Августин Блаженный. О граде Божием

Книга одиннадцатая

Начинает­ся вторая часть сочинения о Граде Божием, в которой говорит­ся о начале, распространении и предназначен­ном конце двух градов, небесного и земного. В настоящей книге бл. Августин прежде всего указывает первоначальные зачатки этих двух градов в предше­с­т­вовав­шем им различении ангелов добрых и злых, и по этому поводу говорит о сотворении мира, которое описывает­ся в св. Писании в начале книги Бытия.

Глава I

Об этой части сочинения, в которой начинает­ся изложение начала и конца двух градов, небесного и земного

Градом Божиим мы называем град, о котором свидетель­ствует то самое Писание, которое, по воле высочайшего провидения возвышаясь над всеми без исключения писаниями всех народов боже­с­т­венным авторитетом, а не случайно про­изводимым впечатлением на человеческие души, покорило себе всякого рода человеческие умы. В этом Писании говорит­ся: «Славное возвещает­ся о тебе, град Божий!» (Пс. 86,3). И в другом псалме читаем: «Велик Господь и всехвален во граде Бога нашего, на святой горе Его» (Пс. 47,2). В том же псалме, немного ниже: «Как слышали мы, так и увидели во граде Господа сил, во граде Бога нашего; Бог утвердит его на веки» (Пс. 47,9). И еще в другом псалме: «Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего, Бог посреди его; он не поколеблет­ся» (Пс. 45,5–6) Из этих и других того же рода свидетельств, которые приводить все было бы слишком долго, мы знаем, что существует некоторый град Божий, гражданами которого мы страстно желаем быть в силу той любви, которую вдохнул в нас Основатель его.

Граждане земного града предпочитают сво­их богов этому Основателю града святого, не ведая, что Он есть Бог богов, – богов не ложных, т. е. нечестивых и гордых, которые, лишив­шись Его неизменя­емого и общего всем света и ограничив­шись жалким могуще­с­т­вом, создают для себя некоторым образом частные владения и от обольщен­ных подданных требуют божеских почестей, а богов благо­честивых и святых, находящих больше удоволь­ствия в том, чтобы себя самих подчинять одному Богу, чем многих – себе, и самим почитать Бога, чем быть почитаемыми вместо Бога. Но врагам этого святого града мы ответили с помощью Господа и Царя нашего как могли в предыдущих десяти книгах. Теперь же, зная, чего от меня ждут, и не забывая о своей обязанности, начну говорить со всегдашним упованием на помощь того же Господа и Царя нашего о начале, распространении и предназначен­ном конце обо­их градов, земного и небесного, о которых я сказал, что они в настоящем веке некоторым образом переплетены и друг с другом смешаны; и прежде всего скажу о первоначальных основах двух этих градов в предше­с­т­вовав­шем им разделении ангелов.

Глава II

О познании Бога, понятие о Котором люди приобретают только через Посредника между Богом и людьми – человека Иисуса Христа

Дело великое и в высшей степени трудное, поняв и узнав по опыту изменчивость всей вообще твари, телесной и бестелесной, отвлечься от нее усилием ума и возвыситься до неизменя­емой сущности Бога, и там от самого Бога научиться, что вся природа, которая не есть то, что Он, Им сотворена. В этом случае Бог говорит с человеком не через какое-либо телесное творение, про­изводя шум в телесных ушах сотрясением воздушного простран­ства, находящегося между говорящим и слуша­ю­щим, и не посредством чего-либо чув­с­т­вен­ного, что принимало бы форму, подобную телам, как во сне, или иным каким-либо подобным образом; ибо и в таком случае Он говорит как бы телесным ушам, потому что говорит как бы через тело и как бы при суще­с­т­вовании промежутков между местами тел, так как видения этого рода во многом подобны телам. Но говорит Он самой истиной, если кто способен слушать умом, а не телом. Говорит Он в этом случае к той части человека, которая в человеке лучше остальных, из которых, как известно, состо­ит человек, и лучше которой есть только сам Бог. Ибо коль скоро существует прямое убеждение, а если оно невозможно, то по крайней мере вера, что человек создан по образу Божию, то частью, которой он наиболее приближает­ся к верховному Богу, будет, конечно, та часть его, которой он возвышает­ся над сво­ими низшими частями, общими у него даже с животными.

Но так как сам ум, которому от природы присущи разум и понимание, обессилен некоторыми омрача­ю­щими и застарелыми пороками, то не только для того, чтобы этот неизменя­емый свет привлек его, давая ему наслаждение, но даже и для того, чтобы он мог просто вынести его, ум прежде всего должен быть напоен и очищен верой, пока, день ото дня обновля­емый и врачуемый, сделает­ся способным к восприятию столь великого счастья. Но чтобы в этой вере человек надежнее шел к истине, сама Истина – Бог, Сын Божий, восприняв человече­с­т­во и не утеряв Божества, упрочил и утвердил эту саму веру, чтобы она была путем к Богу человека через Богочеловека. Он-то и есть Посредник между Богом и человеком – человек Иисус Христос. Вот почему Он – посредник, почему – человек и почему – путь. Если между тем, кто стремит­ся чего-либо достигнуть, и целью, к которой он стремит­ся, содействует путь, то существует и надежда на достижение цели. А если пути нет или путь, которым следует идти, неизвестен, то что пользы знать, куда следует идти? Един­ствен­ный же совершен­но надежный путь состо­ит в том, что Он же есть и Бог, и человек: как Бог – Он цель, к которой идут, как человек – Он путь, по которому идут.

