни — в переходе от греха к покаянию и от добродетели к беззаконию (Толкование на Матфея 11,17).

В своих рассуждениях о том, можно ли считать Иоанна воплощением Илии, Ориген чередует аргументы сторонников и противников реинкарнации. При этом первые именуются весьма неопределенно — “говорят”, “те, которые”. Аргументы же против реинкарнации высказываются от лица “члена Церкви” (“Другой, член Церкви , отвергая как ложную доктрину реинкарнации и не допуская, что душа Иоанна когда-либо была Илией...” — Толкование на Ин. VI, 11, 66; PG XIV, 220; см. также Беседы на Ев. от Луки, 4,29). Судя по тем комментариям, которыми Ориген сопровождает аргументы реинкарнационистов, он явно разделяет церковную позицию. Слова Христа “Говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его” (Мф. 17,12) Ориген поясняет так: “В этом повествовании имя “Илия” мне не кажется означающим “душу Илии”: я не хочу впасть в догму о перевоплощениях душ, которая чужда Церкви Божией, не будучи ни передаваемой через апостолов, ни появляющейся в каком бы то ни было месте Писания” (Толкование на Евангелие от Матфея, 13,1; PG XIII, 1088 и XVII, 612).

«О духе и силе Илии, а не о его душе сказано «это Илия, которому надлежит придти»» (Толкование на Матфея 10.20). «Заметь, что Гавриил не говорит, что Иоанн пришел в душе Илии, так чтобы это давало место душепереселению, но в духе Илии. Значит, Иоанн назван Илией не по причине своей души, но по причине своего духа и своей силы. Ничто не ранит учения Церкви, если этот дух был сначала в Илие, а потом в Иоанне» (Толкование на Матфея 13,2). При этом Ориген различает выражение «дух человека» и «дух в человеке». Илия обладал духом благодати, который затем почил на Елисее, а затем снисшел на Иоанна (Толкование на Матфея 13,2 и Беседы на Евангелие от Луки 4,29). Так что – «если бы они уразумели, почему Иисус сказал "если хотите принять, он есть Илия, которому должно придти" и услышали, что было сказано как люди имеющие уши, они не сказали бы, что он был Илия» (Толкование на Матфея. 12,9).

Согласно евангельскому рассказу, сам Иоанн отрицательно ответил на вопрос “Илия ли ты”. Оккультисты объясняют: “Иоанн отрицал это, так как не помнил своего прежнего воплощения”¹³² . На этот аргумент, знакомый уже Оригену (PG XIV, 220), александрийский богослов отвечал: как можно утверждать, что тот, о ком Христос сказал, что “из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя”, может не знать, кто он есть, может скрывать правду или давать ошибочный ответ? (Толкование на Евангелие от Иоанна. VI, 13, 74). Если даже толпа считала его за воплощение Илии — как он сам мог этого не знать? (там же, 75)¹³³ .

“Некоторые же из того, что сказано ‘Это есть Илия, который должен придти’, посчитали, что это была скорее та же самая душа Илии, а не Иоанна. Ведь потому, что Он сказал ‘Это есть Илия’ они посчитали, что не для чего другого, но для того, что душа должна переноситься, и чуть ли не из этого только выражения (hoc solo sermone) они ввели учение о перевоплощении душ, которое якобы подтверждается даже самим Христом. Но следовало обратить внимание, что если это правда, то должно, чтобы нечто подобное было найдено в пророческих или евангельских писаниях. Тогда эта фраза, которая здесь присоединяется, когда Он говорит: “имеющие уши слышать да слышит”, далее обнаруживает, что должно быть выявлено некое тайное и скрытое значение в том, что сказано, большее, чем то, которое они приняли в соответствии с пониманием одной только буквы. Должно добавить и то, что если по их мнению переселение душ бывает в воздаяние за грехи, то за какие грехи душа Илии перешла в Иоанна, чье рождение предвозвещается тем самым ангелом, что и рождество Спасителя нашего Иисуса? Следовательно, каким же это образом это не ложь самая очевидная, что тот, кто был столь совершенен, не испробовал общую всем смерть, но впал в перевоплощение души, которое может случиться по их мнению только по причине грехов? Далее, каким образом они понимают то, что сказано Иоанну ‘Ты Илия?’, а он говорит: ‘Нет’? Но чтобы обнаружилось, что это сходится с тем словом, которое сказал Господь ‘Если вы желаете знать, это есть Илия, который придет’, то Его слова ‘это есть Илия’ должны относиться к духу и силе Илии. Ибо Иоанн предшел ‘в духе и силе Илии обратить сердца отцов к детям’” (Толкование на Матфея. 7 // PG XVII, 608-610)¹³⁴ .

Вообще Ориген прямо отрицает кармическую идею о том, что наказанием за грехи может быть переселение в иное тело (“взыскание грехов будет не через перевоплощение (ouk en metenswmatиsei)” — Толкования на Матфея. 13,1 // PG XIII, 1089). Причину зла и разнообразия человеческих судеб Ориген научился объяснять, не прибегая к гипотезе о предшествующих жизнях: “Что же касается нас, — говорит Ориген, — то мы знаем, что все разумные души единой природы, и мы учим, что ни одна из них не была злой, когда она вышла из рук Творца всех вещей, но что многие души через воспитание, через примеры, через дурные речи сделались дурными” (Против Цельса. III,69).

Находится у Оригена и довольно необычный аргумент против кармической философии: если даже и найдется душа, которая избавилась от грехов, не будет ли она слишком одинокой в достигнутом ею безгрешном и нематериальном мире? Ибо сколько же времени должно пройти прежде, чем она встретит подобную себе душу, не скованную грехами, рождениями и телом?! (Толкования на Матфея. 13).

Ориген обещает вернуться к вопросу о перевоплощениях в Толкованиях на Евангелие от Иоанна (6,7). Но, по свидетельству Памфила (Апология, 8), этот трактат так и не был им написан.

Так что неоднократные заверения Елены Рерих в том, что ее вера и учение есть учение великого Оригена⁴⁵³ могут быть приняты лишь людьми, которые всерьез не знакомы ни с христианством, ни с Оригеном.

Но одна идея Оригена, не обратившая на себя внимание и не вызвавшая споров в церковной среде его времени, позднее, по мере углубления и систематизации христианской мысли, стала критиковаться богословами. Это была идея о том, что душа существует раньше создания тела, что Бог создал именно чистые бестелесные души, которые облеклись в тела уже вследствие грехопадения.

Именно с этой идеей связаны самые большие неясности в системе Оригена. Именно здесь завязаны те его расхождения с церковным учением, которые уже после его кончины привели к дискуссиям вокруг его наследия и даже к его позднейшему церковному осуждению. Но это будет темой следующей главы.

За пределами книги «О началах» только в одном месте у Оригена можно встретить текст, которому можно придать реинкарнационное звучание. Ориген трактует ропот Израиля, исходящего из Египта. В ответ на требование мяса, Бог передает Моисею: «Народу же скажи: так как вы плакали вслух Господа и говорили: кто накормит нас мясом? хорошо нам было в Египте, -- то и даст вам Господь мясо, и будете есть [мясо]: не один день будете есть, не два дня, не пять дней, не десять дней и не двадцать дней, но целый месяц [будете есть], пока не пойдет оно из ноздрей ваших и не сделается для вас отвратительным, за то, что вы презрели Господа, Который среди вас, и плакали пред Ним, говоря: для чего было нам выходить из Египта?» (Числ. 11,18-20). Ориген вспоминает это библейское место при объяснении тезиса о воспитательном назначении тех искушений и скорбей, через которые проводит нас Промысл ради исцеления наших грехов. Напомнив, что Господь попускает пресыщение, чтобы породить отвращение к былому предмету страсти, Ориген влагает в уста Бога такие слова: «Таким образом Я отзову вас из этой жизни свободными от плотских пожеланий; и если вы оставите жизнь в таком состоянии, то чистые от тех пожеланий и помня великие страдания, чрез которые от них освободились, в состоянии будете или вовсе не впадать в них снова, или если будет случаться когда-либо чрез долгие периоды времени, что вы забудете страдания, какие терпели из-за своей похотливости, и в случае если не присмотрите за собой и разум в советника себе не пригласите, снова в порок впадете и потом из преданности временному повторно желать будете ваши пожелания видеть удовлетворенными, то в состоянии будете предметом пожеланий тогда пренебречь, и та ким образом снова обратитесь к пище доброй и небесной, которой вы пренебрегли, вместо нее пожелав дурного» (О молитве. 29,14-15).

На первый взгляд – тут указание на будущие жизни, в которых также возможны грехи и исправления. Однако, в этот текст встроен ограничитель, который защищает его от такого понимания. Этим ограничителем является двойное указание на то, что душа и в новой жизни помнит о своей былой пресыщенности грехом. В реинкарнационных доктринах душа не помнит о былом, и опыт прошлого не учит ее удерживаться от повторения былых ошибок. Тогда о чем же говорит Ориген? – О мистериальной жизни. Покаяние и крещение – вот переход от «этой жизни» к новой жизни во Христе. Конечно, и этой, следующей жизни (жизни, следующей за покаянным обращением, а не похоронами тела) будут искушения. Но душа, помня, откуда и почему ушла, все же будет иметь силы остановить себя от нового оскотинивания…

Св. Мефодий Олимпийский († 311 г.) весьма точно и метко критикует оригенову концепцию предсуществования душ. Поскольку он полемизирует с Оригеном, а не с языческими философами, конкретно метемпсихоз остается вне его рассмотрения. Мефодий критикует идею лишь предсуществования душ, понимание телесности как наказания за предшествующий грех души и отрицание телесного Воскресения. Однако вполне очевидно, что без постулата о предсуществовании души по отношению к телу невозможно строить никакой реинкарнационной модели. И поэтому не только к Оригену, но и к Платону и к Пифагору относятся слова св. Мефодия: “Говорить, что души низвергаются с неба и, стремясь в наш мир, проходят через огненные источники и воды над пространствами тверди, есть пустословие и натянутая речь... Души после отшествия от сей жизни не получают опять других тел, в которых они явились бы перед воскресением”⁴⁵⁴ .

Поскольку с точки зрения реинкарнационной философии, тело - это темница для души, где душа отбывает исправительный срок за свои предшествующие грехи, св. Мефодий предлагает аргумент, который станет традиционным для православной полемики с мифом о реинкарнации: “Куда мы отводим страждущих телесными болезнями? Не к врачам ли? А куда — преступников? Не к судьям ли?.. Узы не причина греха, потому что они делают людей более справедливыми, служа лекарством для души. Узник не может обижать оттого, что боль уз мешает этому. Но, находясь во плоти, мы грешим при согласии на это плоти, а связанный не может грешить оттого, что чувствует боль и узы не дозволяют. Тело содействует греху, а узы удерживают. Итак, тело не есть узы, но в том и в другом, то есть как в добре, так и в зле, оно содействует душе... Если нужно плоть признавать узами, а душа пользуется этими узами как пособием к неправде, то возможно ли согласить это? Не для того, чтобы обидевший еще больше делал неправды, даются ему узы, но для того, чтобы перестал творить неправду. Каким образом, когда человек согрешил до соединения с телом, Бог дал ему тело для содействия к большей неправде?”⁴⁵⁵ .

Св. Мефодий правильно подметил самое уязвимое место в доктрине реинкарнации. Если воплощение в тело есть наказание за предшествующий грех – то отчего же мы не знаем, за какие именно грехи наказуемся? Нельзя наказывать щенка или младенца через полчаса после его прегрешения: он не сможет установить причинно-следственную связь между своим деянием и той болью или обидой, что сейчас пришли к нему. Он не поймет смысла наказания, потому что он уже забыл тот поступок. А, значит, такое, запоздалое наказание будет уже не педагогическим воздействием, а ненужной жестокостью. Но карма как раз и наказывает за прочно забытые грехи... Это подобно тому, что человека заперли в больнице, но при этом не только не сказали, от какой именно болезни его собираются лечить, но еще и представили самому выбрать содержимое тех уколов, что ему предстоит претерпеть. Он не знает, какая же была у него главная болезнь – а потому и не может бороться именно с нею. Более того, весьма часто человек вообще считает себя всецело здоровым и не считает грехом, что расценивается как грех с религиозной точки зрения.

Вторая проблема, которая взламывает кажущуюся логичность и справедливость кармизма, состоит в том, что если страсть, воцарившаяся в душе человека, готовит его в перевоплощению в соответствующее тело, то перевоплощение в него никак не лечит. В самом деле, кармическая философия предполагает, что сластену для его исправления полезно на ночь запереть в кондитерской... Кто был блудником – вселится в похотливого осла. Кто был плотояден и любил бифштексы с кровью - переродится в пожирателя падали -шакала… Но, простите, если человек не мог справиться со своей страстью, будучи человеком, то как он сможет ее исправить, превратившись в осла или шакала? Если цель перевоплощения – в исправлении человека, то зачем же помещать душу в условия, которые как раз расчеловечивают его, парализуют всякую собственно человеческую, нравственно-выбирающую деятельность души? И потом – какие же такие заслуги можно совершить, будучи скотом, чтобы улучшить свою карму? Все ли кошки становятся людьми? А если не все - то по каким критериям определятся, какая из них достойны стать в следующем рождении человеком, а какой придется пройти унижение и стать мышью?

На это можно, конечно, возразить, что кармическое учение не сводится к предупреждениям о том, что обжора перевоплотится в свинью. Кармические учения предполагают также и механизм воздаяния: грешник переселится в условия, более доступные страданиям, чем было в его прежней жизни. Младший современник Оригена и последний крупный греческий философ Плотин, например, полагает, что “кто убил свою мать, станет женщиной и будет убит своим сыном; кто изнасиловал женщину, станет женщиной, чтобы быть изнасилованным” (Эннеады. III,II. О Провидении, 13).

У этого учения, однако, есть своя мрачная тень: так сформулированное учение о карме оказывается законом сохранения зла. Если любой грех возвращается ко мне и оборачивается против меня — значит, зло, однажды пущенное мной (и любым иным человеком) в мир, уже не может исчезнуть. О карме нельзя сказать словами Библии “Ты Бог, любящий прощать” (Неем. 9,17). По верной оценке о. Серафима (Роуза), в учении о карме «нет никакой явной справедливости, а только слепое страдание от зла, чье происхождение невозможно проследить»⁴⁵⁶ .

Евангельский рассказ об Искуплении — новая и радостная весть. Плотин же, приведя упомянутое предположение, тут же добавляет: “Так вот и родилось угрюмое слово Адрастея”. Зло в мире сохраняется; оно не убывает, а скорее растет с каждым новым жизненным циклом.

