Аскеза значит: «упражнение», «борьба».
«Битва духовная, более жестокая, чем сражение между людьми», — говорил Рембо. Призыв к свободе человека, к его способности «доброго делания». Способности стать личностью, то есть через участие в великой метаморфозе Христовой преобразить в Духе Святом свое отношение к данному природой материалу: к своей генетической наследственности, психологической и социальной обусловленности, а значит — к самой материи.
Бог не творил ни смерти, ни зла, но предоставил во всем свободу человеку, как и ангелу. Так свобода одних возносит на вершины добра, других же низвергает в пропасть зла. Отчего же ты, человек, отрекаешься от своей свободы?
Отчего приводит тебя в уныние необходимость прилагать усилия, трудиться, бороться и самому стать делателем своего спасения?
Может быть, ты предпочел бы сон праздного существования и вечного благоденствия? Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин 5, 17).
А тебя отвращает делание — тебя, созданного для доброго делания!
Ориген
Первая гомилия на Иезекииля, 3.
Следовательно, аскеза — это пробуждение от сомнамбулизма обыденности. Она позволяет Слову высвободить, расчистить от песка источник живой воды в глубине души, заставить вновь сиять в человеке потускневший образ Божий: этот образ остается подобно тому, как закатившаяся в пыль драхма сохраняет оттиск с изображением царя (Лк. 15, 8— 10) Действует Слово, но мы должны сотрудничать с ним — не столько напряжением воли, сколько любящим вниманием.
[127/128] В каждой из наших душ есть кладезь живой воды, скрытый образ Божий. Эти-то кладези… и засыпают землей враждебные силы… Но теперь, когда пришел наш Исаак [Христос], воспримем Его пришествие и раскопаем наши кладези, выбросим оттуда землю, очистим их от всякого сора… мы найдем в них живую воду — воду, о которой сказал Господь: Кто верует в Меня, у того… из чрева потекут реки воды живой (Ин. 7, 38) ..
Ибо Слово Божие присутствует здесь, и нынешние труды Его состоят в том, чтобы очистить ваши души от праха, чтобы в каждом забил его источник. Источник этот заключен в вас, а не привнесен извне, ибо Царствие Божие внутри вас есть (Лк. 17, 21). Не где-нибудь снаружи, но у себя в доме нашла драхму женщина, потерявшая ее (Лк. 15, 8): она зажгла светильник и подмела комнату… и так нашла свою драхму. Так и вы, если зажжете свои «светильники» и осветите путь Святому Духу, если увидите «свет в свете», — найдете вашу драхму в самих себе. Ведь это в вас содержится образ Царя небесного. Когда сотворил Бог человека в начале мира, Он сотворил его по образу и подобию Своему (Быт. 1, 26), запечатлев образ Свой не снаружи, но внутри человека. Его не разглядеть в вас, пока дом ваш нечист, полон сора и грязи .. Но когда избавитесь Словом Божиим от нагромождения давившего вас праха, вновь засияет в вас «образ небесного человека»… Мастер, создавший этот образ, — Сын Божий. Мастер столь искусный, что творение его может быть загрязнено неосторожным обращением, но не может быть разрушено злом. Образ Божий всегда пребывает в вас.
Ориген
Гомилия на книгу Бытия, 1—4.
Цель аскезы заключается, следовательно, в освобождении от давящего духовного бремени, растворении в крещаль-ной, слезной воде коросты сердца, чтобы оно стало бесконечно чувствительным, бесконечно уязвимым органом восприятия красоты мира, страданий людей, Бога-Любви, побеждающего древом креста.
Духовная грязь есть бремя, которым зло гнетет ум.
Евагрий Понтийский
Сотницы 4, 36.
Аскеза — не абстрактное повиновение некоему категорическому императиву. Она высвобождает глубинный динамизм человеческой природы, ее устремленность к Богу. Благодаря ей человек переходит из «противоприродного» в «согласное природе» состояние, то есть состояние, согласное [128/129] человеческой (и космической) материи, «нераздельно» и «неслиянно» соединенной во Христе с Божеством. Об этом свидетельствует отец западною монашества св. Бенедикт и амма, мать-пустынница, св. Синклитикия, учение которой, отмеченное чисто женской созидательностью, всегда близко к конкретности.
Если справедливость требует преодоления некоторых препятствий для исправления пороков и сохранения любви, не следует, испугавшись, сразу же покидать путь спасения, куда входят лишь через тесные врата. Ведь но мере продвижения в святой жизни и в вере сердце расширяется, и в невыразимой любовной сладости вступает человек на путь заповедей Божиих.
Бенедикт Нурсийский
Устав, пролог, 47—49.