Глава III

О важности канонического Писания, про­изведения Духа Святаго

Он, говорив­ший, насколько считал достаточным, сначала через пророков, потом лично Сам, после же – через апостолов, про­извел также и Писание, называемое каноническим и облада­ю­щее великим авторитетом. Этому Писанию мы доверя­ем в тех вещах, незнание которых вредно, но и знания которых мы не в состоянии достигнуть сами. Ибо если на основании соб­с­т­вен­ного свидетель­ства может быть познано нами то, что не удалено от наших чувств, внутрен­них или даже внешних, и что потому называет­ся подлежащим чувствам (praesentia) в том смысле, как называет­ся подлежащим зрению то, что находит­ся перед глазами; то в отношении того, что удалено от наших чувств, поскольку мы не можем знать его при помощи соб­с­т­вен­ного свидетель­ства, мы непремен­но требуем постороннего свидетель­ства и верим тем, относи­тель­но которых не сомневаемся, что оно не удалено или не было удалено от их чувств. Итак, как относи­тель­но предметов видимых, которых мы не видим сами, мы доверя­ем видев­шим их и так же точно поступаем и в отношении остальных вещей, подлежащих тому или иному телесному чувству, так и в отношении того, что чувствует­ся душой или умом (ибо и это совершен­но справедливо называет­ся чувством (sensus); откуда про­исходит и само слово sententia), т. е. в отношении тех невидимых вещей, которые удалены от нашего внутрен­него чувства, мы должны верить тем, которые познали поставлен­ное в этом бестелесном свете и созерцают в нем пребыва­ю­щее.

Глава IV

О мире, что он и мир времен­ный и в то же пору сотворен не по вновь принятому боже­с­т­венному решению, так как бы Бог после пожелал того, чего прежде не желал

Из всего видимого величайшее есть мир; из всего невидимого величайшее – Бог. Что существует мир, это мы видим, что есть Бог, этому мы верим. А что Бог сотворил мир, тут мы никому не можем поверить, кроме самого же Бога. Но где же слышали Его? Пока нигде лучше, как только в священ­ном Писании, в котором пророк Его сказал: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1). Но разве пророк присутствовал при творении Богом неба и земли? Пророка при том не было, но была Премудрость Божия, через Которую сотворено все, Которая затем вселяет­ся в святые души, наставляет друзей Божиих и пророков и внутрен­ним образом, бессловесно повествует им о делах Сво­их. Говорят им также и ангелы Божии, которые «всегда видят лице Отца» (Мф. 18,10) и возвещают, кому надлежит, волю Отца. Из числа их был и тот пророк, который сказал и написал: «В начале сотворил Бог небо и землю». Пророк этот был до такой степени надежным свидетелем, чтобы верить через него Богу, что тем же Духом Божиим, от Которого по откровению узнал упомянутое, задолго предсказал и саму будущую веру нашу.

Но почему же вечному Богу пришла в некое время мысль сотворить небо и землю, которых Он прежде не творил? Если говорящие так желают представить мир вечным, без всякого начала, и не сотворен­ным Богом, то они далеко уклонились от истины и безумствуют в смертной болезни безбожия. Ибо, помимо пророческих слов, сам мир некоторым образом молчаливо, своею в высшей степени стройной подвижностью и изменя­емостью и прекраснейшим видом всего видимого вещает как о том, что он сотворен, так и о том, что мог быть сотворен­ным только неизречен­но и невидимо великим и неизречен­но и невидимо прекрасным Богом. Те же, которые хотя и признают, что мир сотворен Богом, однако же не хотят представлять его времен­ным, а только имеющим начало, его про­изведшее; так что он был сотворен некоторым едва понятным образом от вечности, – те, хотя и высказывают нечто, чем думают якобы защитить Бога от упрека в случайной нечаянности, чтобы, мол, кто не подумал, будто Ему внезапно пришло на ум сотворить мир, о котором Он прежде не думал, и будто Он принял новое решение, тогда как Сам ни в чем не изменя­ем; как такие могут оправдать свое основное положение в применении к другим вещам, я не понимаю.

Если они утверждают, что душа совечна Богу, то они нико­им образом не могут объяснить, откуда про­изошло новое для нее несчастье, которого она никогда прежде от вечности не знала. Если же они скажут, что ее счастье и несчастье чередовались от вечности, то неизбежно должны сказать, что и сама она от вечности подвержена переменам. Отсюда у них вытекает та нелепость, что душа даже и тогда, когда называет­ся блажен­ной, нисколько не блажен­на, если предвидит предстоящее ей несчастье и позор; а если не предвидит, что будет подлежащей позору и несчастной, и полагает, что будет вечно блажен­ной, то она блажен­на вследствие ложного представления. Глупее этого ничего не может быть сказано.

Но если они полагают, что хотя несчастье души вместе с ее блажен­ством и чередовалось в течение прежних безграничных веков, но что теперь, будучи раз освобожден­ной, душа не подвержена более несчастью: в таком случае они должны согласиться, что прежде она никогда не была по­истине блажен­ной, а теперь начала быть блажен­ной некоторым новым неложным блажен­ством и, следователь­но, признать, что с ней совершилось нечто новое, и притом нечто величайшее и прекраснейшее, чего никогда прежде от вечности с ней не было. Если при этом они станут отрицать, что это новое состояние души имеет свое основание в вечном совете Бога, то они вместе с тем будут отрицать и то, что Он виновник ее блажен­ства; что свой­с­т­вен­но богопротивному нечестию. Если же скажут, что Бог принял новое решение, чтобы душа на будущее время была вечно блажен­ной, то как они докажут, что Он чужд изменя­емости, которой они также не желают допустить? Далее, если они признают, что хотя душа и сотворена во времени, но не перестанет суще­с­т­во­вать ни в какой момент времени, подобно тому, как число имеет начало, но не имеет конца; и что вследствие этого, раз испытав несчастье, она, будучи освобождена от него, никогда потом не будет несчастной; то они, конечно, не усомнят­ся, что это возможно только при неизменя­емости совета Божия. В таком случае пусть верят, что и мир мог быть сотворен­ным во времени, но что и Бог, творя мир, тем не менее не изменил из-за этого Своего вечного совета и воли.