Поэтому в рамках кармической доктрины представляется вполне логичным убеждение буддизма, согласно которому лучший выход — убежать из мира, выскочить из кармического колеса, а не надеяться на “космическую эволюцию” по законам кармы. Теософия, оптимистически возвещающая, что «каждая человеческая единица в конечном счете должна продвигаться вперед в своей эволюции»⁴⁵⁷ , никак не есть “эзотерический буддизм”, в котором, во-первых, нет никаких «человеческих единиц», а, во-вторых, и нет эволюционистского оптимизма. По замечанию Н. Бердяева (станут ли теософы обвинять его в “узости взглядов”?) теософия сродни дарвиновской вере: “На современной теософии лежит неизгладимая печать той умственной эпохи, в которую она возникла. Возникла же она в эпоху торжества натурализма и эволюционизма, рационализма и материализма... Поразительно, что теософия соединяется с самыми вульгарными философскими течениями и чуждается философии более сложной и глубокой. Современная теософия сразу приняла популярный характер, рассчитывая на не особенно высокий культурный уровень”⁴⁵⁸ .

Суммируем наши возражения: Если в течение одной жизни человека накопилось больше добра – то что мешает Богу поддержать его и спасти, сразу помножив его доброту на Свою бесконечность? Если я принимаю зачет у студента и по первым минутам его ответа вижу, что уровень его знаний, культура его мысли и речи вполне заслуживают положительной оценки – к чему мне затягивать его ответ еще на полчаса?

А если человек в течение своей жизни накопил больше зла, нежели добра – то стоит ли ожидать в следующей жизни, которую он уже начинает с этим негативным перевесом (ибо куда же денутся его негативные деяния с точки зрения кармизма?!), что он сможет превозмочь свое дурное наследие? Если я знаю бесталанность студента - зачем изводить его двадцатью переэкзаменовками, каждая из которых начинается в заведомо худших условиях, чем предыдущая? А реинкарнации – это и есть бесконечные переэкзаменовки. Конечно, я как экзаменатор могу ошибаться, но Бог видит души. “Творец видимого и невидимого мира, приложив нас к земной атмосфере, уже видит нашу свободу, нашу волю: сыновняя она, пшеничная, или волчья, плевельная? Если мы, люди, моментально снимаем фотографическим аппаратом двигающуюся жизнь, то сколь же более Отец и Творец может мгновенно снять, определить выражение и искривление свободы нашей недомыслимым для нас путем Всеведения своего»⁴⁵⁹ .

Христианство потому не испытывает нужды в теории перевоплощений, что оно – христианство, а не буддизм. Мы верим в Бога, Который есть Отец. Вот отец учит сына первым гимнастическим упражнениям. Малыш еще не может сам допрыгнуть до перекладины. И что же происходит: мальчик обозначает усилие прыжка, подскакивает насколько может – а отцовские руки возносят его вверх на гораздо большую высоту, нежели под силу самом ребенку. «Бог есть огонь, и огонь пришел, и Он бросил его на землю. И Он обходит все, ища вещества, чтобы схватить его, то есть благого расположения и произволения, чтобы упасть на него и зажечь. А в тех, кого Он зажег, Он устремляется вверх как большое пламя и достигает до небес»⁴⁶⁰ .

Та высота, к которой призывает нас Христос, вообще недостижима - ни за одну жизнь, ни за тысячу: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5,48). «Слышавшие сие сказали: кто же может спастись? Но Он сказал: невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18, 26-27). То, чего человек не может достичь сам, может быть ему подарено – было бы у него желание вместить. Оккультисты, в мире которых нет Бога (а только безличные «энергии»), со своими магиями, заклинаниями и «посвящениями», по замечательному выражению В. К. Шохина, претендуют на то, чтобы "добыть любыми средствами то, что Церковь получает как дар"⁴⁶¹ .

В православии синонимом слова спасение является невероятно высокое понятие – «обожение». Кто не смог стать богом – станет пищей демонов. Жестоко? Но только Бог может защитить от смерти и распада. Кто не облекся в Бога – тот не имеет защиты от разрушения. Но если смерть пришла на полпути? Человек начал идти ко Христу, в его жизни были проблески любви, но он еще не стал похож на о. Иоанна Кронштадтского? Для восполнения недостающего ему не нужно снова возлегать в пеленки. Рост, если он начался на земле, может быть продолжен в Божием Царстве: “Совершенствование не только возможно вне пределов этой земли, но оно даже составляет подлинную атмосферу того Царства Небесного, пришествие которого "в силе" уже возвестили апостолы, и которое не есть какое-нибудь нирваническое море небытия, но океан преизбыточествующей жизни, сыновней, возрастающей в любви работы. "Любовь, - говорит преп. Лествичник, - есть вечное совершенствование ангелов"»¹³⁵ .

Теперь вернемся к аргументации св. Мефодия Олимпийского.

Аргументация св. Мефодия опирается непосредственно на библейский материал: “Каким образом после устроения этих уз говорится “вот Я предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло”, избери жизнь (Втор. 20,15), а также “если захотите и послушаетесь” (Ис. 1,19); это сказано ему, как обладающему полной свободой, а не как связанному узами и необходимостью”⁴⁶² .

Далее св. Мефодий предлагает православное толкование двух высказываний апостола Павла, которые гностиками и оригенистами использовались в качестве антипасхальных аргументов. Он обращает внимание на то, что, возопив “кто избавит меня от сего тела смерти”, апостол тут же благодарит воплотившегося Христа, что было бы нелогично, если бы апостол понимал именно плоть как источник болезни, греха и смерти. Мы называем Христа Спасителем — но со времен Его воплощения и Воскресения мы не стали менее телесны, менее материальны, чем были до евангельских времен. Значит — не в этой сфере надлежит искать смысл Христова подвига. Телесность явно не относится к числу тех феноменов, которые отменены пришествием Христовым⁴⁶³ .

Разбор другого места из ап. Павла, в котором Апостол как будто унижает человеческую телесность, особенно интересен тем, что св. Мефодий ссылается на христианского автора более древнего, чем он сам — на св. Иустина Философа. “Когда Павел говорит “плоть и кровь не могут наследовать Царство Божие”, то он объявляет это, — говорит Иустин — не с тем, чтобы отвергнуть пакибытие плоти, но научить, что не Царство Божие, которое есть вечная жизнь, наследуется телом, но тело — жизнью. Ибо если бы Царство Божие, которое есть жизнь, наследовалось телом, то оказалось бы, что жизнь поглощается тленным. Между тем жизнь наследует смертное, дабы смерть была победоносно поглощена жизнью и тленное явилось достоянием нетления, сделавшись рабом, подвластным бессмертию, так чтобы тело было достоянием нетления, а не нетление достоянием тела”⁴⁶⁴ .

Поскольку эта цитата из Писания - «Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15,50) - очень любима сторонниками оккультизма, напомню, что это мнение св. Иустина является общим для святоотеческого богословия. В нашей традиции при разборе этого библейского места советуется обратить внимание на то, где объект, а где – субъект действия, обозначаемого глаголом «наследуют». Плоть не может наследовать ничего, ибо она не госпожа. А вот человек как личность – может наследовать Царство Божие, ибо он усыновляется Богом, и то, чем владеет Отец, переходит к сыновьям: «Побеждающий наследует все» (Откр. 21,7).

Такое толкование этого стиха дает уже современник св. Иустина св. Ириней Лионский: “Апостол хочет, чтобы Дух Божий услаждался храмом (нашей плоти) как жених невестою. И как невеста не может брать жениха, но может быть взята женихом, когда жених придет и возьмет ее; так и эта плоть сама по себе не может наследовать царства Божия, но может быть взята в оное Духом в наследие. Ибо живущий получает в наследство достояние мертвого; и иное дело — наследовать, иное — получаться по наследству. Тот господствует и распоряжается тем, что имеет по наследству, как он хочет; а другое находится во власти, покоряется распоряжению и господству обладателя. Что же живет? Дух Божий. А какое достояние умершего? Члены человека, которые истлевают в земле. Эти и наследуются Духом, будучи перенесены в царство небесное. Наследует живущий, а наследуется плоть. Апостол увещевает нас к общению с Духом, как бы так говорит: не живите как будто вы были только плоть и кровь” (Против ересей. V,9,4).

В V в. более пространно об этом говорит Августин: "Плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия. Правильно говорит апостол, потому что не прилично плоти наследовать, обладать, но быть обладаемой. Ведь не тело твое владеет чем-либо, а душа твоя, которая владеет и телом самим. Следовательно, если так воскреснет тело, то не только не будет иметь чего-либо, но само будет составлять принадлежность другого. Если оно не будет владеть, а само составит предмет обладания, то что удивительного, если плоть и кровь царствия Божия не наследуют, так как сами будут находиться во власти другого? Над теми только владычествует плоть, которые составляют не царство Божие, но царство диавола и служат удовольствиям плоти. Потому и расслабленный был принесен на постели, но Господь, исцелив его, говорит ему: возьми постель твою и иди в дом твой (Мк. 2,11). Исцелившись от паралича, он уже владеет плотью и ведет ее, куда хочет; не влечется сам, куда не хочет, но сам управляет телом своим, а не оно управляет им. Несомненно, что и в будущем воскресении плоти не будет иметь увлекающей силы, чтобы вести душу туда, куда она не хочет... Когда мы воскреснем, не плоть будет управлять нами, а мы плотью" (Августин. Беседа 362. О воскресении мертвых вторая, 14)¹³⁶ .

Итак, надо быть внимательным при обращении со Священным Писанием. Достаточно опустить лишь одно слово – и воспоследует радикальное перекраивание смысла. Что и происходит с Е. Р¨рих: “Что же касается до предположения, что люди воскреснут в своих физических телах, то мне думается, что лишь абсолютные невежды могут так мыслить. Тем более, что, именно, в Писании неоднократно указано - "что тленное не может стать нетленным"”⁴⁶⁵ .

Вот именно этой мысли - что “тленное не может стать нетленным" - в Библии нигде нет. Более того – такой мысли в Библии не может быть просто потому, что весь пафос Нового Завета – это идея преображения. Наконец, в Библии есть тексты, прямо отвергающие р¨риховский тезис: “И мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?” (1 Кор. 15, 52-55). “Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего” (Рим. 8, 19-23).

Итак, ап. Павел неоднократно говорит, что “тленному сему надлежит облечься в нетление”, а Р¨рих неоднократно заверяет, будто именно “апостол Павел подтверждает это своими неоднократными речениями - "тленное не может стать нетленным”⁴⁶⁶ . Как это оценить?..

В те же годы, когда св. Мефодий выступает с первой критикой Оригенова учения, пишется и первый труд в защиту Оригена — “Апология Оригена” Памфила Мученика († 309 г.). Апологет Оригена убежден, что идея метемпсихоза чужда христианству, а равно убежден и в том, что эта идея была чужда Оригену: в его пересказе Ориген в книге “О началах”, коснувшись проблемы метемпсихоза, замечает: “что касается нас, то это — не догматы; сказано же ради рассуждения, и нами отвергается: сказано это только затем, чтобы кому-нибудь не показалось, что возбужденный вопрос не подвергнут обсуждению”⁴⁶⁷ . Вся 10 книга “Апологии” Памфила состоит из выписок из Оригена, говорящих против переселения душ.

Не позже 311 года появляется книга Арнобия “Против язычников”. Некоторые свои идеи этот христианский писатель заимствовал у гностиков (прежде всего предположение о том, что Творцом людей не может быть Высший Бог и, пожалуй, некоторый привкус мизантропии, характерный для его сочинения). Но его представления о посмертном пути человека вполне православны, и он полемизирует с языческими философами, критикуя идею предсуществования души, миф о ее ниспадении с небес, об утрате ею небесных знаний и смене тел. Он, предлагает, в частности мысленный психологический эксперимент, который должен опровергнуть теорию Платона о знании как воспоминании того, что душа знала до своего рождения в теле. Он предлагает подумать — что произойдет, если новорожденного ребенка поместить в одиночестве в темноте, без научения его людьми и без доступа воздействий от материального мира. Вспомнит ли такая душа сама “небесные знания”: “Так как верят, что души божественны и бессмертны и снизошли в тела людей со всеми знаниями, то испытаем на человеке, которого мы захотели воспитать вышеизложенным способом, заслуживает ли доверия это мнение” (Против язычников. 2, 20-23). Этот аргумент Арнобия вскоре был забыт — затем, чтобы вновь явиться в мир уже в устах психологов-материалистов XIX-XX веков.

Интересно также, что если по мнению теософов именно христианская весть о “Боге, любящем прощать”, подталкивает человека к поиску легкого и аморального пути, то по опыту Арнобия, к этому пути подводит именно обещание перевоплощения: “Если справедливо, что души не имеют никакого конца и беспрерывно продолжают существовать в течение всех веков и времен, то какую опасность представляет, презрев и оставив добродетели, которые ограничивают жизнь и делают ее более суровой, отдаться наслаждениям и с необузданным пылом неограниченной страстности броситься во все виды распущенности?” (2,30).

Кроме того, в труде Арнобия есть весьма серьезный аргумент не в пользу реинкарнации: если облечение телом есть причина того, что человек забыл то, что было с его душой прежде — то почему ж тело не мешает помнить о том, что было в течение жизни души в этом самом теле? (2,28).

В 304 г. Лактанций († 330 г.) пишет книгу “О творчестве Божием”, где также содержится полемика с идеей предсуществования души (“душа не входит в тело после рождения, как кажется некоторым философам, но сразу же после зачатия, когда Божие воление формирует рожденное во чреве” — 17,7). Затем же Лактанций становится автором одной из последних христианских апологий — “Божественные установления”. По его убеждению, исповедовать реинкарнацию “возможно если только мы поверим тому глупому старику, который солгал, что сам в предыдущей жизни был Евфорбом. Я полагаю, он взял себе имя из песней Гомера потому, что был рожден в незнатном роду. О удивительная и единственная в своем роде память Пифагора! О жалкая забывчивость всех нас, которые не знаем, кем мы были раньше. Но возможно, или по какой-либо ошибке или по благодати сделалось так, что один он не прикоснулся к водам Леты и не отведал воды забвения. Очевидно, этот лживый старик (как имеют обыкновение праздные старушонки) сочинил также сказки для легковерных детей” (Божественные установления. 3,18). По христианскому возвещению, как известно Лактанцию, люди “не вновь родятся, чего не может быть, но воскреснут и облекутся телами от Бога, и будут помнящими прежнюю жизнь и все деяния... Пифагор полагал, что души переходят в новые тела (transire animas in nova corpora) но глупо, потому что [он считал, что души переходят] из людей в скотов и из скотов в людей, и что сам он был восстановлен из Евфорба. Но лучше [сказал] Хрисипп, которого Цицерон называет опорой портика стоиков, который в книгах, названных ‘О провидении’, говоря об обновлении мира, привел вот это: ‘Когда же будет так, ясно, что нет ничего невозможного, что и мы после кончины, когда опять свершатся некие периоды, будем восстановлены в том же образе , в котором мы существуем’... Не только пророки, но даже и философы чувствовали, что будет воскресение мертвых (anastasem mortuorum)... Если я не знаю, каким невыразимым способом Бог вначале создал человека, то да будем верить, что он может быть восстановлен в прежнем [образе Тем,] Кто создал новый”.