Амма Синклитикия говорила: Кающихся ждут великие тяготы и жестокая борьба, но вслед за ними — несказанная радость.
Кто хочет развести огонь, поначалу терпит беспокойство от разъедающего дыма, но в конце концой получает то, что желал. Ибо написано: Бог наш есть огонь пожирающий. Мы должны зажигать в себе Божественный огонь в тяготах и слезах.
Апофтегмы,
амма Синклитикия, 2.
Все совершается во Христе: Он направляет и поддерживает наши усилия. Аскеза — это ответная любовь, деятельная самоотдача, позволяющая Христу очистить нас, как «золото в огне». Ибо Он — ювелир, огонь же — пламя Духа Святого.
Во Христе я причастен всему: телу и Духу, кресту и Воскресению.
Христос… Ты для меня родина, сила, слава, все.
Это Он наставляет меня на добрый путь.
Он моя сила и мое дыхание, чудесная награда на пути…
Он дает мне стремительный бег.
Я люблю Его как чистейшую любовь, ибо тем, кого Он любит, Он верен более, нежели постижимо для нас.
В нем радость моя, даже когда Ему угодно заставить меня страдать: Ведь я жажду очиститься, как золото в огне.
Григорий Назианзин
Богословские поэмы.
[129/130] Отцы различают три больших этапа духовного пути:
1. Праксис — аскетическая практика, призванная преобразовать и направить в нужное русло «заблокированную» в страстях идолопоклонства жизненную энергию. Праксис порождает добродетели, синтез которых — любовь. Эти добродетели, напомним, являются Бого-человеческими, будучи участием в Именах Божиих, в излучении Божественности, образом которой является человек. Следовательно, речь идет о совершенно иных вещах, нежели обычная мораль. Добродетели не только позволяют избежать идолопоклонства (прежде всего в отношении самих себя) и обрести внутреннюю свободу, дающую место любви, но обладают мистическим характером. В этой и двух последующих главах мы будем говорить преимущественно о праксисе.
2. «Созерцание природы», то есть предощущение Бога в существах и вещах.
3. Прямое личное единение с Богом.
Все три этапа пути совершаются во Христе. Евагрий и Максим Исповедник соотносят добродетели и свободу с плотью Христовой, согласно не только христологической, но также евхаристической концепции. Евагрий связывает «созерцание природы» с кровью Христовой (излившейся из Его прободенных ребер и оросившей землю, сообщив ей тем самым прозрачность), Максим же — с душой Христа (но известно, что Библия устанавливает тесную связь между кровью и душой).
Что касается единения с Богом, здесь Максим различает два момента: сначала единение с духом Христа (ведь дух есть средоточие и вершина Его обоженного человечества), затем — переход от человечества Христа к Его Божеству. В соответствии с Иоанновой перспективой Евагрий, говоря об этом завершающем этапе, приводит образ груди Христовой: кто возлежит на ней, кто внимает биению человеческого сердца Бога (сердца-духа: здесь мы вновь встречаемся с символикой Максима), — тот посвящен в Божественную жизнь, как Иоанн, отдыхавший на груди Иисуса.
Плоть Христова суть обретенные добродетели: вкушающий ее познает внутреннюю свободу.
Кровь Христова есть созерцание сущностей: пьющий ее просветится ею.
[130/131] Грудь Христова есть знание Бога: возлежащий на ней станет богословом.
Евагрий Понтийский
Монашеское зерцало, 118—120.
Переходящий от аскезы к внутренней свободе стяжает созерцание в Духе Святом истины существ и вещей: это как бы переход от плоти Христовой к Его душе.
Другой приходит через символическое созерцание мира к более глубокому мистическому посвящению — «богословию»: это как бы переход от души Христовой к Его духу.
Третий через это состояние таинственно приводится к состоянию невыразимому, где всякое определение упраздняется радикальным отрицанием: это как бы переход от духа Христова к Его Божеству.
Максим Исповедник
Ambigua.
Отцы восприняли и углубили платоновско-аристотелевскую концепцию душевных качеств. Они различают nous — ум, дух; thumos — волящее начало, экспансию существа вовне, которая может обернуться агрессивностью и гневом; и, наконец, epithumia — желание, грозящее превратиться в вожделение. Nous во всей его глубине отождествляется с тем, что Марк Подвижник называет «жертвенником сердца»: это та связь с Богом, которую ничто не может разрушить в человеке, даже если он не знает о ней или отвергает ее. Но свет nous'a может отречься от своей прозрачности: именно в этой душевной точке рождается Люциферова гордыня.