Глава V

Не следует представлять бесконечного простран­ства времени прежде мира, как не следует представлять бесконечного простран­ства места вне мира

Далее, соглаша­ю­щиеся с тем, что Бог есть Творец мира, но спрашива­ю­щие, что мы можем ответить относи­тель­но времени сотворения мира, должны подумать, что они сами ответят относи­тель­но простран­ства, занимаемого миром. Ибо как возможен вопрос о том, почему имен­но тогда, а не прежде сотворен мир, так возможен вопрос и о том, почему мир имен­но здесь, а не где-нибудь в другом месте. Если они представляют себе безграничные простран­ства времени до мира, в которых, как им кажет­ся, Бог не мог оста­ваться недеятель­ным, то подобным же образом они могут представлять себе и безграничные простран­ства места; и если кто-нибудь скажет, что Всемогущий не мог быть недеятель­ным в них, то не будут ли они вынуждены вместе с Эпикуром бредить о бесчислен­ных мирах? Различие будет состоять только в том, что Эпикур утверждает, что миры рождают­ся и разрушают­ся вследствие случайного движения атомов; а они, если не желают, чтобы Бог оставал­ся праздным в безграничной неизмеримости простран­ств, распростертых вне и вокруг мира, будут утверждать, что эти миры сотворены действием Бога и так же, как, по их мнению, и настоящий мир, не могут разрушиться ни по какой причине. Ибо мы ведем речь с теми, которые вместе с нами мыслят, что Бог бестелесен и есть Творец всех существ, которые не суть то, что Он сам, входить же в подобные рассуждения о религии с другими совершен­но не сто­ит, особен­но ввиду того, что и у тех, которые считают необходимым отправлять культ многим богам, первые превосходят прочих философов известностью и авторитетом не по чему-либо иному, как потому, что они, хотя и весьма далеки от истины, все же ближе к ней, чем остальные.

Разве уж не скажут ли они, что сущность Божия, которую они не заключают, не ограничивают, не распространяют в простран­стве, но которую признают, как это и прилично мыслить о Боге, при бестелесном присутствии неделимо находящуюся повсюду, – разве уж не скажут ли, что сущность эта не присутствует в столь великих простран­ствах вне мира, а занимает только одно, в сравнении с соб­с­т­вен­ной бесконечностью слишком ничтожное простран­ство, в котором существует мир? Но я не думаю, чтобы они дошли до такого пустословия Итак, если они скажут, что сотворен один мир, хотя по своей телесной массе и чрезвычайно огромный, но мир – конечный, простран­ством сво­им ограничен­ный, и сотворен действием Божиим, то что ответят они о безграничных простран­ствах вне мира, чтобы объяснить, почему Бог перестал в них действо­вать, то же самое пусть ответят себе и о бесконечных временах до мира, чтобы объяснить то, почему Бог в эти времена оставал­ся без действия.

Из того, что из бесконечных и во все стороны открытых простран­ств не было никакого основания предпочесть это, а не другое, не следует непремен­но, чтобы Бог случайно, а не по боже­с­т­венному соображению устро­ил мир не в другом каком месте, а имен­но в том, в котором он существует, хотя та боже­с­т­венная причина, по которой это совершалось, не может быть понята никаким человеческим умом Также точно и из того, что времена, предше­с­т­вовав­шие миру, протекали одинаково в безграничные простран­ства минув­шего и не было никакой разницы, которая давала бы основание предпочесть одно время другому, не следует, чтобы с Богом случилось нечто неожиданное, что Он сотворил мир имен­но в это, а не в прежнее время. Если же они скажут, что люди ломают головы над пустяками, когда воображают себе бесконечные простран­ства, так как вне мира нет простран­ства, то мы ответим им, что таким же образом люди представляют себе вздор, когда воображают протекшие времена, в которые Бог пребывал без действия: потому что прежде мира не было никакого времени.

Глава VI

Начало творения мира есть вместе с тем и начало времен и одно не предше­с­т­вовало другому

Действи­тель­но, если справедливо, что вечность и время различают­ся тем, что время не бывает без некоторой подвижной изменчивости, а в вечности нет никакого изменения, то кто не поймет, что времени бы не было, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением? Моменты этого движения и изменения, поскольку они совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими более краткими или более продолжи­тель­ными промежутками, и образуют время. Итак, если Бог, в вечности Которого нет никакого изменения, есть Творец и Устро­итель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать, что Он сотворил мир по проше­с­т­вии некоего количе­с­т­во времени́ Разве что сказать, что и прежде мира суще­с­т­вовало некоторое творение, движение которого давало течение времени? Но если священ­ные и в высшей степени достоверные Писания говорят: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1), чтобы дать понять, что прежде Он ничего не творил, потому что если бы Он сотворил нечто прежде всего сотворен­ного им, то и было бы сказано, что Он имен­но это нечто сотворил в начале, то нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе с временем. Ибо что про­исходит во времени, то про­исходит после одного и прежде другого времени, – после того, которое прошло, и прежде того, которое должно наступить; но никакого прошедшего времени быть не могло, потому что не было никакой твари, движение и изменение которой определяло бы время. Но несомнен­но, что мир сотворен вместе с временем, если при сотворении его про­изошло изменя­ю­щееся движение, как представляет это тот порядок первых шести или семи дней, при которых упоминают­ся утро и вечер, пока все, что сотворил Бог в эти шесть дней, не завершено было днем седьмым, и пока в седьмой день, с указанием на великую тайну, не упоминает­ся о покое Божием. Какого рода эти дни – представить это нам или крайне трудно, или даже совсем невозможно, а тем более невозможно об этом говорить.