Св. Афанасий Великий († 373 г.) в “Житии Антония Великого”, основоположника православного монашества († 355 г.) передает слова Антония, сказанные языческим философам: “Как же осмеливаетесь вы посмеиваться над нами, которые говорим, что Христос явился человеком, — когда сами, сводя душу с неба, утверждаете, что она блуждает и с небесного свода ниспадает в тело? И пусть бы еще ниспадала только в тело человеческое, а не переходила и не переселялась в четвероногих и пресмыкающихся! Наша вера говорит о пришествии Христовом для спасения человеческого; а вы заблуждаетесь, потому что толкуете о душе нерожденной” (Житие Антония, 74). Преп. Антоний родился в 250 г. Следовательно, его религиозные убеждения сложились еще в III веке, и, значит, приведенная св. Афанасием резкая реакция на идеи нетварности души и ее переселения в разные тела была характерна для египетского богословия конца III столетия.

Св. Кирилл Иерусалимский († 386 г.) при критике манихеев пишет: “Никто да не входит в сношения с манихеями, которые учат, что, если вырвет кто былинку, сам обращается в нее. Но если, кто вырывает былинку или что-либо из овощей, тот обращается в это; во сколько былинок обратятся земледельцы и садовники? Очень велико число былинок, на которые садовник налагает свой серп; в которые же из них превратится он? Вот подлинно учения, исполненные смеха, достойные осуждения и позора! Один и тот же пастух овец и овцу принес в жертву, и волка убил; в кого же из них превратится он? Многие из людей ловили сетями рыб, ходили на охоту за птицами, в которую же из них превратятся они? Пусть же отвечают эти порождения праздности — манихеи, которые сами ничего не делают, и пожирают достояние делающих” (Слова огласительные, 6, 31-32).

Мани и в самом деле полагал, что демоны, правящие космосом, стремятся задержать человеческую душу в материальном мире, и потому грешник вновь и вновь рождается в теле, причем не только человеческом⁴⁶⁸ . При этом в неоплатоническом антиманихейском трактате «Деяния Архелая» (15-16) приводилось верование манихеев в то, что тот, кто убил животное, сам переродится в животное; кто жнет, мелет и печет хлеб, переродится в злак и будет сжат,смолот и испечен. При этом переродиться в растение – лучше, чем в животное: есть надежда пойти в пищу Избранным (манихейским монахам) и таким образом освободиться от уз плоти⁴⁶⁹ .

Не более чем смешной кажется идея реинкарнации св. Григорию Богослову († 389 г.): “То не умных людей учение, а пустая книжная забава, будто бы душа постоянно меняет разные тела, каждое сообразно прежней жизни, доброй или худой, в награждение за добродетели или в некоторое наказание за грехи, они то облачают, то разоблачают неприличную душу, как человека в одежды; напрасно утруждая себя, вертя колесо злочестивого Иксиона, заставляют ее быть то зверем, то растением, то человеком, то птицею, то змеею, то псом, то рыбою, а иногда тем и другим по два раза, если так обратится колесо. Где же этому конец?.. Всего же непонятнее, каким образом после того, как ты соединял меня с многими телами, и эта связь сделала меня знающим многое, одно только избегло от моего ума, а именно: какую кожу носил я наперед, какую потом, и во скольких умирал; потому что мой узоналагатель не столько богат был душами, сколько — мешками... Теперь выслушай наше превосходнейшее учение о душе...” (Слово 7. О душе)¹³⁷ .

В другом месте, увещевая ариан отказаться от полемики с православными, св. Григорий предлагает им иные предметы для полемики: “У тебя нет другого занятия? Языку твоему необходимо господствовать? Ты не можешь не разродиться словом? Но много есть для тебя других обильных предметов. На них обрати с пользою недуг сей. Рази пифагорово молчание, орфеевы бобы, и эту надутую поговорку новых времен: ‘сам сказал!’. Рази платоновы идеи, преселения (metenswmatwseij) и круговращения наших душ, теорию припоминания (anamnhseij)...” (Слово 27. О богословии первое).

Св. Василий Великий († 370 г.) также предостерегает от следования реинкарнационному мифу: “Убегай бредней угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собою, и говорят о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами. А я, хотя не скажу, бывали ли они когда рыбами, однако же со всем усилием готов утверждать, что, когда писали сие, были бессмысленнее (alogwteroi) рыб” (Беседы на Шестоднев, 8)¹³⁸ .

Младший брат св. Василия Великого св. Григорий Нисский († 394 г.) был почитателем Оригена. Но идею реинкарнации он у Оригена не заимствовал. Прямо упомянув книгу Оригена “О началах” в 28-й главе своего труда “Об устроении человека”, св. Григорий пишет: “Достойно порицания рассуждение баснословящих, что души жили прежде в особом некоем состоянии... Защитники этого учения держатся еще языческих мифов о переселении из одного тела в другое. Ибо, если кто в точности исследует, то по всей необходимости найдет, что учение их клонится к тому, что сказывал о себе один из их мудрецов: ‘был я мужем, потом облекся в тело жены, летал с птицами, был растением, жил с животными водяными’. И, по моему суждению, не далеко отступил от истины утверждающий о себе подобное. Ибо подобное учение, что одна душа входила в столько тел, подлинно достойно или крика лягушек и галок, или бессловесных рыб, или бесчувственности растений” (Об устроении человека, 28). По убеждению св. Григория “В уроках философского порождения есть нечто плотское и закрытое, но что остается по отъятии покрова, то не лишено благородства. Например, и внешняя философия говорит, что душа бессмертна — вот порождение благочестивое. Но утверждать, что будто бы душа из одного тела переходит в другое, и словесное естество меняет на бессловесное — это уже плотское иноплеменное необрезание... Добрые учения внешней философии оскверняются нелепыми прибавлениями”⁴⁷⁰ .

Самое пространное святоотеческое рассуждение, посвященное теме переселения душ содержится в диалоге св. Григория Нисского с его сестрой Макриной “О душе и воскресении” (по кончине их брата св. Василия Великого). Приведу полностью ту часть диалога, которая касается вопроса о душепереселении:

«Иные обижают человечество не делая из него особаго рода, но утверждая, что одна и таже душа бывает попеременно то в человеке, то в безсловесном, переоблекаясь в тела и всегда переходя, в какое ей угодно, — делаясь из человека каким-либо животным или летающим, или водяным, или живущим на суше, а из них возвращаясь опять в человеческое естество. Другие же подобное пустословие простирают и до растений, так что и древесную жизнь почитают душе сообразной и свойственной; а еще другим кажется, что от человека только всегда заимствует душу другой человек, так что одними и теми же душами непрестанно проводится человеческая жизнь, потому что одни и те же души бывают непрерывно то в одних, то опять в других. Но мы утверждаем, что хорошо, начав с церковных догматов, в такой только мере заимствовать подобные мнения у любомудрствовавших, в какой чрез сие можно показать, что они некоторым образом согласны с догматом о воскресении; ибо, что говорят они, будто бы душа, по разлучении с телом, опять входит в какие-либо тела, то не слишком несходно с уповаемым нами возвращением в жизнь. И наше учение полагает, что тело у нас и теперь составлено, и вновь составится из мировых стихий. Та же мысль представляется и внешним, ибо и они не могли придумать иного какого-либо естества телу, кроме стечения стихий. Но разница в том, что, как говорится у нас, для той же души слагается снова тоже тело, сочетаваемое из тех же стихий; они же думают, что душа переходит в какие-либо иные тела, как словесныя, так безсловесныя и безчувственные, о которых согласно признают, что состав их из мировых частей, разногласят же в том, что не почитают его состоящим из того же самаго, что первоначально было соединено с душой во время плотской жизни. Посему, пусть будет засвидетельствовано внешним любомудрием, что не вне пределов вероятности — душе снова стать в теле. Благовременно же будет рассмотреть несостоятельность их учения, и самою последовательностью, открывающейся нам в согласии с разумом, сколько можно, обнаружить истину. Посему, что же сказать о сем? Переселяющие душу в разные естества, по моему мнению, сливают свойства естества, смешивают и путают между собою все вещи, бессловесное, словесное, чувствующее, бесчувственное, если только будут они друг в друге, никаким естественным сцеплением неотделенные друг от друга до неподвижности. Ибо утверждать, что душа одна и таже ныне делается словесной и разумной по такому-то покрову тела, потом опять кроется в норы с пресмыкающимися, или присоединяется к стаду птиц, или переносит на себе тяжести, или делается плотоядным, или живет под водою, или же переходит в безчувственное, коренистое и деревянистое, пускающее от себя отпрыски ветвей и на них возращающее или цвет, или иглу, или что-либо питательное, или ядовитое,—не иное что значит, как все почитать за одно и тоже, и в существах признать одно естество, смешанное в какой-то слитной и неразделимой общности с самим собою; потому что никакое свойство не отличает одного от другого. Кто говорит, что то же бывает во всем, не иное что хочет сказать, но то, что все есть одно, и видимая разность в существах нимало не препятствует смешению несообщимого, так что, если увидит что-либо ядовитое и плотоядное, необходимо ему признать видимое соплеменным и сродным себе; таковый и на цикуту будет смотреть, не как на чуждое собственной своей природе, если и в растениях видит человечество, но не останется неподозрительным для него и самый грозд, произращаемый для жизненной потребности, потому что и он из числа произрастиний; растения так же у нас и те зерна в колосьях, которыми питаемся. Поэтому как же занесет серп на срезание колосьев? Как выжмет грозд, или на пашне выроет с корнем терн, или сорвет цветок, или будет ловить птиц, или зажжет костер дров, когда неизвестно, не на сродников ли, или предков, или соплеменников поднимается рука, — и не их ли телами воспламеняется огонь, или наполняется чаша, не из них ли составится снедь? При мысли о каждой из сих вещей, что растением или животным делается душа человеческая, не положено же знаков, каково растение или животное, если оно из человека, и каково, если из инаго, предзанятый таким предположением ко всему будет расположен одинаково, так что по необходимости, или сделается жестоким к тем самым людям, которые пользуются еще в природе жизнью, или если в рассуждении соплеменников склонится природой к человеколюбию, то придет в одинаковое расположение ко всему одушевленному, хотя бы то было из числа пресмыкающихся, или из числа зверей; но даже, если будет и в лесу среди дерев принявший это учение, то и дерева почтет за толпу людей. Посему что за жизнь такого человека? Или пред всем он благоговеет по соплеменничеству, или жесток к людям по безразличию их со всем иным. Посему таковое учение и по сказанному должно быть отринуто, тогда как и многое другое по основательным причинам не допускает нас принять подобное мнение. Ибо слышала я¹³⁹ от обучающих подобному, будто бы предполагают некие племена душ, прежде жизни в тел составляющие особое некое гражданство, по легкости и удободвижности природы своей обращающиеся вместе с обращением вселенной; но, но некоей склонности к пороку, души, как бы утратив свою пернатость, бывают в телах сперва человеческих, потом чрез общение с неразумными страстями по оставлении человеческой жизни доходят до такого скотоподобия, что ниспадают даже до этой растительной и бесчувственной жизни, — так что по природе легкое и удободвижное, какова душа, делается сперва тяжелым и несущимся вниз по причине порочности вселяющимся в тела человеческие; потом по утрате разумной силы избирает для жительства бессловесных, и оттуда, по отъятии дара чувств, переходит в эту бесчувственную жизнь, какая в растениях; но отсюда опять восходит по тем же степеням, и восстановляется в небесную область. Такое учение для умеющих сколько-нибудь судить обличается само собою, не имея в себе никакой твердости. Ибо если душа из жизни небесной пороком низвлекается в древесную жизнь, из древесной же добродетелью восходит опять в небесную, то сомнительным оказывается их учение, и что по оному признается преимущественным, древесная ли, или небесная жизнь; ибо повторяется какой-то подобный прежнему круг, между тем как душа никогда не останавливается там, где она была. Если из жизни бесплотной нисходит в телесную, а из этой в бесчувственную; оттуда же снова восходит в бесплотную; то преподающими это учение не иное что измышляется, как безразличное слияние зла и добра; потому что и небесное жительство не пребудет в блаженстве, если живущих там касается порок, и дерева не останутся лишенными добродетели, если призна¨тся, что отсюда душа возвращается к добру, а там начинается жизнь порочная. Ибо если душа, круговращаясь в небе, опутывается пороком, и им совлеченная в жизнь вещественную, снова возносится отсюда к жительству на высоте, то сим приводят они к обратной мысли, что вещественная жизнь есть очищение от порока, а непогрешительное совершение пути делается душам началом и виною зол, — если здесь оперившись добродетелью, парят они ввысь, а там, за порочность утратив перья, делаются лежащими низко и пресмыкающимися по земле от смеси с дебелостью вещественного естества. И нелепость таковых учений не ограничивается тем, что предположения ведут к противному, но и самая мысль не остается в них навсегда твердой. Ибо если небесное почитают не-изменным, то как в неизменном имеет место страсть? И если дольнее естество страстно, то как в страстном преспевает бесстрастие? Но они смешивают несмешиваемое, и соединяют несообщимое, усматривая в страсти неизменность и опять в изменяемом бесстрастие; да и этого не держатся навсегда, но откуда переселили душу по ее порочности, туда опять поселяют ее из жизни вещественной как безопасную и чистую жизнь, как будто забыв, что она там, обременившись пороком, вмешалась в естество дольнее. Так у них охуждение жизни настоящей и похвала небесному сливаются и смешиваются между собой, потому что охуждаемое, по мнению их, ведет к прекрасному, а почитаемое лучшим дает в душе повод наклонности к худшему. Посему из догматов истины должно быть изринуто всякое погрешительное и несостоятельное мнение о подобных предметах. Но, как непостигшим истины, не последуем и всем тем, по мнению которых души из женских тел переходят в мужескую жизнь, или наоборот, в женщинах бывают души разлучившиеся с телами мужскими, или из мужей переходят в мужей же, а из жен опять бывают в женах. Ибо первое мнение не заслуживает одобрения не только потому, что оно не состоятельно и обманчиво, само собою превращаясь в противоположные предположения, но и потому, что нечестиво, уча, будто ни одно существо не приводится в бытие, если естеству каждого не положит начала порок. Если не рождаются ни люди, ни растения, ни скоты, пока не ниспадает на них душа свыше; а падение бывает вследствие порока: то, по мнению утверждающих это, начало составу существ — порок. И почему в одно и тоже время сходится то и другое, и человек рождается от брака и с брачным жаром совпадает падение души? И что еще этого нелепее: если весной много животных бессловесных сходится парами, то можно ли сказать по этому, что и в горнем вращении весна производит зарождение порока, так что приходится вместе и душам исполненным зла падать, и утробам бессловесных оплодотворяться? Что же кто либо скажет о земледельце, втыкающем в землю ветви, оторванныя от растений? Как это рука его вместе с растением зарывает в землю и человеческую душу, так что с утратою у души перьев впадает стремление человека к насаждению?.. Если будет допущено, что душа живет прежде тела в одиноком некоем состоянии, то вполне необходимо признать имеющими силу те нелепо примышленные учения вселяющих души в тела по причине порока… Познаем, что в срастворении, составляемом из души и тела, прехождение в бытие бывает общее, так что ни одно не предупреждает, ни другое не опаздывает” ⁴⁷¹ .