Если бы кто-нибудь пожелал (не без натяжек) найти этому соответствие в психологической науке нашего столетия, он мог бы сопоставить область nous'a с исследованной Франклом и «экзистенциальными психоаналитиками» сферой бессознательного. Для них бессознательное есть скрытое духовное измерение, указывающее на Бога. Сфера thumos'a скорее принадлежит Адлеру, ставящему в центр бессознательного стремление самоутвердиться, добиться высокой оценки окружающих. Наконец, eptihumia заставляет нас вспомнить о Фрейдовом либидо…
С точки зрения большинства аскетических авторов (хотя эти классификации довольно подвижны и должны скорее пониматься в динамике), существуют две «исходные страсти». Одна связана с иррациональными свойствами души (thumos и epithumia): это вожделение в смысле алчности вообще; другая же относится к nous'y, и это — гордыня. Алчность [131/132] и гордыня вместе образуют как бы метафизическую ловушку, заключающую в себе все бытийное пространство вокруг «я». Духовные отцы, и прежде всего Максим Исповедник, говорят в этой связи о philautia — самолюбии, эгоцентризме, вырывающем мир у Бога, чтобы завладеть им самому и превратить ближнего в вещь. И тогда не остается более ни Другого, ни другого, «о только абсолютное «Я». «Одержимый филавтией одержим всеми страстями», — говорит Максим.
Алчность становится причиной распутства как объективации сексуальности. Обе эти страсти вместе нуждаются для своего удовлетворения в скупости. Скупость рождает печаль — за невозможность обладать всем, и зависть — к тем, кто обладает. Так рождается гнев против того, кто угрожает моим благам или ухватил прежде меня вожделенное мною благо.
Со своей стороны, гордыня порождает тщеславие — похвальбу богатствами и соблазнительными вещами, затем — гнев и печаль, когда человек не получает от других одобрения и восхищения. К этому через посредство глубокой, в самом существе коренящейся скупости прибавляется алчность. Так две цепи замыкаются, образуя единую биполярную систему. Другие отцы предпочитают различать в генеалогии страстей «трех гигантов»: забвение, духовное бесчувствие и своего рода невежество, или помутнение. Человек забывает о том, что Бог существует и каждую минуту может встретить его; он презирает ближнего, неспособен к пробуждению и в конечном счете живет, как сомнамбула.
Здесь, против обыкновения, мне хотелось бы привести два текста св. Иоанна Дамаскина — автора, выходящего за хронологические рамки этой книги, но обладающего преимуществом четкой резюмирующей формулировки предшествующей традиции:
Надлежит знать, что, согласно отцам, восемь помыслов нападают на нас: первый — алчность, второй — блуд, третий — скупость, четвертый — уныние, пятый — гнев, шестой — отчаяние, седьмой — тщеславие, восьмой — гордыня.
Иоанн Дамаскин
Восемь духов зла.
Человек не совершил бы ни единого прегрешения, если бы вначале не приступили к нему три могущественных гиганта, как говорит премудрый [132/133] Марк, а именно: забвение, духовное бесчувствие и невежество… Первопричина и как бы зловещая матерь их всех philautia, самолюбие.
Иоанн Дамаскин
О добродетелях и пороках.
Возможно, однако, наиболее глубокое замечание делает Максим Исповедник:
Причина этого извращения [природных энергий в разрушительные страсти] есть скрытый страх смерти.
Максим Исповедник
Вопросы к Фалассию, 61.
И тогда
мы, составляющие единую природу, пожираем друг друга подобно змеям.
Максим Исповедник
Вопросы к Фалассию, введ.
Вот почему
только любовь преодолевает раздробление человеческой природы.
Максим Исповедник
Письмо о любви.
Теперь мы можем определить место праксиса: он стремится претворить в любовь и возможность любви ум и страстные свойства человека.
«Практика» [праксис] есть духовный метод очищения страстной части души.
Евагрий Понтийский
Практический трактат, или монах, 78.
Особенно любимая и часто повторяемая молитва в Православной Церкви — молитва св. Ефрема — указывает на последовательность этого изменения:
Господь и Владыко жизни моей, удали от меня духа праздности, уныния, любоначалия и празднословия; подай же мне, рабу твоему, духа целомудрия, смирения, терпения и любви; дай мне, Господь и Царь мой, видеть [133/134] грехи мои и не осуждать брата моего, ибо благословен Ты во веки веков. Аминь.
Ефрем Сирин
Великопостная молитва.