Глава VII

О свойстве первых дней творения, о которых говорит­ся, что они, прежде чем сотворено было солнце, имели вечер и утро

Мы видим, что обыкновен­ные наши дни имеют вечер вследствие захода солнца, а утро – вследствие восхода солнца; но из тех дней первые три прошли без солнца, о сотворении которого говорит­ся в день четвертый. Повествует­ся, правда, что с первых же пор словом Божиим был сотворен свет, и что Бог отделил свет от тьмы и назвал этот свет днем, а тьму ночью. Но какого свойства был этот свет каким имен­но движением и какого рода вечер и утро про­изводил он, – это недоступно нашему разумению и не может быть понято нами соответ­с­т­вен­но тому, как оно есть; хотя мы должны этому верить без колебания. Может быть, это некоторый телесный свет, находящийся в высших частях мира вдали от наших взоров, или же тот, которым впоследствии было вожжено солнце; а может быть, именем света обозначает­ся святой град, состоящий из святых ангелов и блажен­ных духов, о котором говорит апостол: «Вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам» (Гал. 4,26). Ибо в другом месте он же говорит: «Все вы – сыны света и сыны дня: мы – не сыны ночи, ни тьмы» (1 Сол. 5,5). Мы можем, пожалуй, до известной степени правильно подразуме­вать под этим утро и вечер последнего дня. Ибо знание твари по сравнению со знанием Творца представляет собой некоторого рода сумерки, которые потом просветляют­ся и обращают­ся в утро, когда знание это обращает­ся к прославлению и любви Творца; и ночи не бывает там, где Творец не оставляет­ся любо­вью твари.

Кстати, и Писание никогда не употребляет слова ночь, когда перечисляет по порядку дни творения. Оно нигде не говорит, что была ночь, но «был вечер, и было утро: день один» (Быт. 1,5). Таков и день второй, таковы и прочие дни. Знание твари само по себе гораздо, так сказать, тусклее, чем когда оно приобретает­ся при свете Премудрости Божией, – при помощи как бы самого искусства, которым она сотворена. Вот почему оно приличнее может быть названо вечером, чем ночью; хотя, как я сказал, оно переходит в утро, когда относит­ся к прославлению и любви Творца. И когда оно являет­ся как сознание себя самой, то это день один; когда переходит к познанию тверди, которая называет­ся небом, между водами высшими и низшими – второй день; когда переходит к познанию земли, моря и всего рожда­ю­щегося, связанного с землей корнями – день третий; когда к познанию светил, большого и меньшего, и всех звезд – день четвертый; когда к познанию всех про­исходящих из воды животных и животных лета­ю­щих – день пятый; а когда к познанию всех животных земных и самого человека – день шестой.

Глава VIII

Что и как нужно разуметь под покоем Божиим, которым Он почил в седьмой день после шести дней творения

Когда же Бог почил в седьмой день от всех дел Сво­их и освятил его, то этот покой отнюдь не следует понимать по-детски, будто бы утомил­ся, творя, Бог, Который «повелел, и сотворилось» (Пс. 148,5), – повелел Словом умным и вечным, а не звучащим и времен­ным. Покой Божий означает покой тех, которые успокаивают­ся в Боге. Так радость дома означает радость веселящихся в доме, хотя бы радовал их не сам дом, а что-нибудь другое. Если же сам дом веселит обитателей своей красотой, то он называет­ся веселым не только по тому слово­употреблению, по которому мы через содержание обозначаем содержимое, как, например, когда говорим: театры рукоплещут, луга ревут, между тем как в театрах рукоплещут люди, а в лугах ревут быки; но и по тому (слово­употреблению), по которому через причину обозначает­ся действие, как, например, письмо называем радостным для обозначения радости тех, которых оно радует при чтении его.

Итак, пророк употребляет вполне соответству­ю­щее выражение, когда повествует, что Бог почил, обозначая этим покой тех, которые в Нем успокаивают­ся и которых Он сам успокаивает. Пророче­с­т­во обещает людям, к которым оно обращено и ради которых оно написано, что по совершении добрых дел, которые в них и через них про­изводит Бог, они будут иметь вечный покой в Боге, если прежде, в настоящей жизни, некоторым образом приблизят­ся к Нему через веры. Это самое у древнего народа Божия прообразовано по заповеди Божией покоем субботнего дня; о чем я считаю нужным поговорить обстоятель­нее в своем месте.

Глава IX

Что должно думать о творении Ангелов согласно с свидетель­ствами свящ. Писания

Так как я предположил говорить о про­исхождении святого града и предвари­тель­но посчитал нужным сказать о том, что относит­ся к святым ангелам, составля­ю­щим большую и тем блажен­нейшую часть этого града, что она никогда не стран­ствовала в чужбине, то ныне, с помощью Божией, я и постараюсь разъяснить, насколько это покажет­ся необходимым, имеющиеся боже­с­т­венные свидетель­ства об этом предмете. Когда Священ­ное писание говорит о сотворении мира, оно не говорит очевидным образом ни о том, сотворены ли ангелы, ни о том, в каком порядке сотворены Но если они совершен­но не опущены, то разумеют­ся или под именем неба, когда говорит­ся: «В начале сотворил Бог небо и землю»; или, скорее, под именем того света, о котором я упоминал. А что они не опущены, это я полагаю на том основании, что написано, что в седьмой день Бог почил от всех Сво­их дел, сотворен­ных Им; между тем как книга начинает­ся словами: «В начале сотворил Бог небо и землю», чтобы дать понять, что прежде неба и земли не было сотворено ничего другого.

Итак, если Бог начал с неба и земли, и земля эта, сотворен­ная Им в начале, как вслед затем рассказывает Писание, была безвидна и пуста и была тьма над бездною, т. е. над некоторым неразличимым смешением земли и воды; потому что не был еще сотворен свет, а где нет света, там необходимо – тьма; и если дальнейшее творение упорядочило потом все, что, как повествует­ся, совершено было в шесть дней, то каким образом могли бы быть опущены ангелы, как бы не быв­шие в числе дел Божиих, от которых Он почил в седьмой день? А что ангелы суть творения Божий, то хотя в данном месте, не будучи совершен­но обойдено, это высказывает­ся неясно, зато в других местах Священ­ное писание выражает­ся однозначно. Так, (в книге Даниила) в песне трех отроков в печи огнен­ной при перечислении дел Божиих упомянуты и ангелы. И в псалме поет­ся: «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все во­ин­ство Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света. Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес. Да хвалят имя Господа, ибо Он сказал, и они сделались повелел, и сотворилось» (Пс. 148,1–5). И здесь по откровению свыше сказано весьма ясно, что ангелы сотворены Богом, потому что они упомянуты в числе небесных творений и ко всем относят­ся слова: «Он повелел, и сотворилось».