Резюмируем аргументы св. Григория: 1) Признание переселения душ означает утрату критериев для различения добра и зла. 2) Реинкарнация, предполагая нисхождение души от высших форм существований к низшим и возможность обратного восхождения, тем самым лишает человека религиозной мотивации: зачем искать Небо, если и там возможен и даже неизбежен грех, зато у дерева или лягушки оказываются какие-то добродетели, которые приведут к их лучшему перевоплощению. 3) Если признать, что душа, находясь на небе, впадает в грех и потому переходит в телесную жизнь, а оттуда возвращается на небо, то придется сказать, что телесная жизнь способствует очищению от грехов, тогда как духовная жизнь на небе является началом зла. Таким образом, теория метемпсихоза содержит внутреннее противоречие: считая телесную природу страстной, она в то же время утверждает, что в страстном окружении сможет произойти очищение от страстей; полагая небо местом бесстрастного бытия, она тем не менее допускает, что именно там и начинаются все страсти. Переселивши душу с неба в телесную природу по причине ее порочности, эта теория из тела вновь старается возвести душу на небо, забыв, что именно там душа и подпала греху, из-за которого и стала материальной.

Продолжим перечисление доевнехристианских писателей, выступавших против веры в реинкарнацию.

Преп. Ефрем Сирин († 373 г.) вслед за Иустином, Тертуллианом и Оригеном отвергает реинкарнационное толкование слов Христа об Илии и Иоанне: “Писание не сказало, что Иоанн пришел в телесном образе Илии, но в силе и духе Илии. Не тот Илия, который вознесен был, пришел к нам, как не сам Давид, а Зоровавель сделался их царем. И фарисеи не так спросили Иоанна: ‘не в духе ли Илии ты пришел?’, но так: ‘не Илия ли ты?’. Посему говорит: ‘нет’”⁴⁷² .

В Западной Церкви св. Иларий Пиктавийский (+ 368 г.) занимал своеобразную позицию. Он верил в предсуществование душ: душа Адама создана прежде создания его тела (На Псалмы 129,5), равно как и души остальных людей творятся ранее их вхождения в тела (На Псалмы 91,3). Казалось бы – вот сейчас мы найдем проповедь реинкарнации у церковного Святого… Но – нет. Св. Иларий просто говорит, что Бог ежедневно творит все новые и новые души и посылает их во вновь рождающиеся тела (На Псалмы 91,4). Но если Бог творит заново души новорожденных – значит, их прежде не было и они не имели предшествующего жизненного опыта… Эти частные мнения св. Илария стоит отметить, чтобы понять – насколько чуждо все-таки было христианскому сознанию представление о переселении души во многие тела: даже у автора, признающего дотелесное существование душ, допускается только единичная инкарнация души, но не ре-инкарнация. По мнению И. В. Попова, «Такое учение о происхождении человека могло быть навеяно учением Оригена о предсуществовании души, которое было очищено Иларием от его чисто оригеновских космологических предпосылок, давно отринутых на Востоке церковной мыслью»⁴⁷³ … О воскресении св. Иларий учит вполне традиционно: воскресение умерших не есть новое творение; тела не создаются из материи, к ним не принадлежавшей и из чуждых им элементов, но восстанут те же самые тела, но измененные в лучшее состояние (На Псалмы. 55,12).

В 378 г. св. Амвросий Медиоланский через семь дней после погребения своего брата Сатира произносит поминальное слово «О надежде воскресения», в котором весьма ясно звучит дистанциирование от языческой идеи душепереселеия: «Удивления достойно, что язычники, хотя и не верят воскресению мертвых, однако, как бы так сказать, милостиво промышляют, чтобы род человеческий не погиб, и потому утверждают, что души переходят в другие тела. Но пусть они сами скажут, что труднее –переходить ли душам в другие тела или возвращаться снова в свои? Пусть они сомневаются, будучи не научены, мы же, читая закон, пророков, апостолов и Евангелие, почитаем то за непристойное»⁴⁷⁴ . «Сами философы выдумали некоторый род жизни по смерти, но что вожделеннее для нас: такой ли род жизни или воскресение? Что касается меня, они, утверждая бессмертие души, не могут довольно утешить меня тем, что искупают одну часть мою. Ибо какая приятность может быть там, куда я переселюсь не целый? Какая будет жизнь, ежели дело Божие во мне погибнет? Какая справедливость, ежели концом природы будет смерть общая для праведного и неправедного? Истинное ли то мнение, что душа бессмертной почитается потому только, что сама себя движет и всегда находится в движении? Тело, говорят, имеем мы подобное скотскому, и что прежде тела делалось, то неизвестно; противными доказательствами истина не утверждается. но опровергается. Достойно ли приятия то мнение, что будто души наши, выходя из тела, переселяются в тела зверей и разных животных? Но сами философы это мнение почитают за выдумку стихотворцев. Ибо можно ли поверить, чтобы люди могли переменяться в зверей, а тем более, чтобы правительница — душа человеческая могла принять свойство зверское, противное себе и, имея разум, перейти в животное неразумное? Вы, учащие этому, сами то опровергаете: ибо выдумали чудный род превращения. Бредят так стихотворцы, опровергают философы и что выдумывают о живущих, то утверждают и об умерших. Те же самые, которые выдумали это, хотели через то не басню свою утвердить, но только посмеяться погрешностям философов, которые думали, что душа, привыкшая побеждать гнев, принимать терпение, воздерживаться от кровопролития, может также воспаляться львиной яростью, жаждать крови и желать убийства и которая благоразумием своим умеряла и укрощала разные народные возмущения, та сама будто бы может на распутьях и в пустынях, по обычаю волков, выть, или которая воздыхала под тяжким плугом. та самая, переменись в человеческий образ, ищет на гладком своем лбу рогов, или которая парящими своими крыльями возвышалась по воздуху до неба, та самая после желает полета и сожалеет, что тело тяжестью своею сделало ее непроворной и ленивой. Все это сколь невероятно и сколь неприлично! Итак, не пристойнее ли по природе, по плодам других и по примеру действий верить изречениям пророческим, верить обещанию Христову? Что превосходнее, чем думать, что дело Бохие не может погибнуть и сотворенное по образу и по подобию Его не может превратиться в образ скотов? Ибо образ Божий состоит не в теле, но в душе. Да и каким образом человек, которому покорены другие роды животных, лучшей своей частью переселится в покоренное себе животное? Не терпит этого природа, но хотя бы эта последняя и дозволяла то, но не допустила бы благодать. Вы, язычники, - смею спросить вас, - что вы сами о себе помышляете? Но не удивительно, что, как вы верите, можете перемениться в скотов: ибо поклоняетесь скотам. Однако я желал бы, чтобы вы лучше о себе рассуждали, желал бы, чтобы вы верили, что будете не между скотами, но в сообществе ангелов»⁴⁷⁵ .

В те же годы трудится святитель и исповедник Филастрий Бриксийский (Philastrius или Philaster de Brescia), участник антиарианского Аквилейского собора (381 г.), претерпевший гонения от ариан. Около 385 г. в своей "Книге ересей" при перечислении 156 ошибочных доктрин он упоминает и веру в переселение душ (Diversarum haeresiam liber, 88 и 100)⁴⁷⁶ . Филастрий подчеркивает, что еретики это свое заблуждение основывают на популярных апокрифических апостольских деяниях, в которых нередки описания животных, разговаривающих с людьми (например, в коптской версии "Деяний Павла" - написанной около 200 г.⁴⁷⁷ - лев просит апостола крестить его). Раз животные способны к разговору с людьми - значит, души животных и людей родственны, а, значит, способны ко взаимному перехождению и реинкарнации. Так из сказочного мотива делается философский вывод.

Неоднократно касается доктрины переселения душ и св. Иоанн Златоуст († 407 г.): “Что же касается до души, то Платон и Пифагор оставили учение о ней самое постыдное; говорили, что души человеческие делаются мухами, комарами, деревьями, утверждали, что сам Бог есть душа, и вымышляли многие другие нелепости.. С того дня, как явился он (ап. Иоанн) и с ним прочие рыбари, с того времени учение Платона и Пифагора, которое прежде почиталось господствующим, умолкло... Оставив учить людей чему-нибудь полезному, он (Пифагор) внушал им, что все равно — есть бобы или головы своих родителей, а своих последователей уверял, что душа учителя их иногда бывала деревом, иногда — девицею, иногда — рыбою. Итак, не по справедливости ли все это уничтожено и исчезло совершенно?... Платон иногда говорит, что душа причастна божескому существу; а иногда, возвысив ее так неумеренно и так нечестиво, оскорбляет ее другой крайностию, вводя ее в свиней и ослов, и в другие животные, еще хуже. Итак, оставив их мифы, приступим к нашим догматам, свыше принесенным к нам в устах этого рыбаря. Итак, чем же начинает евангелист свое сказание: В начале было Слово, и Слово было к Богу...” (Толкования на Евангелие от Иоанна Богослова. II. 2-3)⁴⁷⁸ . “Но почему, скажешь, Христос действовал не чрез Платона и не чрез Пифагора? Потому, что душа Петра была гораздо способнее к философии, чем душа тех людей.... Какая польза знать, что душа философа становится мухой? Подлинно, муха вошла в душу, обитавшую в Платоне”⁴⁷⁹ . К этой же теме возвращается Златоуст и в беседах на послание к Ефесянам. Язычникам, призывающим судить о своей вере не по мифам, а по философам, Златоуст отвечает: “Какие же это философы? Ужели те, которые выдумали судьбу и утверждают, что все существует без Провидения, нет зиждительного Промысла, все сложилось из атомов? Те, которые производят души человеческие от душ собак и уверяют людей, что в известное время тот или другой из них был собакой, львом, рыбой? Доколе не перестанете пустословить, помраченные смыслом?” (Беседы на Послание к Ефесянам. 12)⁴⁸⁰ .

Ученик св. Иоанна Златоуста преп. Исидор Пелусиот († 440 г.) повторяет аргумент св. Мефодия Олимпийского: Как можно рассматривать тело как данное в наказание, если оно лишь приковывает душу ко греху, облегчает ей грех и не отстраняет его? (Письмо 4,163 // PG, LXXVIII, 1252).

В середине IV века св. Епифаний Кипрский († 403 г.), свою книгу о “всех ересях” начинает с критики тех направлений греческой философии, которые возвещали душепереселение: “Стоики по великости своего заблуждения присовокупляют и это нечестивое учение: бывают перелияния и переселения душ из тела в тело; души, совлекшиеся тел, снова облекаются в тела и вторично рождаются. И в рассуждении перелияния душ велика неосновательность поврежденного разумения твоего, величающий себя мудрецом и обещающий ведение людям. Ибо, если душа есть часть Бога и бессмертна, а ты жалкие тела, не зверей только, но и пресмыкающихся и даже низкого рода животных, ставишь в связи с образованием той, которая, по твоим же словам, обладает сущностию, заимствованной от Бога; то скажи мне, что будет хуже этого?.. Платон, увлекавшийся в те же с ними заблуждения касательно переселения и перелияния душ из одного тела в другое... И у пифагорейцев опять есть такие же непозволительные и весьма нечестивые мнения; и сам Пифагор и его последователи учат обожению и переселению душ и истлению тел” (св. Епифаний Кипрский. Панарий, 1).

На рубеже IV-V веков Немезий, епископ Емесский, создает почти единственное в раннехристианской литературе произведение, посвященное антропологии — “О природе человека”. Большую часть своих знаний о человеке он черпает из античных источников, и потому не может пройти мимо идеи переселения душ, ибо “вообще все греки, считающие душу бессмертной, признают душепереселение, но разногласят между собой относительно видов душ”⁴⁸¹ . Немезий резко не согласен с предположением о переселении души человека в животное — “Когда утверждают, что душа посылается в тела животных в наказание за грехи, которые она совершила в период человеческой жизни, то основывают свое утверждение на том, что произошло уже впоследствии. Ведь если так, то почему же в тела животных, созданных раньше человека, вложены разумные души? Не потому, во всяком случае, что они согрешили в человеческих телах прежде еще, чем находились там!” ⁴⁸² .

Однако он знает, что это не единственная версия реинкарнационного мифа в греческой философии, и после перечисления основных разноречий античных авторов по вопросу о причинах и образе душепереселения, Немезий говорит: “Ямвлих написал особую книгу о том, что души не переселяются из людей в бессловесных животных, или из животных в людей, но только из животных в животных и из людей — в людей. Мне кажется, что этим Ямвлих более всех прояснил не только мнение Платона, но даже самую истину”⁴⁸³ . Вполне в духе более ранних апологий Немезий считает, что идея о том, что душа человеческая не останется жить сама по себе в бестелесных сферах, но вернется в тело, есть общий знаменатель между доктриной реинкарнации и христианской проповедью воскресения. Поэтому учение о том, что человеческая душа соединится только с человеческим же телом, которое Немезий приписывает Платону, он характеризует как более близкое к истине. Но при этом никак нельзя считать, будто Немезий был сторонником такого рода реинкарнационной схемы: “Что касается степеней душ, восхождений и нисхождений, которые вводит Ориген, то в виду того, что они не соответствуют Св. Писанию и несогласны с христианскими догматами, о них следует умолчать”⁴⁸⁴ . “По словам Христа, однажды только произойдет такое воскресение, а не периодически”⁴⁸⁵ .

В начале V века с критикой идеи предсуществования и переселения душ выступает блаженный Иероним Стридонский († 420 г.). Он полагает, что учение о переселении душ - это "гнусное рассуждение", которое может лишь “возмутить ум читателя” (Письмо 100. К Авиту) ⁴⁸⁶ . "Некоторые понимают так, что на основании предшествовавших данных избран от чрева Ревекки Иаков и отвержен Исав, так же как избираются от чрева Иеремия и Иоанн Креститель, и сам апостол Павел предназначается на проповедь Евангелия еще до рождения своего. Мы же не держимся других мнений, кроме церковных. Поэтому и не последуем Пифагору и Платону и ученикам их, вводящим под христианским именем догматы языческие, не скажем, что души ниспали с неба и по различию заслуг наказываются за древние грехи в тех или других телах" (Письмо 96. К Гебидие)⁴⁸⁷ . Предположение, будто душа может обретать разные тела - это "догмат, составленный из басней язычников"; это то, что "мы давно отвергли у Платона"⁴⁸⁸ . Христианская вера выражается им полемически заостренно: "Если душе свойственно быть без тела, то следует, что быть в теле противно ее природе. Если быть в теле противоестественно, то следовательно, воскресение тела будет противоестественно... Мы уповаем воскреснуть в тех самых телах, которыми мы теперь облечены и в которых теперь погребаемся, в том же разуме и в той же видимой форме”⁴⁸⁹ .