«Праздность» отождествляется здесь с забвением и обозначает сердечную «коросту», не позволяющую человеку видеть ничего, кроме внешней стороны, то есть того, что можно «ощутить», «попробовать на зуб», как это превосходно передает речевой оборот. Это состояние анти-поэта, анти-мистика, «духовного буржуа», как говорил Николай Бердяев. Это состояние влечет за собой духа любоначалия — объект третьего искушения Иисуса — и присовокупляет к нему гордыню. Что касается празднословия, то это не имеющие основания «праздные слова» (Мф. 12, 36): слова лжи, колдовства, любостяжания, корысти, смерти. Еще глубже коренятся уныние, отчаяние, тяга к небытию: это «горечь», хорошо известная величайшим аскетам, но в нашу эпоху ставшая будничным выражением «массового» нигилизма.
Вторая просьба содержит, напротив, раскрытие добродетелей в их внутренней последовательности: вера, преодолевающая себялюбие (philautia); целомудрие, которое не обязательно отождествляется с воздержанием — ведь и брак может быть целомудренным, — но подразумевает включение желания в личностное отношение; смирение и терпение, вписывающие веру в повседневную жизнь и умиротворяющие ее непобедимым упованием. Далее, трезвое понимание самого себя — не ради навязчивого раздувания комплекса вины, но ради большего доверия: отказ от осуждения ближнего; и наконец — печать благословения, которым взаимно обмениваются Бог и человек ради освящения всей жизни.
Основание праксиса составляет «соблюдение заповедей». В меньшей степени эти «заповеди» отражены в Декалоге (там они представлены не столь масштабно по сравнению с тем, как Иисус раскрыл и воплотил их духовный смысл), в большей — в поступках и предписаниях Христа, прежде всего в Нагорной проповеди с ее «заповедями Блаженства». Ведь «Блаженства» описывают Самого Христа, красоту Христа, а через Него — таинство самого Бога в «кенозисе» и любви. Соблюдать заповеди Христовы — значит любить Его и позволять Ему в самой нашей молящей немощи облечь нас Своей жизнью и преобразовать.
[134/135] Кто знает могущество заповедей Божиих и понимает свойства души, тот знает, что они целительны для нее и ведут ее к истинному созерцанию.
Евагрий Понтийский
Сотницы, 2, 19.
Вот суть этих заповедей в строгом и конкретном стилизованном изложении Бенедиктинского устава. Здесь в каждой строчке встречается пример и речение Иисуса — будь то пояснение библейской заповеди, Его Нагорная проповедь или притча о Суде из двадцать пятой главы Евангелия от Матфея: Алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне… Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне (Мф. 25, 35, 40).
Монах становится постепенно существом благословенным. Вера в безграничное милосердие Божие позволяет ему надеяться. Глубинное знание того, что он любим, влечет за собой не только возможность, но и требование служить ближнему и любить врагов. Страх Божий не позволяет человеку даже в состоянии бытийной тоски потеряться в неподлинном, безоговорочно отождествить себя с этим миром. Размышление об аде заставляет нас осознать, от чего Христос спас нас, если всем своим существом мы обратимся к спасению…
(Некоторые темы — например, систематическое подавление дурных помыслов — будут рассмотрены в четвертой главе этой части книги.)
Каковы средства доброделания? Прежде всего надлежит возлюбить Господа Бога всем сердцем, всей душой, всеми силами.
Затем — возлюбить ближнего, как самого себя.
Затем — не убивать.
Не прелюбодействовать.
Не красть.
Не вожделеть.
Не лжесвидетельствовать.
Почитать всех людей.
Не делать другим того, чего не желаешь, чтобы делали тебе.
Отречься от самого себя ради следования за Христом.
Подчинять себе свое тело…
[135/136] Помогать бедным.
Одевать нагих.
Посещать больных.
Погребать умерших.
Оказывать поддержку нуждающимся.
Утешать скорбящих…
Прежде всяких дел ставить любовь Христову.
Не давать воли гневу.
Не вынашивать мести.
Не хвалиться в сердце своем.
Не заключать ложного мира.
Не отрекаться от любви
Не клясться из страха оказаться клятвопреступником.
Говорить правду устами и сердцем.
Не воздавать злом за зло.
Не совершать несправедливости, но терпеливо сносить
творимую нам несправедливость.
Любить врагов своих.
Не проклинать проклинающих нас, но благословлять их. Терпеть гонения за правду…
Уповать на Бога.
Видя в себе нечто благое, приписывать это не себе, но Богу…
Страшиться Судного Дня.
Бояться ада.
Пламенеть духовною жаждой жизни вечной.
Всякий день видеть перед взором своим предстоящую смерть…
Незамедлительно подавлять противные Христу дурные помыслы, подступающие к сердцу, и исповедовать их духовному отцу…
Ни к кому не питать ненависти.
Не ревновать
Не предаваться зависти…
Почитать старших.