Кто же осмелит­ся думать, что ангелы были сотворены после всего того, что перечислено в шестидневном творении? А если кто и безумствует в этом роде, то его суетность опровергает имеющее такой же авторитет другое Писание, в котором Бог говорит: «Егда сотворены быша звезды, восхвалиша Мя гласом велиим вси ангели Мои» (Иов. 38,7). Следователь­но, ангелы уже были, когда сотворены были звезды. Они (звезды) были сотворены, когда был четвертый день. Итак, скажем ли, что они (ангелы) были сотворены в третий день? Нет! Ибо перед глазами то, что было сотворено в этот день. Тогда земля отделена была от воды, эти две стихии восприняли различные свой­с­т­вен­ные им формы и земля про­извела все, что связано с ней корнями. Но не сотворены ли они во второй день? И этого не могло быть: ибо тогда между водой низшей и высшей сотворена была твердь, названная небом; на которой сотворены были в четвертый день звезды.

Итак, если ангелы принадлежат к творениям Божиим, созданным в те дни, то они, несомнен­но, суть тот свет, который получил наименование дня, но дня, который, для обозначения един­ства его, не был назван «день первый», но – «день один», и не какой иной день. второй ли, или третий, или прочие, – но повторяет­ся тот же самый день, один для пополнения шестеричного и седьмеричного числа, ради шестеричного и семеричного познания: шестеричного – по отношению к творениям, созданным Богом, семеричного – относи­тель­но покоя Божия. Ибо когда Бог сказал: «Да будет свет, И стал свет», то если под этим светом справедливо подразумевает­ся творение ангелов, они, несомнен­но, сотворены участ­никами вечного Света, Который есть сама неизменя­емая Премудрость Божия, сотворив­шая все и называемая нами единородным Сыном Божиим; так что, просвещен­ные Светом, Которым сотворены, они сделались светом и названы днем по сопричастности к неизменя­емому Свету и Дню, Который есть Слово Божие, Ко­им и сами они сотворены. Ибо Тот «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1,9), просвещает и всякого чистого ангела; так что последний есть свет не сам в себе, но в Боге. Но если ангел отвращает­ся от Него, то делает­ся нечистым, каковы все, называ­ю­щиеся нечистыми духами, которые уже не свет в Господе, но сами в себе тьма, как лишен­ные сопричастности вечному Свету. Ибо зло не есть какая-либо сущность; но потеря добра получила название зла.

Глава Х

О простой и неизменя­емой Тро­ице единого Бога – Отца и Сына и Святаго Духа, у которого не иное – свойство и не иное – сущность

Есть только одно простое и потому един­ствен­но неизменя­емое Благо – Бог. Этим Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменя­емые. Я говорю сотворены, т. е. соделаны, а не рождены. Ибо рожден­ное от простого блага равно просто и есть то же, что и то, от которого оно рождено. Этих двух мы называем Отцом и Сыном, и эти два вместе с Духом Святым суть единый Бог. Сей Дух Отца и Сына в Священ­ном писании называет­ся Святым Духом в некотором особен­ном смысле этого слова. И Он есть иной, чем Отец и Сын, потому что Он ни Отец, ни Сын; но говорю – иной, а не иное, потому что и это Благо одинаково просто, неизменя­емо и совечно. И эта Тро­ица есть один Бог и не теряет своей простоты от того, что Тро­ица. Ибо эту природу Блага мы называем простой не потому, что в ней или один Отец, или один Сын, или один Дух Святой; и не потому, чтобы эта Тро­ица суще­с­т­вовала только по имени без самостоятель­ности лиц, как думали еретики-савеллиане. Но Она называет­ся простой по той причине, что то, что имеет, и есть Она сама, за исключением того, что говорит­ся о каждом лице по отношению к другому. Ибо хотя Отец имеет Сына, однако же Он не есть Сын; и Сын имеет Отца, и тем не менее Он не Отец. Итак, насколько говорит­ся о Ком-либо из них в отношении к Нему же, Он есть то, что имеет; так, например, сам Он по себе называет­ся живым, как имеющий жизнь, и эта жизнь есть сам Он.

Поэтому простою называет­ся та природа, которой несвой­с­т­вен­но иметь что-либо такое, что она могла бы потерять; или в которой иное содержащее и иное – содержимое: как, например, сосуд и какая-либо жидкость, или тело и цвет, или воздух и свет, или теплота, или душа и мудрость. Ибо ни один из этих предметов не есть то, что он имеет или содержит. Ни сосуд не есть жидкость, ни тело – цвет, ни воздух – свет или теплота, ни душа – мудрость. Поэтому они могут лишиться этих вещей, которые они имеют, перейти в другие состояния или изменить свойства: сосуд, например, может освободиться от жидкости, которой он наполнен; тело может потерять цвет; воздух может омрачиться или охладеть; душа – сделаться неразумной. Но если тело будет нетлен­ным, как обещает­ся это святым в воскресении, то хотя оно и будет иметь неутрачиваемое свойство самого нетления, однако, поскольку телесная субстанция останет­ся, не будет само нетление. Ибо нетление в каждой отдель­ной части тела будет цель­ным и не будет там большим, а здесь меньшим: потому что ни одна часть не будет нетлен­нее другой; но само тело в целом будет больше, нежели в части; однако же, хотя в нем одна часть будет объемистей, другая меньшей, более объемистая часть не будет нетлен­нее той, которая меньше.