Встречаем мы у блаж. Иеронима и анти-реинкарнационное истолкование связи Илии и Иоанна Крестителя: "Сам Иоанн есть Илия, хотяй приити (Мф. 11,14) - не в том смысле, чтобы и у Илии и у Иоанна была одна и та же душа (как предполагают еретики), но в том. что он имел ту же благодать Св. Духа, носил пояс, как Илия, жил в пустыне, как Илия, терпел преследование от Иродиады, как тот переносил от Иезавели, так что как первый Илия явился предтечей второго, так и Иоанн приветствовал имеющего приити во плоти Господа Спасителя" (Письмо 97. К Алгазии )⁴⁹⁰ . «Иоанн называется Илией не в смысле некоторых еретиков и неразумных философов, которые вводят учение о переселении душ, но в том смысле, что он придет в духе и силе Илии, т.е. будет иметь ту же самую благодать или меру Духа Святого… Он называется Илией потому, что как Илия по пророчеству Малахии придет перед вторым пришествием Спасителя, так Иоанн пришел перед первым: и тот и другой являются провозвестниками или первого, или второго пришествия Господа»⁴⁹¹ .

Св. Кирилл Александрийский († 444) обращается к критике концепции предсуществования душ в первой и шестой книгах своих Толкований на Евангелие от Иоанна. Своими оппонентами св. Кирилл представляет тех, кто верует, будто «души людей существуют прежде создания тел, но, добровольно впав в грех и притом до своих тел, соединяются тогда с телами и как бы в качестве наказания получают бытие по плоти»⁴⁹² .

Церковная позиция св. Кириллу ясна: «предсуществованию души мы, конечно, не веруем»⁴⁹³ . «Не вследствие предшествовавших грехов бывет воплощение… Ведь если Христос говорит, что не согрешил слепой, то объявляет безумием считать человеческую душу повинной в предшествовавших телу грехах»⁴⁹⁴ .

Св. Кирилл приводит 24 аргумента, некоторые из которых весьма остроумны.

А что весьма нелепо думать, что душа предсуществует и что она за прежние грехи ниспосылается в земные тела, это мы постараемся доказать, по нашим силам, посредством ниже приведенных рассуждений.

1. Если душа человека предсуществовала устроению тел и, по мнению некоторых, уклонившись ко злу, в наказание за грех имеет низвержение в плоть, то почему же, скажи мне, Евангелист говорит что она освещается, приходя в мир? Дело это (освещение), думаю, есть честь и сообщение светлых даров, а кто удостаивается чести, тот не наказывается, равно и наказанию подвергается не тот, кто оказывается причастником Божественных благ, но кто подпадает гневу наказующего. Поелику же не гневу подвергается Приходящий в мир человек, но напротив — просвещается, то очевидно отсюда, что удостаивающийся чести с телом имеет воплощение не в качестве наказания.

2. Если прежде тела душа была уже духом чистым, пребывавшим в блаженстве но по увленчечению подпала злу и по причине сего оказалась во плоти, то каким образом приходящий в мир просвещается? Ведь необходимо говорить, что прежде пришествия (в мир) он; лишен света. А если так, то каким образом был уже чистым духом тот, кто лишь тогда только начинает просвещаться, когда и в мир приходит, и не без плоти?

3. Если душа человека предсуществовала телу и поэтому существовала уже как чистый дух, обладавший в себе самом влечением к добру, но вследствие обращения ко злу посылается в земное тело и, оказавшись в нем (теле), подвергается требованию уже более не желать грешить; то разве не терпит неправды он (дух), получая повеление делать это не тогда преимущественно, когда он был и наиболее cпoсобен к добродетели, еще не связанный недостатками тела, — но когда оказался в грязи греха, тогда и принуждается неблаговременно делать это? Ведь Божество не может погрешать против своевременности, ни допустить когда-либо неправду по природе неспособное к неправде. А потому благовременно и справедливо от нас требуется не грешить, когда мы с плотью, имея только это именно время бытия, в которое приходим в мир с телом, оставляя прежнее небытие как бы некое место из него переходя к началу существования,

4. Какой смысл, охотно спрошу я их, душу, согрешившую до (создания) тел, посылать в тело, дабы опытом она узнала гнусность своих вожделений? И это они не стыдятся высказывать, хотя надлежало наоборот — отвлекать ее даже и от самого видения зла, а не низвергать ее в самую глубь гнусных страстей. То скорее было бы лечением, чем это. Итак, если для того, чтобы испытать страсти тела, душа чрез воплощение становится доступной всяким порокам, то никто не похвалит такого исправителя, который вредит порочному тем, чем воображал помочь. А если для того, чтобы прекратить страсти (посылается душа в тело), то каким образом она могла от них освободиться упав в самую глубь вожделения, а не наоборот - даже и самое начало порока, когда она оказывалась влечения ко греху?

5. Если душа согрешила в предсуществовании и за это облечена плотью и кровью, подвергшись этому в качестве наказания, то разве не надлежало бы верующим во Христу и за это это получившим отпущение греха тотчас же выходить из тел и отбрасывать облекающее их в качестве наказания? В противном случае каким, скажи мне, образом душа человека имеет совершенное отпущение (греха), если она остается подлежащей наказанию? Но мы видим, что верующие столь далеки от желания отделяться от тел, что восстание плоти включают в исповедания (веры) во Христа. Таким образом, не может в качестве наказания то, что чтится исповеданием веры и возвращение к жизни свидетельствует и всемогущества Спасителя.

6. Если в предсуществовании, по учению их, согрешила душа и за это соединена с телом, то по какой причине закон повелевает тягчайшие преступления удостаивать смерти, а ни в чем не погрешившего оставляет жить? Ведь надлежало бы, конечно, наоборот — повинных и гнусных преступлениях оставлять жить в телах, чтобы они потерпели большее наказание, а ни в чем не повинных освобождать от тел, как скоро вотелесение служит в качестве наказания. Но бывает напротив — к смерти присуждается убийца, а праведный ничего не терпит по телу. Следовательно, воплощение не служит наказанием.

7. Если за прежние грехи подверглись воплощению души, и природа тела мыслится в качестве наказания им, то какую пользу принес нам Спаситель, упразднив смерть? Напротив, не тление ли оказывает милость нам, уничтожая служащее нам наказанием (тело) и полагая конец гневу на нас? А потому, можно бы сказать, скорее следовало бы воздавать благодарность тлению, чем напротив — Налагающему на нас непрестанное наказание чрез воскресение из мертвых. Но мы благодарим (Бога), как освобожденные от смерти и тления чрез Христа. А следовательно, воплощение для души человеческой не служит наказанием.

8. Если души людей в качестве наказания за прежде бывшие грехи соединены с земными телами, то зачем, скажи мне, станем мы исповедовать благодарение Богу, обещающему нам воскресение? Ведь это оказывается возобновлением наказания и восстановлением скорби. И если каждому должно казаться горьким продолжительное наказание, то невыносимо будет воскресение тел, в качестве наказания служащих для несчастных душ. Но природа имеет воскресение от Христа как дар обновления к блаженству. Следовательно, отелесение не служит наказанием

9. Как бы великое и вожделенное для нас торжество является негде благовествующим пророческое слово: воскреснут мертвии и восстанут иже во гробех, сказано (Ис. 26, 19). Но если бы несчастные души людей заключались в тела в качестве наказания, то разве пророк, напротив, не опечалива бы, вопия об этом как бы от лица Бога? Каким вообще образом может быть благою проповедь, возвещающая нам непрерывность скорбей? Напротив, если бы он желал порадовать посланных в тела за грех, он должен был бы сказать так: не воскреснут мертвые, погибнет и природа плоти. Но он, напротив, радует, возвещая по воле Бога, что будет воскресение тел. Да и как, наконец, может служить в качестве наказания, как неразумно учат некоторые, тело, о коем мы радуемся и Бог благоволит?

10. Негде Бог, благословляя блаженного Авраама, дал обетование, что соответственно бесчисленному множеству звезд будет семя его (Быт, 15, 5). Если же истинно учение, что душа, согрешив до тела, в наказание и посылается на землю и в плоть, то Бог обетовал праведнику презренную толпу преступников, удаляющихся от добра, а совсем не семя, причастное благословению. Но в действительности с целью благословить Авраама Бог говорит это. Таким образом, бытие тел освобождается от всякого обвинения.

11. Род израильтян простирался до великого и неисчислимого множества. Справедливо изумляясь сему, священноначальник Моисей благословляет их, говоря: и се есте днесь яко звезды небесных множеством. Господь Бог отец ваших да приложит вам, яко да будете тысящами сугубо (Втор. 1, 10-11). Но если бы для душ людей служило наказанием их бытие с телами в мире и им надлежало, выйдя из своей чистоты, облечься плотью, то эта речь Моисея справедливо оказывается скорее проклятием, а не благословением. Однако же это не так, но она служит благословением. А следовательно, воплощение отнюдь не имеет значения наказания

12. Бог не благоволит внимать решающимся просить дурно,— и этого неложным свидетелем будет для нас ученик Спасителя, говоря: просите, и не приемлете, зане зле просите (Иак. 4, 3), Посему, если вотелесение души служит наказанием, то разве не надо будет утверждать, что Анна, жена Елканы, далеко уклонялась от подобающего, воссылая столь напряженную молитву к Богу о семени мужа (1 Цар. 1, 11)? Стало быть, она просила ниспадения (какой-либо) души и ее нисшествия в тело? И как вообще мог Бог дать ей сына — святого Самуила, если бы надлежало (какой-либо) душе согрешить, дабы ей, облекшись телом, и с полнить таким образом прошение женщины? Но ведь это давал Бог, обыкший давать одно только благое, и, благосклонно внял ей (Анне), тем самым являет ее молитву свободной от всякого упрека. Следовательно, не вследствие греха воплощение и не служит наказанием, как некоторые думают.

13. Если тело дается душе человека в качестве наказания, то что заставило Езекию, хорошего и мудрого царя Иерусалимского, не без горьких слез умолять об отклонении от него смерти плоти и медлить исполнением наказания, но просить удостоить его приложения лет (Ис. 38, 1 и след.), хотя бы надлежало, если бы он действительно был хороший цapь, наоборот — не уклоняться от смерти, а почитать бременем соединение с телом, и именно за это последнее, и не за противоположное, исповедовать благодарение (Богу). И разве не в качестве благодати Бог обещал ему, говоря: се прилагаю к летам Твоим лет пятьнадесятъ (Ис. 38, 5), хотя обещание это, если.истинно проповедуют те лжеучители, было бы при бавлением наказания, а не благодеянием? Но обещание это было даром свыше и приложение лет — благодатью, следовательно, не наказанием душам служит вотелесение их.

14. Если в качестве наказания дано тело душе человека, то какую благодать воздал бы Бог евнуху, изведшему Иеремию из ямы (темничной), говоря: и дам душу твою в обретение и спасу тебя от халдеев (Иер. 39, 18)? Скорее надлежало допустить ему умереть, чтобы тем почтить его, освобождая от уз и наказания. Чем, скажи мне, благодетельствовал юношей израильских, спасая их от пламени и бесчеловечия вавилонян (Дан. 3)? Чего ради исхищал премудрого Даниила от лютости льнов (Дан. 6)? Но, совершая это, Он, несомненно, благодетельствует и чрез то прославляется. Следовательно, не служит вместо наказания обитание (души) в теле, дабы не оказались у Бога одним и тем же честь и наказание.

15. Что некогда пред Божественным престолом будет (совершено) испытание того, что каждый соделал во время своей жизни, уча о сем, Павел говорит: всем бо нам явитися подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага или зла (2 Кор, 5, 10). Если же за одни только посредством тела совершенные деяния каждый или наказывается от Судии, или удостаивается подобающей чести и не будет произведено никакого воспоминания о прежде бывших грехах или обвинения за содеянное прежде бытия (в теле); то как можно допускать, подобно некоторым, предсуществование души и ее унижение вследствие греха, коей определяется одно только время с плотью, так как она подвергается суду за одно только содеянное с телом?

16. Если души посланы в тела вследствие раннейших грехов, то как мог Павел говорить нам в Послании: представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу (Рим. 12, 1)? Ведь если в качестве наказания даны (тела) несчастным душам, то как можем мы представить их Богу в воню благоухания? Каким образом может быть благоугодным (Богу) то, посредством чего мы подвергаемся наказанию? Или какое вообще достоинство может допускать в себе то, что является наказанием и своим корнем имеет грех?

17. Указуя на то, что по причине преступления в Адаме тление простирается на всю природу человека, Павел говорит: но царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова (Рим. 5, 14). Как же говорит, что смерть царствовала и над несогрешившими, если умирающее тело дано нам за раннейшие грехи? Где же вообще эти несогрешившие, если воплощение и пребывание с телом в сей жизни служит наказанием за грехи и предшествовавшее преступление? Таким образом, оказывается неразумным возражение противников.

18. Однажды ученики предложили Спасителю вопрос об одном слепце от рождения: Равви, кто согреши, сей ли или родители его, яко слеп родися (Ин. 9, 2)? Поелику в пророческих книгах написано о Боге, что Он есть отдаяй грехи отец на чада (Исх. 20, 5; Чис. 14, 18; Втор, 5, 9; Иер. 32, 18), то ученики и предполагали, что человек тот пострадал по этой причине. Что же на это Христос? — Истинно говорю вам: ни сей согреши, ни родители его, но да явятся дела Божий на нем (Ин. 9, 3). Как мог Он поставить их вне греха, хотя они и не были невинны но жизни? Будучи людьми, они, без сомнения, были повинны и грехам. Но очевидно и ясно, что речь восходит ко времени прежде их бытия, когда они, еще не существуя и не согрешали, дабы и Христос был истинен,

19. Блаженный пророк Исайя, изъясняя причину сотворения земли, говорит: не вотще сотвори ю но на исцеление (Ис. 45, 18), Землю же должны были населять и наполнять, конечно, не чистые духи и не бесплотные и нетелесные души, но обладающие соответствующими ей (земле) телами. Поэтому Божественная воля должна была бы ввести души в грех, чтобы явилась природа тел и таким образом наконец земля не оказалась бы созданною вотще. Но это нелепо, следовательно, преимущество — за противоположным.

20. Художница всего Премудрость и говорит о Себе и одном месте книги Притчей: Аз бех, о ней же радовашеся, очевидно Творец всяческих, на всяк же день веселяхся пред лицем его на всяко время, егда веселяшеся вселенную совершав, и веселяшеся о сынех человеческих (Притч. 8, 30-31). Если, таким образом, Бог, окончив вселенную, весьма радуется устроению человека, то не окажется ли лишенным всякого ума тот, кто делает душу повинною прежде бывшим грехам и утверждает, что она ради сего облечена телом и таким образом подвергнута наказанию? Разве Бог в таком случае не будет создателем скорее темяицы, чем вселенной? И не будет ли Он, вопреки Своей природе, радоваться наказанию виновных? Да и как Он, наконец, мог бы быть благим, радуясь такому беззаконию? Но Бог конечно благ и потому есть Творец блага, следовательно, воплощение не может быть наказанием.