Любить юных.
Молиться за врагов своих — в любви Христовой.
Поссорившись, примиряться до захода солнца.
Никогда не отчаиваться в милосердии Божием.
Таковы орудия духовного искусства.
Бенедикт Нурсийский
Устав, 4.
[136/137] Диадох Фотикийский, выдающийся епископ, гуманист и в то же время созерцатель, дает более сжатую картину «соблюдения заповедей»: путь идет от веры к любви и пролегает через упование, нестяжание, смирение, почитание ближнего, целомудрие как духовную собранность, обусловливающую собирание в любви всего бытия.
Первое определение: вера. Мысль о Боге, лишенная идолопоклонства.
Второе определение: надежда. Странствие любящего духа к предмету его упования.
Третье определение: терпение. Упорное и неустанное стремление к созерцанию внутренним оком Невидимого, как если бы оно было видимым.
Четвертое определение: отсутствие алчности. Стремиться к нестяжанию с тем же пылом, с каким обычно стремятся к стяжанию.
Пятое определение: познание. Самозабвение в порыве влечения к Богу.
Шестое определение: смирение. Постоянное забвение своих заслуг.
Седьмое определение: негневливость. Способность удерживаться от гнева.
Восьмое определение: целокупность (или внутреннее целомудрие). Внутреннее чувство постоянно обращено к Богу.
Девятое определение: любовь. Особая приязнь к оскорбляющим нас.
Десятое определение: всецелое преображение. В радости Божией смертная тоска становится ликованием.
Диадох Фотикийский
Сто гностических глав, преамбула.
Максим Исповедник подчеркивает, что «соблюдение заповедей» позволяет преодолеть агрессивность и алчность, а следовательно, просветить жизненную силу (thumos) к желание (epithumia).
Верующий охвачен священным трепетом.
Имеющий страх обретает и смирение.
Обретающий смирение стяжает кротость.
Образом своего бытия он преодолевает противоприродные побуждения агрессивности и вожделения.
Кроткий соблюдает заповеди.
Соблюдающий заповеди очищается.
Очистившийся просвещается.
Он считается достойным войти вместе со Словом в брачный чертог таинств.
Максим Исповедник
Сто богословских и домостроительных глав, 16.
[137/138] Аскеза требует силы различения. Переход от благословения жизненных явлений, которые по сути своей благи, к радикальному требованию преодоления предполагает предчувствие высочайшей полноты, предчувствие того, что Бог дал нам залог своей «милости» (даже если потом Он вынужден отступиться и заставить нас блуждать в пустыне). В противном случае самонадеянный или лицемерный аскет рискует иссушить себя, остановившись на полпути между землей и небом.
Еда и питье, с принесением благодарения Богу за все данное или приуготовленное нам, нисколько не противоречит правилу познания. Ибо все хорошо весьма (Быт. 1, 31). Но добровольное воздержание от приятного и изобильного свидетельствует о большей силе различения и большем знании. Мы добровольно отказываемся от сладостей этой жизни только тогда, когда вкусим сладости Божией в целостном ощущении полноты.
Диадох Фотикийский
Гностические главы, 44.
Совокупность праксиса находит символическое выражение в посте, при условии понимания его душою и телом, как это делали отцы. В испытании, которому Бог подверг свободу и веру Адама, Древняя Церковь видела заповедь поста: человеку надлежало научиться рассматривать мир как дар Божий и как ведущую к Нему ступень, а не набрасываться на него как на добычу. В этой перспективе мы вновь сталкиваемся с грехом как формой несвободы и эгоцентризма, стремления к использованию и потреблению мира вместо его преображения. Иисус, напротив, постился в пустыне сорок дней, чтобы доказать Соблазнителю: Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Мф. 4, 4). Таким образом, мир есть исходящее из уст Божиих слово.
Следовательно, пост означает радикальное изменение нашего отношения к Богу и миру. Не «я», но Бог становится центром, а мир — Его творением, диалогом людей друг с другом и с Творцом. Пост не дает человеку отождествить себя с миром в единственной перспективе: обладания миром ради потребления его в свете внешнего. В результате всякое существо, всякая вещь становятся объектами созерцания. Пост устанавливает между человеком и миром почтительную, пробуждающую восхищение дистанцию; он рождает в человеке [138/139] голод по Богу и способность отзываться на «голод» и «вздох» твари.
Вот почему отцы полагали воздержание от пищи неотделимым от молитвы и милостыни — от отношения любви между человеком и Богом и от спонтанной непоказной связи с ближним, с которым делятся тем, что имеют: таков был смысл подаяния в первые века.