Итак, одно есть тело, которое не во всякой своей части есть целое тело; и иное – нетление, которое в каждой части есть целое: потому что каждая часть нетлен­ного тела, хотя она и не равна прочим частям, в равной степени нетлен­на. Например: из-за того, что палец меньше целой руки, рука не будет нетлен­нее пальца. Итак, хотя рука и палец не равны, нетлен­ность руки и пальца одинаковы. А потому, хотя нетлен­ность неотделима от нетлен­ного тела, однако же одно дело – субстанция, называемая телом, и иное – ее свойство, называемое нетлением. И, следователь­но, она сама не есть то, что имеет. Также точно и душа, когда она будет освобождена навеки, однако же будет мудрой через общение с неизменя­емой мудростью, которая не есть то же, что сама душа. Ибо и воздух, если бы он никогда не был оставля­ем светом, разлитым в нем, не перестал бы быть иным по отношению к свету, которым он освещает­ся. Я не хочу этим сказать, что душа есть воздух; так думали некоторые, не способные представить себе бестелесную сущность. Но душа и воздух, несмотря на великое между ними различие, имеют некоторое сходство, так что не будет несообразностью сказать, что бестелесная душа просвещает­ся бестелесным светом простой Премудрости Божией так же точно, как телесный воздух освещает­ся телесным светом; и как воздух, оставлен­ный этим светом, помрачает­ся (ибо так называемая тьма какого-либо телесного места есть не что иное, как воздух, не имеющий света), так помрачает­ся и душа, лишен­ная света Премудрости.

Итак, соответ­с­т­вен­но этому и истинно боже­с­т­венное потому и называет­ся простым, что в нем не одно дело свойство, и совсем иное – субстанция; и что оно не по общению с другим боже­с­т­венно, премудро и блажен­но. Впрочем, в Священ­ном писании Дух премудрости называет­ся многочастным (Прем. 7,22), потому что Он многое имеет в себе; но то, что Он имеет, есть так же и Отец, и это все – один. Ибо существуют не многие, но одна Премудрость, заключа­ю­щая в Себе некоторые неизмеримые и бесконечные сокровища разумных вещей, в числе которых все невидимые и неизменя­емые основы вещей, видимых и невидимых, через Нее же сотворен­ных. Ибо Бог не творил ничего не зная, как не творит, строго говоря, даже и какой-либо человек-художник; если же Он сотворил все зная, то, без сомнения, Он сотворил то, что знал. Отсюда вытекает нечто удиви­тель­ное, но тем не менее – истинное, а имен­но: что этот мир не мог бы быть известным нам, если бы не суще­с­т­вовал; но если бы Богу он не был известен, то и не мог бы суще­с­т­во­вать.

Глава XI

Слудет ли думать, что участ­никами того блажен­ства, которым всегда от начала своего пользовались святые ангелы, были так же и те духи, которые не устояли в истине

Если это так, то те духи, которых мы называем ангелами, нико­им образом не были первоначально в известный промежуток времени духами тьмы; но вместе с тем, как были сотворены, сотворены были светом. Ибо они были сотворены не только так, чтобы как-нибудь суще­с­т­вовали и как-нибудь жили: но были вместе с тем и просвещены, чтобы жили разумно и блажен­но. Отвратив­шись от этого просвещения, некоторые из ангелов не удержали за собой преимущества жизни разумной и блажен­ной, которая, без всякого сомнения, в силу того, что вечна – беззаботна и спокойна относи­тель­но своей вечности; но и умную, хотя и неблагоразумную жизнь имеют так, что не могут потерять ее, если бы даже пожелали. В какой же степени они были участ­никами в выше­упомянутой мудрости прежде, чем согрешили? Разве может кто-нибудь определить это? Каким образом могли бы мы сказать, что по участию в этой мудрости они были равны тем ангелам, которые потому-то по­истине и вполне блажен­ны, что не ошибают­ся в вечности своего блажен­ства? Будь они равны в ней с Теми, и они также одинаково пребывали бы блажен­ными вечностью этого блажен­ства; потому что одинаково были бы уверены в ней. Можно было эту жизнь наз­вать жизнью, пока она продолжалась, но нельзя было наз­вать ее жизнью вечной, если она должна была прекратиться. Ведь (вечная) жизнь называет­ся жизнью потому, что суще­с­т­во живет, а вечной потому, что не имеет конца.

Поэтому хотя не все, что вечно, непремен­но и блажен­но (ибо вечным называет­ся и огонь, назначен­ный для наказания), тем не менее, если по­истине и вполне блажен­ная жизнь есть только жизнь вечная, то такой жизнью не была жизнь этих духов: потому что она прекратилась и, следователь­но, не была вечной, знали ли они о том, или, не зная, представляли себе нечто другое. Знай они, – им не позволял бы быть блажен­ными страх, а не знай – не позволяло бы заблуждение в том, что они блажен­ны. Если же неведение их было такого рода, что они ложному и неверному не верили, но не имели точного представления ни о том, вечно ли будет их блажен­ство, ни о том, что оно когда-нибудь будет иметь свой конец; то само сомнение в столь великом счастье исключало ту полноту блажен­ной жизни, какая, как мы верим, свой­с­т­вен­на святым ангелам. Ибо слову блажен­ная жизнь мы не придаем такого крайне узкого значения, чтобы назы­вать блажен­ным одного Бога, Который, разумеет­ся, по­истине столь блажен, что большего блажен­ства и быть не может. Что по сравнению с Ним блажен­ство ангелов, блажен­ных в своем роде высшим блажен­ством, какое только возможно для ангелов?