21. Если душа человека за грехи, предшествовавшие ее бытию в мире, подвергается наказанию посредством соединения ее с плотью, и тело служит для нее воздаянием, тo по какой причине потоп наведен был на мир нечестивцев, а Ной праведный был спасен, и это имеет он от Бога воздаянием за веру? Не надлежало ли, напротив, — совершившим тяжкие нечестия более продолжительное время проживать в теле, дабы и большее терпеть наказание, а добрым — освобождаться от уз плоти и удаление из тела получать в награду за благочестие к Богу? Но, думаю, Творец всего, будучи благ, налагает приговор, подобающий каждому роду людей. Поелику же, будучи справедлив, наказует беззаконника смертью, а жизнью с телом, напротив, радует праведника, то тела, следовательно, не служат наказанием для душ людей, дабы не явился Бог несправедливым, благодатью наказуя нечестивца, а праведника, напротив, почитая наказанием.

22. Если душа низошла в плоть и тело, терпя наказание за прежние грехи, то каким образом (будет истинным, что) Спаситель любляше (Ин. 11, 36) Лазаря, воскресив его и раз освобожденного от уз принудив снова войти в них? Но для блага совершал это и как друга почтил Христос умершего, воскресив из мертвых. Тщетно, следовательно, возражение противников.

23. Если, как говорят те болтуны, тело дано душе в качестве наказания, придуманное за прежний ее грех, то грех, следовательно, привнес природу человеческих тел. Но и опять вниде грехом смерть (Рим. 5, 12). Самый грех, таким образом, является вооружающимся на себя самого, разрешая последующим бывшее в начале, и посему сатана разделился сам в себе, и како станет царство его (Лк. 11, 18), по слову Спасителя? Но думать так, конечно, неосновательно, истинно поэтому противоположное.

24. Все создал Бог в нетлении и смерти не сотвори Он (Прем. 1, 13), завистью же диаволею смерть вниде в мир (2, 24). Но если верно, что тело дано душе человека в. качестве наказания, то по какой, скажите, причине станем мы обвинять зависть диавола, приносящую конец нашим страданиям и уничтожающую тело, служащее нам наказанием? И за что вообще будем возносить благодарение Спасителю, чрез воскресение снова привязывающему нас к плоти? Но мы справедливо благодарим, и зависть диавола внесла страдание в природу, причинив тление телам. Следовательно, тело не служит в качестве наказания и не есть воздаяние за изначальный наш грех"⁴⁹⁵ .

Как видим, св. Кирилл приводит и аргумент Мефодия и Исидора: новое тело скорее способствует умножению грехов, нежели врачует от них. Воскресение есть радостный дар в восприятии христианина. Как же можно возврат к жизни в теле воспринимать как наказание?

Он напоминает, что евангелист Иоанн говорит о свете, просвещающем душу каждого человека, приходящего в мир, — а с точки зрения оригенистов человек именно затемняется при входе в мир. Если этот свет просвещает именно приходящих, то о каком сознательном предсуществовании можно говорить?

Патриарх Египта подчеркивает, что сейчас время нашего испытания, а отнюдь не наказания после проваленного экзамена. Мы готовимся к экзамену, сдаем его, а отнюдь не терпим последствия провала.

Кроме того, ведя полемику со сторонниками этой «абсурдной мифологгии», св. Кирилл подчеркивает, что Христос побеждает смерть. Но с точки зрения приверженцев метемпсихоза смерть скорее оказывается нашим союзником, ибо разрушает нашу тюрьму. В Писании мы видим, что, благословляя Авраама, Бог обещает ему многочисленное потомство. Если же цель духовного подвига — бегство из материального мира, то Авраам становится источником огромного числа воплощенных грешников. И Авраам должен быть наказан за то, что породил столько существ к телесному существованию. Значит, Бог проклинает Авраама потомством вместо того, чтобы благословить его¹⁴⁰ . И как могла радоваться Премудрость при создании мира (Притч. 8,30-31), если этот мир создавался как тюрьма для прежде согрешивших душ? Земля создана материальной и создана для жизни, а не для пустоты. Неужели Бог создал ее лишь в предвидении грядущих человеческих грехов?

Блаженный Августин († 430 г.) знаком с учением о переселении душ, но настаивает на том, что оно совершенно противоположно апостольскому: “Известно, что по мнению Платона души людей по смерти возвращаются даже в тела животных. Этого мнения держался и учитель Порфирия Плотин, но Порфирию оно совершенно справедливо не понравилось. Он, со своей стороны, полагал, что души людей входят в тела людей же, но не в свои, которые они оставили, а в другие, новые. Ему постыдным казалось верить, что мать, превращенная в мула, может, пожалуй, возить на себе сына; но не казалось постыдным думать, что мать, превращенная в девицу, может быть, пожалуй, женою сына. Не гораздо ли благочестивее верить тому, чему учили апостолы? Не гораздо ли благочестивее верить, что души людей возвращаются в свои собственные тела, чем тому, что они возвращаются в тела совершенно иные?” (О Граде Божием. X, 30). «Если платоник Порфирий не захотел последовать мнению своих о кругообращениях и непрерывных попеременных прохождениях и возвращениях душ, или по убеждению в ложности этого мнения, или же по вниманию к временам христианским, предпочел сказать, что душа посылается в мире для познания зла, чтобы очистившись и освободившись от него она, когда возвратится к Отцу, уже ничему подобному не подвергалась, то во сколько же раз более должны мы отвращаться и удаляться от этой лжи, враждебной христианской вере?» (О Граде Божием. XII,20).

«Если они утверждают, что душа совечна Богу, то они никоим образом не могут объяснить, откуда произошло новое для нее несчастье, которого она никогда прежде от вечности не знала. Если же они скажут, что ее счастье и несчастье чередовались от вечности, то неизбежно должны сказать, что и сама она от вечности подвержена переменам. Отсюда у них вытекает та нелепость, что душа даже и тогда, когда называется блаженной, нисколько не блаженна, если предвидит предстоящие ей несчастие и позор; а если не предвидит, что будет подлежащей позору и несчастной, и полагает, что будет вечно блаженной: то она блаженна вследствие ложного представления. Глупее этого ничего не может быть сказано» (О граде Божием. XI,4).

В 439-443 гг. Сократ Схоластик пишет “Церковную историю”, где упоминает о рождении манихейского движения. Книги Манеса (которые Сократ считает на деле принадлежащими Будде) Сократ характеризует так: “Содержание этих книг, судя по их словам, было христианское, а по догматам — языческое; ибо манихей, как безбожник, убеждал чтить многих богов, учил поклоняться солнцу, вводил судьбу, уничтожал в нас свободу и, следуя мнениям Эмпедокла, Пифагора и египтян, явно преподавал превращение тел одних в другие,.. что все чуждо православной Церкви” (Церковная история. 1,22).

С явственным оттенком иронии упоминает идею реинкарнации блаж. Феодорит Кирский († 457 г.) в “Уврачевании эллинских недугов”: “Пифагор и Платон выводят на сцену племя бестелесных душ и говорят, что те, кто впали в какую-либо ошибку, отправляются в тела для наказания. Поэтому Платон в ‘Кратиле’ называет тело могилой, потому, что согласно ему, душа там некоторым образом находится погребенным” (5,13-15). Предсуществование души решительно отвергается Феодоритом: “Ибо все Пророки и Апостолы согласно учат, что тело было создано из земли, воды и остальных стихий, а душа не была послана в него, не будучи при этом предсуществующей, но была сотворена после его создания” (PG. LXXXIII, 941). «Душа не прежде тела приходит в бытие. Пифагор, Платон, Плотин и его единомышленники, признавая души бессмертными, утверждали, что они существовали прежде тел, что есть бесчисленное некое множество душ, и согрешившие посылаются в тела, чтобы очистившись чрез такое наказание, снова возвратиться в свое место, а возлюбившие в телах жизнь беззаконную посылаются в бессловесных животных, и души людей жестоких, вредоносных - в пресмыкающихся, хищных - в волков, дерзких - во львов, хитрых - в лисиц. Таковые-то нелепые басни слагали некие!»⁴⁹⁶ . «Пифагор баснословил о переселении душ, говоря, что переходят они не только в тела бессловесных, но и в растения. Сей же басни держался несколько и Платон. А Манес и прежде него злочестивый ряд так называемых гностиков, взяв сие в повод себе, утверждали, что в этом состоит наказание. Мерзкие же учители, Карпократ, Епифан, Продик и Каиены, узаконяя скотский образ жизни, говорили, будто бы души посылаются в тела, чтобы похотливостью и всяким непотребством угождать каждому из мирозиждителей ангелов. Но Церковь благочестивых гнушается сими и подобными сим баснями и, следуя словесам Божиим, верует, что воскреснут тела, с телами судимы будут и души»⁴⁹⁷ .

Проповедуя, что в мире есть Божественный Промысл, блаж. Феодорит напоминает читателю и о том, что идея Божественного Промышления не отвергалась и языческими мудрецами: “Ибо и эллины, которым не проповедовал ни Пророк, ни Апостол, ни Евангелист, руководясь одной природой, предполагали, что сие действительно так, хотя и подвергались многим заблуждениям, к истинным мнениям примешав баснотворное; ибо и поэты и философы верили и учили, и в письменах оставили память такого учения, что по преселении отсюда будут и наказания людям порочным, и милости мужам праведным”⁴⁹⁸ . Поскольку сразу же после этого блаж. Феодорит переходит к доказательству того, что и тело воскреснет для соучастия как в наградах, так и в наказаниях, очевидно, что к области “басен” он относил те суждения античных авторов, которые говорили о предсуществовании души вне тела, о конечном развоплощении души и о переселениях в иные тела.

В конце V века Эней Газский пишет “Феофраст или диалог о бессмертии души и о воскресении мертвых” (PG LXXXV). Сам Эней до своего обращения в христианство был неоплатоником. И вот в его диалоге язычник и христианин беседуют на берегу Нила. Феофраст — последователь Платона и знаток языческой философии — отстаивает “тайные учения древних” о переселении. Христианин Аксифей ему возражает, показывая на противоречия в учениях о душе у греческих философов и между собой и даже у самого Платона в разных его диалогах.

Эней развивает аргументы св. Мефодия Олимпийского: Если цель переселения исправление души, то как же она достигается, если душа похотливого человека вселяется в осла или кобеля, а душа обжоры в свинью, то есть получает условия еще более удобные для потакания их основной страсти? Аксифей сравнивает Божество, которое так устроило мир, с судьей, который захваченного на месте преступления вора вместо наказания повелевает вести в храм и позволяет ему брать все, что угодно, и таким образом дает возможность преступнику еще более укрепиться в своем хищничестве. Кроме того, из-за того, что человек не помнит своих прежних грехов, ему открывается дорога к отчаянию и хуле на Бога — ведь он, не помня за собой ничего дурного, терпит страдание неизвестно за что. Наконец, он говорит, что для определения вечной участи человека достаточно одной земной жизни — ибо для Бога, который знает наши сердца, и одной жизни достаточно, чтобы заметить, к чему мы себя склонили и какой импульс стал бы нарастать в последующем, если бы дать возможность для новых жизней, продолжающих прежние влечения. И классический аргумент: если перевоплощение — наказание, то почему Бог не напоминает человеку, за что именно он несет наказание? Ведь для того, чтобы наказание действительно имело значение, необходимо душам знать, за что они наказываются. Если же о Пифагоре или индийских мудрецах и говорят, что они знали, чем были раньше, то это пустое хвастовство, которому не следует верить⁴⁹⁹ .

В начале VI века Проспер, манихей, обратившийся в христианство, произносит формулу отречения от своей прежней веры. 12-м пунктом в его отречении стоит: “Верующий, что человеческие души перемещаются заново в другие тела или в животных — да будет анафема” (PL, XLII, 1153 и PL LXV, 23 ).

Итак, еще до V Собора отрицательное отношение к философии душепереселения было нормой христианской веры. Ни у кого из раннехристианских церковных авторов не было симпатий к идее реинкарнации. Н. О. Лосский, русский философ, старавшийся примирить теорию реинкарнации с христианством, не смог в своей книге⁵⁰⁰ привести никаких свидетельств о вере первохристиан в переселение душ. Поэтому и приходится теософам вместо того, чтобы просто цитировать вполне конкретные и проверяемые источники, лишь бросать декларации вроде "вспомним, что многие Отцы Церкви исповедовали учение о перевоплощении"⁵⁰¹ . А "вспоминать"-то нечего...

У теософов остается аргумент отчаяния: должны были быть другие христианские мыслители, которые учили о переселении душ, вот только их труды не сохранились, потому что были уничтожены “средневековыми фанатиками”.

Конечно, целые книги и библиотеки исчезали в веках. И все же вполне уверенно можно сказать, что даже в несохранившихся книгах христианских авторов первых веков нашей эры не было проповеди реинкарнации. Дело в том, что церковь помнит своих еретиков. Так устроено церковное сознание (и поныне, а еще в большей степени так было в византийскую эпоху), что имя праведника может быть забыто, но имя еретика — никогда¹⁴¹ . Еретическая рукопись может перестать переписываться — но будут вновь и вновь пересказывать и переписывать предупреждения ересиологов о том, что вот, с таким-то автором и с таким-то текстом будьте осторожнее. Могут быть забыты аргументы человека, заподозренного в ереси; могут быть утрачены собственные его выражения. Но останется память о том, что он заблуждался именно в этом и вот в этом вопросе. До сих пор курсы истории богословия состоят в большей степени из перечисления и объяснения ересей, чем из раскрытия собственно православной системы мысли¹⁴² .

Кроме того, церковное сознание, как известно, традиционно. Традиционное же мировоззрение мыслит прецедентами, прототипами: в современной ситуации оно стремится узнать нечто, уже бывшее в Священной и церковной древности для того, чтобы поместить сиюминутную новость в систему уже выявленных, освященных и сложившихся координат. Поэтому во вновь появляющихся ересях прежде всего стараются найти отголосок ересей древних. “Звезда” любого богослова может закатиться, если будет обнаружено, что его позиция идентична позиции Ария или Маркиона. Любой богословский спор может быть победно закончен, если обличителю еретика удастся доказать, что позиция его оппонента чем-то напоминает одну из прежних ересей, о которых уже известно, что они были опровергнуты древними Отцами.

Ересь метемпсихоза, как мы видели, осуждается дружным хором (consensus patrum) Древней Церкви. Это было учение очевидно языческое и по происхождению и по сути. А потому, обвинив оппонента в том, что он придерживается этой доктрины, было очень легко показать, что его мышление нецерковно, что он не столько христианин, сколько язычник. Так вот — если бы были такие церковные писатели или проповедники, которые возвещали бы идею метемпсихоза — церковные полемисты той эпохи несомненно выступили бы с обличениями этих людей и их доктрин. Но даже упоминаний о таких церковных богословах и иерархах, которые учили бы о переселении душ, не сохранилось ни в книгах, ни в письмах, ни в документах первого тысячелетия. Только оригенова книга "О началах" упоминается в этой связи — и то ее обвиняют чаще в проповеди предсуществования душ, нежели в проповеди переселения душ.

Если бы действительно раннее христианство хранило идею переселения душ, а в шестом веке ее отвергло — то следы такого перелома во множестве сохранились бы в истории. Была бы полемика, и ее следы дошли бы до нас. Хотя бы в виде многочисленных предупреждений о том, что такие-то книги таких-то прежде авторитетных авторов читать уже не стоит, поскольку они содержат в себе басню языческих философов о душепереселении.