Возлюбим пост, ибо пост есть великое хранение, наряду с молитвой и подаянием. Они освобождают человека от смерти. Как Адам был изгнан из рая за то, что ел и тем отрекся от веры, так всякий, кто хочет, входит в рай постом и верой.
Афанасий Александрийский
О девственности, 6.
Пост наполняет тело радостью, приготовляет его к воскресению, делает доступным для целительной благодати. Он придает душе прозрачность, предрасполагает ее к научению Премудрости, к вниманию Слову. Пост сообщает способность делиться друг с другом и оказывать взаимную помощь.
Бог дал тело не для того, чтобы оно мешало нам своей тяжестью… Чем легче плоть, тем быстрее совершится ее воскресение.
Тертуллиан
О посте, 17.
Пост есть пища души, питание духа.
Амвросий Медиоланский
Об Илии и посте, 2, 2.
Подобно Моисею, постящийся питается близостью Бога и словом Его, испытывая на себе истину сказанного: не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих.
Иероним
Письмо 130, 10.
Дни Великого поста мы посвящаем воздержанию от пищи. Каждую неделю для того же предназначены среда и пятница… Христианин волен Поститься все время — не из суеверия, но из свободного побуждения… В самом деле, можно ли изучать Священное Писание, посвятить себя познанию и мудрости, не будучи господином своих уст и своего чрева? Но есть еще одна — духовная — причина, восхваляемая в посланиях некоторых [139/140] апостолов…, блажен постящийся для того, чтобы отдать пищу неимущему!
Ориген
Гомилия на книгу Левит, 10, 2.
Пост облегчает молитву.
Молитва постящегося есть птица высоколетящая. Сытость отяжеляет молитву и тянет ее к земле.
Псевдо-Нил (Евагрий Понтийский)
О восьми духах зла, 1.
Тем не менее, акцент всегда ставится на целостном понимании поста и умеренности в его соблюдении.
Если враг внушает вам чрезмерную аскезу, грозящую обессилить и сделать бесполезным ваше тело, надлежит умерить пост.
Афанасий Александрийский
О девственности, 8.
Как отягощенное множеством блюд тело делает дух расслабленным и ленивым, так оно же, истощенное чрезмерным воздержанием, становится причиной печали и невосприимчивости созерцательной части души. Итак, следует регулировать прием пищи, согласуясь с потребностями тела, чтобы властвовать над ним, если оно здорово, или же разумно укреплять его, если оно немощно. Ведь телу атлета не подобает быть слабым…
Диадох Фотикийский
Гностические главы, 45,
Пост может грозить человеку отвращением от добра или развитием фарисейского сознания. Отсюда — постоянный призыв почитать ближнего, бороться со злословием, делиться с бедными и совершать праведные поступки.
Авва Памва спросил у Антония: Что мне делать? Старец ответил: не уповай на свою праведность, не печалься о прошлом, но укрощай язык и чрево.
Апофтегмы
Антоний, 6.
Если вы поститесь, но при этом не храните уст своих, чтобы не произнести никакого слова осуждения или гнева, никакой лжи, никакой ложной клятвы; если вы злословите ближнего своего, — слово это, пусть даже [140/141] вышедшее из уст постника, разрушит всю пользу поста и сделает труды напрасными.
Афанасий Александрийский
О девственности, 7.
К чему соблюдать пост в течение сорока дней — и не почитать при этом его смысла? К чему запрещать себе трапезу — и проводить время в спорах? К чему отказываться от вкушения собственного хлеба — и красть хлеб бедняка?.. Пост христианина должен питать мир, а не раздоры? К чему освящать утробу постом — и осквернять уста ложью? Брат, ты не можешь прийти в церковь, если ноги твои опутаны сетью лихоимства. Ты не смеешь молиться, если зависть воздвигла преграду в твоем сердце… Деньги, которые ты подаешь бедняку, не будут праведными, если ты исторг их у другого бедняка…
Итак, будем по мере возможности подражать посту Христову упражнением в добродетели, чтобы снизошла на нас благодать двойного поста: телом и духом.
Максим Туринский
Великопостная проповедь, гомилия 44, 8.
Всякая аскеза поистине «намагничена» любовью. Она являет нам распятого Христа, но крест неотделим от Пасхи. Идет ли речь о Христе страдающем или побеждающем — речь всегда идет о любви.
Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал… Кто любит брата своего, тот пребывает в свете (1 Ин. 2, 6 и 10).
Любовь — первая и наиважнейшая из заповедей. Благодаря любви дух созерцает изначальную Любовь, то есть Бога. Ибо через нашу любовь мы видим любовь Бога к нам, как поется в псалме: Он указывает пути кротким.