Глава XII

Сравнение блажен­ства праведных, не облада­ю­щих еще наградою боже­с­т­венного обетования, с блажен­ством первых людей в раю до падения

Что касает­ся разумной и наделен­ной умом твари, то мы полагаем, что не одни ангелы должны назы­ваться блажен­ными. Ибо кто осмелит­ся отрицать, что первые люди были в раю блажен­ными до греха, хотя и не были уверены, будет ли блажен­ство их продолжи­тель­но, или оно будет вечно (а оно было бы вечно, если бы они не согрешили); когда и в настоящее время, безо всякой мысли о превозношении, называем блажен­ными тех, о которых знаем, что они в надежде на будущее бессмертие проводят земную жизнь праведно и благо­честиво, без преступления, отягоща­ю­щего совесть, и легко склоняют мило­сердие Божие к грехам своей немощи? Хотя и убеждены они в награде за свое постоян­ство, однако относи­тель­но самого постоян­ства – не уверены. Ибо кто из людей может знать, что он до конца пребудет непоколебимым в укреплении и в пре­успеянии в справедливости, если посредством какого-либо откровения не будет обнадежен Тем, Который относи­тель­но этого праведным и таин­ствен­ным судом Сво­им хотя не всех предуведомляет, никого, однако же, не обманывает? Итак, что касает­ся наслаждения настоящим благом, то первый человек в раю был блажен­нее, чем всякий праведник в настоящей смертной немощи; но в том, что касает­ся надежды будущего, то всякий, кому не предположи­тель­но, но с достоверной истиной известно, что он будет обитать в чуждом всякой скорби обще­с­т­ве ангелов без конца, наслаждаясь в то же время общением с высочайшим Богом, – всякий, при каких угодно телесных страданиях, будет блажен­нее, чем был тот первый человек, не уверен­ный в великом счастье рая.

Глава XIII

Все ли ангелы сотворены равно блажен­ными, но так, что падшие не могли знать, что они падут, а устоявшие получили предведение о своем постоян­стве только после падения падших

Отсюда уже всякому ясно, что блажен­ство, к которому, как к своей истинной цели, стремит­ся разумная природа, обусловливает­ся соединением того и другого, а имен­но: она должна беспечально наслаждаться неизменя­емым Благом, Которое есть Бог, и в то же время не должна ни подвергаться какому-либо сомнению, ни обманы­ваться каким-либо заблуждением относи­тель­но того, что будет вечно пребы­вать в Нем. С благо­честивой верой мы думаем, что ангелы света обладают этим блажен­ством; но само собой следует, что ангелы согрешив­шие, лишив­шиеся этого света вследствие своей развращен­ности, не обладали им и прежде, чем они пали; хотя и нужно полагать, что они обладали некоторым, хотя относи­тель­но будущей судьбы и неизвестным, блажен­ством, если жили какое-то время до падения А если покажет­ся несообразным, что, когда сотворены были ангелы, одни из них сотворены были так, что не получили предвидения относи­тель­но своего постоян­ства или падения, а другие так, что с положи­тель­нейшей достоверностью знали вечность своего блажен­ства, а между тем все от начала сотворены были с равным блажен­ством и пребывали такими, пока те ангелы, которые ныне злы, не отпали по своей воле от этого света ум­с­т­вен­ной и нрав­с­т­вен­ной чистоты, то, конечно же, еще гораздо несообразнее думать, будто святые ангелы не уверены в вечном своем блажен­стве и относи­тель­но самих себя не знают того, что мы смогли узнать о них с помощью Святых писаний. Ибо кто из православных христиан не знает, что из добрых ангелов не будет более никакого нового дьявола, равно как и того, что и дьявол не возвратит­ся более в сообще­с­т­во добрых ангелов?

В Евангелии истина обещает святым и верным, что они будут равны ангелам Божиим (Мф. 22,30); им обещает­ся также, что они войдут в жизнь вечную (Мф. 22,46). Таким образом, если мы уверены, что никогда не отпадем от этого бессмертного счастья, а они не уверены, то мы уже будем иметь преимуще­с­т­во перед ними, а не будем равными им. Но поелику истина никогда не обманывает и мы будем равными им, то, несомнен­но, и они уверены в вечности своего счастья. Поелику же те другие (падшие духи) не имели точного об этом знания; ибо счастье их, в котором они были уверены, не было вечным, так как должно было иметь конец, то остает­ся предположить, что ангелы были и неравны между собой, или, если равны, то добрые ангелы только после падения злых достигли определен­ного знания относи­тель­но своего вечного счастья.

Разве, возможно, кто-нибудь скажет, что сказанное Господом о дьяволе в Евангелии: «Он был человеко­убийца от начала и не устоял в истине» (Ин. 8,44) следует понимать не в том только смысле, что он был человеко­убийцей от начала, т. е. от начала человеческого рода, с того момента, когда сотворен был человек, которого он мог бы убить посредством обольщения. Но он-де не устоял в истине от начала своего сотворения, и потому никогда не был блажен­ным вместе со святыми ангелами; так как отказывал­ся быть в подчинении своему Создателю, находил гордое удоволь­ствие как бы в своем особом личном могуще­с­т­ве, а через то являл­ся лицемерным и лживым, потому что никогда не мог уйти от силы Всемогущего и не желал в благо­честивом подчинении сохранять то, что действи­тель­но есть, усиливаясь по гордой надмен­ности ложно изображать то, чего не было. В этом-де смысле должно пониматься и сказанное блажен­ным апостолом Иоанном: «Сначала диавол согрешил» (1 Ин. 3,8), т. е. что с того момента, когда был сотворен, он отрекся от истины, которой может обладать только благо­честивая и преданная Богу воля.

Кто удовлетворяет­ся таким мнением, тот еще не единомыслен с известными еретиками, т. е. манихеями. Впрочем, и некоторые другие зловредные ереси придерживают­ся того образа мыслей, что дьявол как бы от некоторого противоположного (Богу) начала получил свою соб­с­т­вен­ную в известном роде злую природу. В суетности своей они доходят до такого безумия, что, хотя уважают одинаково с нами вышеприведен­ные евангель­ские слова, не обращают внимания на то, что Господь не сказал: «Диавол чужд был истине», но сказал: «Не устоял в истине». Этим Он хотел дать понять, что диявол отпал от истины; а если бы устоял в ней, то, сделав­шись ее участ­ником, пребывал бы блажен­ным вместе со святыми ангелами.