Но нет следов такого перелома — значит, не было и самого перелома. Тексты, приведенные выше, полагаю, это показывают достаточно убедительно (особенно на фоне того, что оккультисты не могут привести ни одного раннехристианского текста в подтверждение своей позиции).

Из приведенного выше материала следует вполне определенный вывод: Ни в одном из исповеданий веры кафолической Церкви I-VI веков, ни у одного из учителей Церкви не было концепции реинкарнации. Напротив, в святоотеческих текстах древности (включая Климента Александрийского и поздние тексты самого Оригена) встречаются ясные возражения против идеи реинкарнации.

Понимаю, что у теософов уже наготове опровержение моего тезиса: как же, не забывайте об Оригене! Уж он-то учил о переселении душ! И за это церковники его и преследовали! Что ж, присмотримся поближе к Оригену, его учению и к судьбе его книг.

¹¹² Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, - Минск, 1992, с. 162. Абзац, из которого взята сентенция о "самоодурении", начинается так: "Нас заставляют принимать как Откровение и догму решения отцов церкви, серьезно обсуждавших вопрос - сколько духов могут уместиться на конце иглы, или другой такой же перл - имеется ли душа у женщины? Причем эти почтенные отцы, воспитатели нашего сознания, не стеснялись заушать и таскать друг друга за бороды и волосья! Ведь и сейчас еще имеются люди... ". Во-первых, стоит заметить, что ни один, ни другой из высмеиваемых Е. Рерих вопросов, не обсуждался ни на одном из Соборов Восточной Православной Церкви и ни на одном из Вселенских Соборов (то есть тех, коим и принадлежит право устанавливать догмы вероучения). Во-вторых, вопрос об ангелах на кончике иглы не так смешон, как кажется антицерковным юмористам. Кончик иглы - это минимум пространства; в пределе это математическая точка. Ангел, согласно средневековому богословию, - существо бестелесное. То есть в пространственном континууме его присутствие можно рассматривать как абсолютный ноль. Следовательно, вопрос о том, сколько ангелов умещается на кончике иглы, в математической точке, есть вопрос о соотношении максимально малой, но все же реальной величины, и нуля. Это начало дифференциального исчисления: может ли величина, бесконечно стремящаяся к нулю, достигнуть своей цели, и в чем различие между нулевым значением и функцией, стремящейся к нулю. Весьма многие научные проблемы, прежде чем они были сформулированы и решены на собственно научном (прежде всего математическом) языке, первоначально формулировались в лоне философии. Вопрос об ангелах и игле - один из таких вопросов. Издеваться над ним - все равно что издеваться над атомизмом Демокрита. Миф же о соборе, обсуждавшем женскую душу, кочует из одной антихристианской книги в другую, но пока ни в одном из источников по истории Православной Церкви мне не удалось найти никаких следов подобного собора. Да и не может быть тпкого собора в церкви, которая земную женщину Марию называет "честнейшей херувимов и без всякого сравнения славнейшей, чем серафимы". Святоотеческие тексты, утверждающие равное достоинство мужчины и женщины приведены в книге французского православного богослова О. Клемана "Истоки. Богословие Отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии" (М., 1994, сс. 287-288).
¹¹³ Эта же формулировка встречается у младшего современника Афинагора, Иосифа Христианина, автора трактата, о котором упоминает Иоанн Дамаскин в Sacra Parallela - "Иосифа отрывок из трактата без названия против Платона о причине всего и против Греков": "Так каждому телу будет возвращена его собственная душа" (цит. по: C. Tresmontant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Problemes de la creation et de l'anthropologie des origines a saint Augustin. - Paris, 1961, p. 630). Кроме того, в середине второго же века еще один христианский автор с полемическим нажимом настаивает на воскресении плоти: "Никто из вас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Знайте: в чем вы спасены, в чем вы прозрели, если не во плоти? Поэтому нам должно хранить плоть, как храм Божий. Ибо как призваны во плоти, так и на суд придете во плоти же. Итак, будем любить друг друга, чтобы всем войти в Царство Божие" (св. Климент Римский. 2 Послание коринфянам, 9; авторство Климента недостоверно). Если тело не помешало нам здесь, на земле расслышать Небесную весть Евангелия - то неужели оно будет мешать в царстве Божием? Поэтому отбросьте гностическое деление людей на расы (гностики делили человечество на "духовных": "душевных" и "плотских") и полюбим друг друга такими, каковы мы есть, то есть облеченными плотью, не гнушаясь ни собственной плотью, ни телесностью наших ближних, и тогда войдем в Царство Божие - такова логика этого рассуждения. Более подробно связь пасхальной надежды на воскресение плоти и заповеди любви к ближнему будет раскрыта позже в слове св. Григория Богослова "О любви к бедным".
¹¹⁴ "Я сам, когда еще услаждался учением Платона" (II Апология. 12)
¹¹⁵ Ср. утверждение оккультиста: "Юстин Мартир (имеется в виду Иустин Мученик, но переводчики оккультной литературы обычно фантастически неграмотны и самым странным образом переводят имена и термины, используемые в иноязычных текстах - А.К.) тоже говорит о повторном переходе нашей души в земное тело, но считает (приводя в пример Иоанна Крестителя, забывшего, что он был Илией), что нам не дано помнить о наших прежних переживаниях на земле при вторичном пребывании на земле" (Йог Рамачарака (Аткинсон). Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. - М., 1993, с. 111-112). Как обычно, оккультист не указывает источник своей цитаты. Иустин же действительно упоминает о том, что души забывают свою прошлую жизнь при новом воплощении - но говорит-то он это при пересказе своих прежних, платонических, дохристианских взглядов. И никакого упоминания Иоанна Крестителя в том пассаже Иустина просто нет.
¹¹⁶ Вероятно, Иустин был под впечатлением того толкования этого библейского места, которое еще прежде дал Филон Александрийский: "Без сомнения, если бы это индивидуальный дух самого Моисея или какого-нибудь другого рожденного должен был бы быть распространенным среди столь большого числа учеников, он уменьшил бы свою силу, будучи столь размененным. Но в действительности дух, который вдохновлял его - это дух божественный, неразделимый" (О Гигантах,24-27)
¹¹⁷ "Истребляйте памятники нечестия. Зачем я буду ради Периклемена рассматривать и ценить как что-нибудь удивительное изображение женщины, родившей тридцать человек детей? Следовало бы питать отвращение к той, которая принесла так много плодов невоздержания, и подобие которой у римлян представлено в свинье, удостоенной за такое дело священного служения" (Татиан. Увещание к эллинам, 34).
¹¹⁸ Энкратиты, сохраняя христианское учение о Боге и о Христе (Ипполит. Опровержение всех ересей. 8,13,1), практиковали крайний аскетизм, воздержание от мяса и брака. Интересно, что по мнению Ипполита, эти особые воззрения энкратитов образовались не под влиянием Священного Писания христиан, а под влиянием индийских "гимнософистов" (8, Введение).
¹¹⁹ Учитывая нападки на св. Иринея, которыми наполнена "Разоблаченная Изида" Блаватской, стоит привести вывод, сделанный современным исследователем новонайденных гностических рукописей: "Подтвердилась хорошая осведомленность Иринея относительно критикуемых им учений" (Трофимова М. К. Гностические апокрифы из Наг-Хаммади. // Апокрифы древних христиан. - М., 1989, сс. 166-167).
¹²⁰ Буассье даже полагает, что в основу речи язычника Минуций Феликс положил идеи Цицерона ( См. Буассье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке. // Собрание сочинений. Т.5. Спб., 1998, с. 254).
¹²¹ Церковный историк Евсевий говорит, что "достоудивительный Климент, знакомый с языческими мистериями опытно, разоблачил и раскрыл их отвратительность" (Евангельское приуготовление 2,3).
¹²² От еще одной книги Климента - "Очерки" - сохранились лишь отрывки. Пересказывая в IХ веке один из них, патр. Фотий высказывает сомнение в том, что это писал именно Климент. Одним из оснований для этого сомнения служит положительное упоминание о метемпсихозе: "Он рассказывает чудеса о перевоплощении и многих мирах, бывших до Адама... нечестиво говорит или он сам, или кто-то другой, незаконно прикрывшись его лицом" (PG CIII, 384). В упоминаниях "Очерков" более ранними авторами ничего подобного не обнаруживается. Наоборот, для Евсевия "Очерки" есть норма православия (прежде всего потому, что содержит весьма точный список канонических книг Нового Завета - Церк. история 6,14). Возможно, что Фотий не уловил границу, где Климент от изложения взглядов еретиков переходит к пояснению христианских и собственных воззрений. Это тем более вероятно, что свою "Библиотеку" Фотий писал в значительной степени по памяти - на досуге во время своей дипломатической миссии в Багдад (Гиббон Э. Закат и падение Римской Империи. М.,1997, т.6. с. 229). Сам Фотий во вступлении к этому своему труду писал так: "Если же тебе покажется, что некоторые рассказы воспроизведены по памяти недостаточно точно, не удливляйся. Ведь для читающего каждую книгу в отдельности охватить памятью содержание и обратить его в письмена - дело, если хотите, почетное; однако, не думаю, чтобы было делом легким охватить памятью многое, - и притом когда прошло много времени, - да еще соблюсти точность" (Фотий. Мириобиблион // Памятники византийский литературы IX-XIV веков. М., 1969, с. 42).
¹²³ К этой теме Климент обращается и в "Педагоге": "Лучше не есть мяса, не пить вина (Рим. 14,21), таков совет апостола и пифагореян... Есть нечто животное в том; тяжелые и нечистые пары, поднимающиеся от мясных кушаний, омрачают душу. Впрочем, если кто и питается ими, не погрешает. Только пусть происходит это в меру; пусть тот не ставит себя в зависимость от таких кушаний, пусть не набрасывается на них с жадностью... Если нужно, то включать можно в свой рацион и мясо в жареном виде или же в вареном" (Климент Александрийский. Педагог. - М., 1996, сс.121 и 124). Та же самая мысль о разнице мотивов, по которым воздерживаются от мяса пифагорейцы ("они воздерживаются по причине мифа о перевоплощении душ") и христиане, проводится у Оригена (Против Цельса V,49).
¹²⁴ Скорее всего - чисто книжный наставник, а не личный и не классный. Ориген вряд ли успел поучиться у Климента, который всего три года был руководителем александрийской школы после Пантена (200-203). В 203 г. в связи с усилившимися при Септимии Севере гонениями Климент вынужден был покинуть Александрию и перебраться в Малую Азию, где он и скончался около 215 г. (см. Столяров В. В. Патристика // История философии. Запад-Россия-Восток. кн.1. - М., 1995, с. 258). Ориген никогда не упоминает имени Климента в своих трудах. Правда, иногда у Оригена встречаются аллюзии на книги Климента, предваряемые формулами типа "как сказал один из наших предшественников" (Беседы на Матфея 14,2 - возможная параллель с Строматы 3,10,68); "Как нам передали некоторые" (Беседы на Римл. 1,1 - возможная параллель с Строматы 3,6,53). Параллели можно установить между Против Цельса 7,34 - и Строматы 6,14; Против Цельса 2,66 - и Строматы 5,10,66 и Педагог 1,6,35,36. При этом терминология Оригена несет в себе оттенок полемичности с Климентом: слово гностик, однозначно положительное у Климента, никогда не употребляется Оригеном позитивно. Поэтому есть некоторая доля поэтизации в сообщении прот. Александра Меня о том, что "вдруг в его жизни происходит перемена: Климент Александрийский приглашает его, молодого человека, юношу, стать его помощником, а потом и преемником в катехизической школе" (Мень А. Раннее христианство // Hristianos № 2. Рига, 1993, с.161).
¹²⁵ Эта перемена отношения к телу (от "темницы" к "храму") не осталась незамеченной язычниками, которые дали христианам презрительную кличку "филосарки" - "любители плоти". И в самом деле, разве можно с позиций платонического спиритуализма иначе оценить такие, например, слова св. Григория Нисского: "душа расположена к сообитающему ей телу природной связью и нежностью" (Об устроении человека, 27).
¹²⁶ Этот "чудовищный вымысел" сегодня распространяется в доктрине Блаватской-Рерих: "животные, включая млекопитающих, все эволюционировали позднее и частично из отбросов человеческих оболочек" (Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, - Рига, 1937, с. 929.) Е.Рерих уточняет: "согласно всем древним эзотерическим учениям, человекообразный вид обезьян произошел от совокупления человека с самками животных" (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, - Минск, 1992, с. 301).
¹²⁷ "Эти философы стараются только указать, какова душа, о теле же, которое должно ее принять, они больше не дают никаких объяснений, словно любая душа может проникать в любое тело, как говорится с пифагорейских мифах. Между тем, по-видимому, каждое тело имеет присущую лишь ему форму, или образ. Эти же философы говорят так, как если бы кто утверждал, что строительное искусство может проникнуть в флейту; на самом же деле необходимо, чтобы каждое искусство пользовалось своими орудиями, а душа - своим телом" (Аристотель. О душе I, 3, 20-26.)
¹²⁸ Это понимание адских мук принято православным богословием: "Бог ограничил время дятельной жизни здешним пребыванием, а тамошней жизни предоставил исследование сделанного... Праведники наследуют созерцание Троицы, которая всецело соединится со всецелым умом (в чем едином и поставляю царствие небесное) а уделом вторых будет мучение или вернее сказать, отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца" (св. Григорий Богослов. Творения. Троице-Сергива Лавра,1992, т.1. с.236-237). "Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящще всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, язвительнее всякого возможного наказания. Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой. И вот, по моему рассуждению, таково геенское мучение - оно есть раскаяние" (преп. Исаак Сирин. Слово 84. // Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911, с. 112). "Ад - горечь разочарования, осознанная субъективность того, что полагалось за объективное" (Булгаков С. Н. Свет Невечрний. Пг., 1917, с. 411). "Единственная из слез, которые я неправедно заставил пролить, станет моим адом, когда я поистине пойму содеянное мной" (Clement O. Corps de morts et de gloire. Petite introduction a une theopoetique du corps. - Paris, 1995. p. 124).
¹²⁹ Ср.: "Не подлежит сомнению, что при конце этого мира будет великое разнообразие и различие, и это разнообразие, полагаемое нами в конце этого мира, послужит причиной и поводом новых различий в другом мире, имеющем быть после этого мира" (О началах. II,1,3). Собственно, для любого христианина это не подлежит сомнению. Но в системе Оригена этот тезис все же обретает своеобразный оттенок.
¹³⁰ Эмпедокл, фр. В 137.
¹³¹ Отстаивая возможность для Бога воплотиться в человеческое тело, Ориген пишет: "Если бы Цельс уразумел только, что будет с душой в вечной жизни, то он не нашел бы ничего смешного и в том, что Бессмертный вошел в смертное тело и уж во всяком случае не посредством того переселения из одного тела в другое, о каком говорит Платон, а некоторым другим, более возвышенным образом".
¹³² Йог Рамачарака. Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. - М., 1993, с. 114. Интересно, что сам Иоанн "не помнит" своего прошлого, а вот Рамачарака спустя два тысячелетия - "вспомнил".
¹³³ Обратим внимание на хронологию написания книг Оригена: "В 6 книге Толкования на Евангелие от Иоанна Ориген замечает, что первые пять он составил, еще будучи в Александрии; от всей работы его над этим Евангелием до нас дошло только 22 тома. В 9-й книге Толкований на Бытие (их всего 12) он вспоминает, что в Александрии были им написаны не только первые 8 на эту книгу, но и Толкования на первые 25 псалмов и на Плач Иеремии. И книгу "О началах" он написал до своего переселения из Александрии" (Евсевий. Церковная история. 6,24). Из этого свидетельства оригенова ученика, жившего в начале IV в. следует, что Беесды на Евангелие от Иоанна написаны были раньше, чем "О началах" - ибо вынужденный переезд Оригена из Александрии в 231 г. не прервал его работу над "О началах", но прервал работу над упомянутой книгой. Это важно отметить потому, что наиболее яркое отрицание Оригеном веры в реинкарнацию содержится именно в шестой книге его Бесед на Евангелие от Иоанна, которая совершено ясно была написана после презда из Александрии, а, значит и после написания "О началах". Значит, именно здесь мы видим более поздние и зрелые взгляды Оригена. И они как раз совершенно не-кармические.
¹³⁴ Рамачарака (в миру - Дж.Аткинсон) отличается тем, что никогда не указывает источников своих цитат. Вообще это весьма характерно для оккультистов: они столь беззастенчиво обращаются с источниками, столь верят в убедительность своего пафоса, что практически никогда не дают точных и проверяемых ссылок на насилуемую ими христианскую литературу. Вот и Рамачарака, мимоходом бросив, что раннехристианских авторов он цитирует "по книге Анны Безант" (даже здесь не указал - какую именно книгу теософки он цитирует), Оригена предпочитает цитировать по безымянному трактату уже некоего оккультиста Колли: "Ориген, один из самых образованных отцов первоначальной церкви II столетия, говорит, что это доказывает предсуществование Иоанна Крестителя в образе Илии до его последующего воплощения как Предтечи Христа... Затем Ориген доказывает свою веру в перерождение, объясняя, что Иоанн заслужил Божескую милость своей праведной жизнью в прежнем воплощении" (с. 111 и 116). Интересно отметить, сколь настойчиво стремление оккультистов переместить Оригена из III-го века во II-й. Блаватская позволяет себе фразы типа "Ориген, живший во втором веке христианской Эры" (Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 672.). Ориген родился в 185 г. Скончался в 253 (или 254) году. Так что это все-таки писатель третьего века. Хотя у Блаватской, конечно, могут быть "эзотерические" сведения о том, что Ориген написал свои книги до пятнадцатилетнего возраста... Подтасовки же дат нужны для того, чтобы, как это делает Д. Шаров в оккультном трактате, выданном за научную работу, представить Оригена как писателя, "ближайшего по времени к апостолам" (Шаров Д. А. Живая этика Н. К. и Е. И. Рерихов. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. - М., 1994, с. 82).
¹³⁵ архим. Иоанн (Шаховской), О перевоплощении. Париж. б. г. с. 21. У преп. Иоанна Лествичника - "познание Бога - совершенное совершенных несовершаемое совершенство" (Лествица, 29,4-5).
¹³⁶ Чтобы настойчивость Августина была понятна, надо обратить внимание на то, что латинский перевод апостольского текста гласит: caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt. Рossidere - это владеть, захватывать.
¹³⁷ Эти мысли св. Григория заставляют, с одной стороны, вспомнить Бхагавадгиту, которая впервые уподобила смену душою тел перемене одежды; во вторых - буддистские джатаки о Будде, согласно которым Гаутама в прежних жизнях 83 раза был аскетом, 53 раза царем, 24 раза брамином, 43 - богов деревьев, 5 раз рабом, 1 раз плясуном, 2 раза лягушкой и 2 раза свиньей.
¹³⁸ Слова св. Василия содержат аллюзию на известные строки пифагорова ученика Эмпедокла: "Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то, был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной" (Диоген Лаэртский. О жизни философов. 8, 77). Среди современных текстов можно вспомнить признания Е. Рерих: "Урусвати, - говорит дух Елене Рерих, пожелавшей порассуждать о своих прежних реинкарнациях, - имя твое давнее и начало духа твоего шло дважды через цветы. Воплощение цветами не часто. Иные стремятся к более громоздким формам деревьев, но прелесть цветов не всегда доступна, чтобы дважды обратиться к ним. Не скажу, чтобы сознание многих насекомых превосходило бы сознание прекрасных цветов. Мудро переждать некоторые воплощения посредством цветов. (Какими цветами была я?) - Лилией и розой" (Рерих Е. И. Огненный опыт. // Рерих Е. И. У порога нового мира. - М., 1993, с. 63).
¹³⁹ Это диалог св. Григория с его сестрой св. Макриной. Далее следует переход от критики языческих мифов к критике учения Оригена (периода его книиг "О началах") - без упоминания самого имени Оригена.
¹⁴⁰ Этот аргумент в середине VI столетия будет развит Иоанном Филопоном в книге "О творении мира" (7,2). Если действительно жизнь в теле есть наказание, то зачем же Бог дает заповедь "плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю!"? Не справедливее ли было сказать душам: "Умаляйтесь, уменьшайтесь, опустошайте землю и воды; отделяйтесь от зла, то есть от телесного существования, и пременяйтесь, стремясь достичь незапятнанной жизни, пока не разрушите телесную природу и пока первоначальное благо не будет возвращено бестелесным субстанциям". Если принять гипотезу о возникновении нашего мира в результате падения ангелов, то как понять, что патриархам, которые были приятны Богу своей верой и жизнью, Бог обещал умножить их потомство подобно звездам небесным и песку морскому - ведь это означало обещание огорчить еще многие сонмы душ низвержением их на землю?! Итак, предположение о падении душ абсурдно, а значит ложно и учение, согласно которому души облачаются в худшие или лучшие тела соответственно глубине своего падения (цит. по: C. Tresmontant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Problemes de la creation et de l'anthropologie des origines a saint Augustin. - Paris, 1961, p. 501).
¹⁴¹ В романе Г. Честертона "Шар и крест" предполагается, что на земле остались лишь два искренних человека на земле: афонский православный монах о.Михаил и искренний атеист (оба они преследуются антихристом, не терпящим убежденности). Православный перснаж Честертоном рекомендуется так: до начала последних событий о.Михаил жил, "не зная печали в своей окруженной горами хижине, обличая ереси, чьи последние приверженцы переказнили друг друга 1119 лет тому назад" (Честертон Г. К. Шар и крест. // Приключения'90. М., 1990. с. 284).
¹⁴² Впрочем, нужно заметить, что эту особенность церковного мышления совсем не нужно приписывать какой-то исключительной злопамятности православных. Среди людей, которые упоминались в этой главе, было немало таких, чьи учения не полностью принимаются Церковью. Но это не помешало ни сохранению их текстов с этими учениями, ни сохранению в целом благодарной памяти о них и об их трудах. Чтобы быть конкретным: не приняты православной Церковью хилиазм св. Иустина Философа и св. Иринея Лионского; пестрота "ковров" Климента Александрийского ("строматы" означает "ковры"); эсхатология св. Григория Нисского; триадология св. Дионисия Александрийского; иконоборчество св. Епифания Кипрского; несторианская интонация ранних книг блаж. Феодорита Киррского; учение о предопределении блаж. Августина; аскетический экстремизм Татиана и Тертуллиана; триадологические построения Арнобия и Иоанна Филопона. Вообще первое тысячелетие оказалось менее склонно к цензуре, чем ХХ век. И поэтому видеть в составителях средневековых церковных библиотек сотрудников оруэлловского "министерства правды" все-таки неисторично. Напомню лишь, что если бы не средневековые монахи, переписывавшие рукописи для своих библиотек, ни одно произведение античного языческого автора не дошло бы до нас.