Евагрий Понтийский
Письмо 56.
Ключ к духовному росту — евангельская любовь к врагам: так считали величайшие аскеты. Она заключается прежде всего в отказе от осуждения, в отказе от самоутверждения за счет презрения или осуждения других людей. Это очень просто и очень трудно, но только такой подход ведет к бесстрастию и миру. Все остальное второстепенно.
[141/142] Один брат спросил авву Пимена: «Что мне делать? Мужество покидает меня, когда я молюсь один в своей келье».
Старец ответил: «Никого не презирай, не осуждай и не хули. Бог даст тебе мир, и будешь молиться спокойно».
Апофтегмы
Тем не менее, следует избегать ложного мнения, будто христианская аскеза есть только и прежде всего умеренность, самообладание, мудрость. Она есть безумие человека, бросающегося во Христе в гигантский костер Духа, — человека, в чем-то подобного пламени.
Однажды авва Лот пришел навестить авву Иосифа и сказал ему: «Отец, по силам своим я соблюдаю свое малое правило, умеренный пост, созерцательное безмолвие; молюсь и предаюсь размышлениям; пытаюсь по мере сил изгонять праздные помыслы из сердца. Что еще я могу делать?»
Старец поднялся и воздел руки к небу. Пальцы его сделались, как десять зажженных свечей, и он сказал: «Если хочешь, стань весь, как огонь».
Апофтегмы
Иосиф Панефосский, 7.
Для восхождения на гору недостаточно карты: нужен еще проводник. Этим объясняется важная роль «духовного отца» в исследуемой нами традиции.
«Духовный отец» есть прежде всего «духоносец», человек, в котором обитает Дух. Дух делает его иконой Божественного отцовства — отцовства, как мы видели, жертвенного и освобождающего.
Только долгие, упорные, распинающие усилия, направленные против стремления быть собственником своего «я», позволяют стяжать Духа. Как гласит монашеская пословица, «отдай свою кровь и прими Дух». «Духовный отец» получает таким образом харизму «сострадания» (в букв. смысле: «страдать с кем-либо»), а через нее и дар смиренного и внимательного сердцеведения. К нему приходят за «словом жизни», и слово его вскрывает тайные нарывы, освобождает, пробуждает. Порой это происходит не без юмора, как в случае с одним опытным монахом, заставившим страдавшего алчностью юного брата читать Отче наш, произнося вместо слов: Да будет воля Твоя — Да будет воля моя. «Духовный отец» прежде всего кроткий, мягкосердечный, безгранично [142/143] любящий человек: так он дает понять человеку, ненавидящему себя, сколь он любим…
«Духовный отец» может быть проводником, потому что ему ведомы пути. Он всегда немного впереди; ему нужно быть не законодателем, но примером. Он не господин, не «гуру»: для христиан нет другого Господа, кроме Христа. Предназначение «духовного отца» — то же, что Иоанна Крестителя: «Ему [Христу] надлежит возрастать, мне — умаляться».
Брат спросил авву Пимена: «Вместе со мной живут другие братья. Велишь ли мне приказывать им?» Старец ответил: «Нет, но исполняй прежде всего свою работу, а они для поддержания своей жизни позаботятся о себе». Брат сказал: «Отец, но ведь они сами хотят, чтобы я отдавал им приказания». Старец возразил: «Нет. Стань для них образцом, а не законодателем».
Апофтегмы
Пимен, 188.
Такой личный пример не выставляется напоказ: кто хочет, тот и следует ему.
Некий юноша пришел к старцу-подвижнику, чтобы получить от него наставления о пути совершенствования. Но старец не промолвил ни слова.
Юноша спросил у него о причине его безмолвия.
«Разве я выше тебя, чтобы приказывать тебе? Я не скажу ничего. Если хочешь, делай то же, что делаю я».
С тех пор юноша во всем подражал старцу-подвижнику и понял смысл его молчания.
Апофтегмы.
Порой достаточно войти в безмолвное излучение присутствия, которое — не ища этого — делает прозрачным Бога.
Трое братьев имели обыкновение ежегодно посещать блаженного Антония. Двое спрашивали его о своих помыслах и спасении души; третий же молчал и ни о чем не спрашивал. По прошествии долгого времени аваа Антоний сказал ему: «Вот уже с давних пор ты по обыкновению приходишь сюда, но не задаешь мне никаких вопросов». Брат ответил: «Мне достаточно и одного, отче: видеть тебя».
Апофтегмы
Антоний. 27.
[143/144] Всецело полагаться на «духовного отца» — значит позволить ему принимать вас в свою молитву, сосредоточить на вас молитву, которой он обнимает весь свет. Ведь только тогда молитва укрывает и защищает мир, предохраняет его от разрушения, становится источником поистине творческих начинаний как в Церкви, так и в обществе. «Нищие духом», то есть лишенные своей самости, своих заранее расписанных ролей, впускают в себя мировое страдание, позволяют силе Воскресения проникнуть в историю, в слепоту Страстей человеческих.
Все время, пока отец Пахомий телесно пребывал с нами, он денно и нощно молился о спасении наших душ и всего мира.
Коптское житие Пахомия.
Не подлежит сомнению, что мир все еще существует только благодаря молитве монахов,
Руфин Аквилейский
История монахов, пролог.
Это слезы особые: очерствение и грехи людей заставляют нас проливать их. Так Самуил оплакивал Саула. Так в Евангелии Господь оплакивает Иерусалим; а в прошлые времена плакал Иеремия: «Истощились от слез глаза мои, волнуется во мне внутренность моя, изливается на землю печень моя от гибели дщери народа моего…»
Это слезы праведника, подавленного бременем тревог, печалей и скорбей мира сего.
То же самое явствует из надписания псалма: Молитва страждущего, когда он унывает и изливает пред Господом печаль свою (Пс. 101) Страждущий здесь — это тот, о котором говорится в Евангелии: Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное (Мф. 5, 3).
Иоанн Кассиан
Собеседования, 9, 29.
Освободившись во Христе от греховных, порождающих раздоры страстей, которые разделяют людей во времени и пространстве, великий подвижник вступает на пути Божий, кажущиеся непостижимыми.
Два брата шли повидаться с Антонием, по дороге у них кончилась вода, и один из них умер. Другому тоже предстояло умереть: вконец обессилев, он лег на землю и стал ждать смерти. Антоний, живший на горе, призвал к себе находившихся с ним двух монахов и повелел им «Возьмите кувшин с водой и поспешите на единственную дорогу: сюда [144/145] шли два брата. Один уже умер, другой умрет, если вы не поторопитесь. Мне только что было откровение в молитве». Монахи пошли, нашли мертвое тело и похоронили его, подкрепили водой силы умирающего и привели его к старцу. Расстояние между ними было в один день пути. Может быть, кто-нибудь спросит: почему не было сказано об этом раньше, когда первый брат был еще жив? Такой вопрос неуместен. Решать о жизни или смерти Антоний был не властен: это дело Бога, который избрал второго брата и открыл Антонию беду, в которой тот находился
Афанасий Александрийский
Житие Антония, 59.
Любовь великого подвижника в чем-то родственна материнской: он как бы становится всецелым человеком, примиряющим в себе animus и anima: мужское и женское измерения человеческого бытия.
Несколько старцев пришли к авве Пимену и сказали ему: «Если мы увидим братьев дремлющими во время богослужения, должны ли мы упрекать их за это, чтобы они бодрствовали?» Он ответил: «Когда я вижу дремлющего брата, то кладу его голову к себе на колени, чтобы ему было покойно»
Апофтегмы
Пимен, 9.
«Духовный отец» скромен. Прежде всего, он принимает своего «сына» в молитву. «Сын» не должен беспокоить его из-за незначительных деталей повседневной жизни, но советоваться прежде всего тогда, когда какой-либо «помысл» упорствует и становится навязчивым. Эти ограничения не касаются определенных моментов, когда необходимо строжайшее и детальное «раскрытие сердца».
Брат, не полезно обращаться за советом [к духовному отцу] по поводу любых зародившихся помыслов: большая часть их скоро исчезнет. Следует просить совета лишь в отношении тех, что упорствуют и воздвигаются на тебя…
Варсануфий
Письмо 165.
Брат, не пытайся сам различить приходящие к тебе помыслы, ты к этому не способен… Если они смущают тебя… исповедуй перед Богом свое бессилие, говоря: Господи, я в Твоих руках, приди мне на помощь… [145/146] Если же помысл упорствует в тебе и воздвигает на тебя брань, поведай о нем твоему авве, и, милостию Божией, он исцелит тебя.
Варсануфий
Письмо 142.
Келарь имел привычку, показавшуюся мне примечательной: он всегда носил у пояса табличку, и я заметил, что он записывал туда все приходящие ему на ум помыслы, дабы исповедовать их всякий день своему духовному отцу.
Иоанн Лествичник
Лествица, 4-я ступень, 32.
«Отец» ведет своего «духовного сына» к свободе. Ибо
В Едином
нет более ни учителя, ни ученика,
но все суть боги.
Евагрий Понтийский
Сотницы, 4, 58,
© 2010 Институт христианской психологии
Разработка сайта - «Арефа»