⁴⁴¹ Свящ. П. Преображенский. О святом Иустине Философе и Мученике и его Апологиях. // Сочинения св. Иустина Философа и Мученика. - М., 1892, с. 17.
⁴⁴² Свящ. П. Преображенский. О святом Иустине Философе... с. 15.
⁴⁴³ Скабалланович М. О символическом богословии. // Труды Киевской Духовной Академии. 1911, т. 3. с. 542.
⁴⁴⁴ Ермий. Осмеяние языческих философов. // Преображенский П. Сочинения древних христианских апологетов. - М., 1895. с. 197.
⁴⁴⁵ см. Ровнер А. Христианство на рубеже веков: Ориген против Цельса // Ориген. Против Цельса. М..1996, с. 14; Bodogae T. Studiu introductiv // Origen. Scrieri alese. vol. 4. Contra lui Celsus. Bucuresti, 1984, pp. 6-8.
⁴⁴⁶ Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, - Рига, 1937, с. 350.
⁴⁴⁷ Цит. по: Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 166.
⁴⁴⁸ Борхес Х. Л. Коллекция: Рассказы, эссе, стихотворения. - СПб., 1992, с. 522.
⁴⁴⁹ Not necessarily the New-Age: Critical Essays. - N-Y., 1988, p. 348.
⁴⁵⁰ Наваждение: Мировая проблема. - М., 1993, с. 69.
⁴⁵¹ Письма Елены Рерих 1932-1955. Новосибирск, 1993, с. 213.
⁴⁵² архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. - М., 1996. с. 99.
⁴⁵³ Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, сс. 275, 276, 337.
⁴⁵⁴ Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена // Св. Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его сочинений. - СПб., 1877, сс. 208 и 241.
⁴⁵⁵ Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 181-183.
⁴⁵⁶ Иером. Серафим (Роуз). Душа после смерти. Современные "посмертные" опыты в свете учения Православной Церкви // Приношение православного американца. Сборник трудов отца Серафима Платинского. М., 1998, С. 138.
⁴⁵⁷ Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Т.3. Новосибирск, 1993, с. 220.
⁴⁵⁸ Бердяев Н. А. Философия свободного духа. - М., 1994, с. 176.
⁴⁵⁹  архим. Иоанн (Шаховской), О перевоплощении. Париж. б. г. с. 20.
⁴⁶⁰  преп. Симеон Новый Богослов. Цит. по: архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Брюссель, 1980, с. 242.
⁴⁶¹ Шохин В. К. Гностицизм, гносис, теософия: проблемы религоведческой компаративистики. // Альфа и омега культуры. М., 1988, с. 46.
⁴⁶² Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 183.
⁴⁶³ см. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 227.
⁴⁶⁴ Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 232-233.
⁴⁶⁵ Рерих Е. И. Письма 1929-1938. Т. 2, Минск, 1992, c. 334.
⁴⁶⁶ Рерих Е. И. Письма 1929-1938. Т. 2, Минск, 1992, c. 344.
⁴⁶⁷ см. Ориген. О началах. Рига, 1936, с. 103.
⁴⁶⁸ См. Смагина Е. Б. Манихейство // Религии Древнего Востока. М., 1995, а также: Кефалайя ("Главы"). Коптский манихейский трактат. М., 1998.
⁴⁶⁹ Смагина Е. Б. Глоссарий // Кефалайя ("Главы"). Коптский манихейский трактат. М., 1998, с. 438.
⁴⁷⁰ св. Григорий Нисский. О жизни Моисея. // Творения. Т. 1. - М., 1861, сс. 270-271.
⁴⁷¹ св. Григорий Нисский. О душе и воскресении // Творения. Т. 4. - М., 1863, сс. 282-287, 297, 298.
⁴⁷² преп. Ефрем Сирин. Толкование на Четвероевангелие. // Творения. Ч. 8. - Троице-Сергиева Лавра, 1914, с. 52.
⁴⁷³ Попов И. В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский. // Богословские труды. М., 1971, № 7, С. 117.
⁴⁷⁴ Св. Амвросий Медиоланский. О надежде воскресения // Две книги о покаянии. М., 1997, С. 129.
⁴⁷⁵ Св. Амвросий Медиоланский. О надежде воскресения // Две книги о покаянии. М., 1997, Сс. 147-148.
⁴⁷⁶ Filastre de Brescia. Livres de heresis. // Corpus Christianorum, IX, ed. F. Heylen, pр. 255-256.
⁴⁷⁷ Dorival G. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d'animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). // Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23.09.1977. - Bari, 1980, p. 26.
⁴⁷⁸ св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова // Творения. Т. 8., кн. 1. - СПб., 1902, сc. 13-16.
⁴⁷⁹ св. Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния апостольские. // Творения. Т. 9., кн. 1. - СПб., 1903, сc. 48-49.
⁴⁸⁰ св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Ефесянам // Творения. Т. 11. Кн. 1. - СПб., 1905, с. 111.
⁴⁸¹ Немезий, епископ Емесский. О природе человека. - Почаев, 1904, с. 62.
⁴⁸² Немезий. О природе человека. с. 65.
⁴⁸³ Немезий. О природе человека. с. 63.
⁴⁸⁴ Немезий. О природе человека. с.77.
⁴⁸⁵ Немезий. О природе человека. с.172.
⁴⁸⁶ блаж. Иероним Стридонский. Письмо 100. К Авиту // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 255.
⁴⁸⁷ блаж. Иероним. Письмо 96. К Гебидие // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 156.
⁴⁸⁸ блаж. Иероним. Книга против Иоанна Иерусалимского, к Паммахию // Творения. ч. 4. - Киев, 1880, с. 331.
⁴⁸⁹ блаж. Иероним. Книга против Иоанна Иерусалимского. сс. 331-332 и 336.
⁴⁹⁰ блаж. Иероним. Письмо 97. К Алгазии // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 174.
⁴⁹¹ Блаж. Иероним. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. М., 1998, С. 90.
⁴⁹² Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 6, 1// Творения. Кн. 3. М., 2002, С. 291.
⁴⁹³ Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 6, 1// Творения. Кн. 3. М., 2002, С. 300.
⁴⁹⁴  Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 6, 1// Творения. Кн. 3. М., 2002, С. 299.
⁴⁹⁵ Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 1,9 // Творения. Кн. 2. М., 2002, Сс. 516-523.
⁴⁹⁶ блаж. Феодорит Кирский. Сокращенное изложение Божественных догматов. 9. (Антиеретикон 1,9) // Творения. ч.6. М., 1859, сс. 36-37.
⁴⁹⁷ блаж Феодорит Кирский. Сокращенное изложение Божественных догматов. 20. (Антиеретикон 1,20) // Творения. ч.6. М., 1859, с. 73.
⁴⁹⁸ Блаж. Феодорит Кирский. Десять слов о Промысле. - М.,1996, с.160.
⁴⁹⁹ см. Введенский Д. Эней Газский и его сочинение "Феофраст или о бессмертии души и воскресении" (Православный собеседник. 1902, апрель) и Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. М., 1999, с. 643-645.
⁵⁰⁰ Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. - М., 1992.
⁵⁰¹ Безант А. Противоречит ли теософия христианству? // Безант А. Христос: теософия и христианство. Минск, 1995, с.18