Глава XIV

О том обороте речи, который употреблен о диаволе, что он во истине не сто­ит, потому что истины нет в нем

Затем, как бы отвечая на вопрос наш: откуда видно, что диявол не устоял в истине, – Господь показывает, откуда, и говорит: «Ибо нет в нем истины» (Ин. 8,44). Она была бы в нем, если бы он устоял в ней. Оборот речи довольно редкий. Словами о том, что он не устоял в истине, ибо нет в нем истины, дает­ся как бы такая мысль, что он не устоял в истине потому, что в нем не было истины; между тем как главнейшей причиной, что в нем нет истины, являет­ся то, что он не устоял в истине. Подобный оборот употреблен и в псалме: «К Тебе взываю я, ибо Ты услышишь меня» (Пс. 16,6). По-видимому, следовало бы сказать: «Услышь меня, ибо я взываю к Тебе». Но он сказал: «К Тебе взываю я, ибо Ты услышишь меня»; а затем, как бы отвечая на вопрос: чем он докажет, что он воззвал, указывает на про­изведен­ное его воззванием к Богу действие, – на то, что Бог услышал его. Он как бы говорит так: я показываю здесь, что я воззвал, поелику Ты услышал меня.

Глава XV

Что нужно думать о выражении Писания: «Сначала диавол согрешил»

Так и относи­тель­но известных слов Иоанна о дияволе: «Сначала диавол согрешил», они не понимают, что если это есте­с­т­венное дело, то оно нико­им образом не составляет греха. А в таком случае что сказать относи­тель­но пророческих свидетельств, – того ли, что говорит Исайя, выводя диявола под образом князя вавилонского: «Как упал ты с неба, ден­ница, сын зари!» (Ис. 14,12); или того, что говорит Иезекииль: «Ты находил­ся в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоцен­ными камнями» (Иез. 28,13)? Из этих слов видно, что он некогда был без греха. Ибо несколько далее! говорит­ся ему с большей вырази­тель­ностью: «Ты совершен был в путях тво­их со дня сотворения твоего» (Иез. 28,15). Если эти слова не могут иметь другого, более точного по смыслу значения, то и «не устоял в истине» мы должны понимать в том смысле, что он пребывал в истине, но не остал­ся в ней. И на основании этого выражение «Сначала диавол согрешил» следует понимать так, что он согрешает не от того начала, когда он был сотворен, но от начала греха, потому что грех получил начало от его гордости.

Равным образом и то, что написано в книге Иова, когда речь идет о дияволе: «Сиесть начало создания Господня: сотворен поруган быти ангелы его» (Иов. 40,14), согласно с чем, по-видимому, говорит и псалом, в котором читаем: «змий сей, егоже создал еси ругатися ему» (Пс. 103,26), должно пониматься нами не в том смысле, будто он с самого начала создан был таким, чтобы над ним издевались ангелы, а в том, что он подпал этому наказанию после греха. Итак, по началу своему он есть создание Господне; ибо даже в числе последних и низших животных нет никакого естества, которого бы он не сотворил: от Него всякая мера, всякий вид, всякий порядок, без которых нельзя ни указать, ни вообразить ни одной вещи, а тем более – ангель­ской твари, которая досто­ин­ством своей природы превосходит все остальное, созданное Богом.

Глава XVI

О степенях и различии тварей, иначе определя­емых с точки зрения пользы, и иначе – с точки зрения разумного порядка

Ибо в ряду того, что каким-либо образом существует, но что не есть Бог, Которым оно сотворено, живущее ставит­ся выше неживущего, равно как и имеющее силу рождать и даже желать ставит­ся выше того, что не имеет такого побуждения. И между живущими существами чувству­ю­щие ставят­ся выше нечувству­ю­щих, как животные, например, выше деревьев. И между чувству­ю­щими разумные ставят­ся выше неразумных, как люди, например, выше животных. И между разумными бессмертные ставят­ся выше смертных, как ангелы выше людей. Все это ставит­ся одно выше другого в силу порядка природы. Но есть и другие мерки для оценки вещей по той личной пользе, которую они приносят тому или другому. Так бывает, что мы иные бесчув­с­т­вен­ные вещи предпочитаем другим, облада­ю­щим чувствами, и до такой степени, что будь это в нашей власти, мы решили бы вовсе уничтожить их в природе или по незнанию того места, какое они занимают в ней, или при знании этого места, потому что ставим их ниже наших удобств. Ибо кто не предпочел бы иметь в своем доме хлеб, а не мышей, деньги, а не блох? Да и что удиви­тель­ного, когда при оценке даже людей, природа которых по­истине отличает­ся высоким досто­ин­ством, по большей части дороже ценит­ся конь, чем раб, и дороже драгоцен­ный камень, чем служанка?

Таким образом, при свободе суждений существует большое различие между разумным основанием мыслителя и потребностью нужда­ю­щегося или удоволь­ствием жела­ю­щего; в то время как первое направлено к тому, что само по себе имеет цену в различных степенях вещей, потребность обращает внимание на то, к чему она стремит­ся; первое ищет того, что открывает­ся истинным для света ум­с­т­вен­ного, а удоволь­ствие ищет того, что приятно ласкает телесные чувства. Однако же у разумных природ как бы некоторый своего рода вес воли и любви имеет столь великое значение, что хотя в порядке природы ангелы предпочитают­ся людям, однако же по закону справедливости добрые люди предпочитают­ся злым ангелам.

Глава XVII

О том, что порок злобы не в натуре, но против натуры, для которой причиною греха служит не Создатель, а воля

Итак, мы ошибаемся, когда полагаем, что выражение: «Сиесть начало создания Господня» (Иов. 40,14) относит­ся не к природе, а к злобе дьявола; потому что нет сомнения, что пороку злобы предше­с­т­вовала неповрежден­ная природа. Порок же до такой степени противен природе, что не вредит ей. Отступить от Бога не было бы пороком, если бы природе, для которой это составляет порок, не соответствовало более быть с Богом. Вот почему даже злая воля служит сильным свидетель­ством доброй природы. Но Бог – как лучший Творец доброй природы, так и справедливейший распорядитель злой воли: когда она зло­употребляет доброй природой. Он пользует­ся для самого добра злой волей. Вследствие этого Он устро­ил так, что дьявол, сотворен­ный Им добрым, но сделав­шийся злым по своей воле, унижен­ный, находит­ся в поругании Его ангелов в том смысле, что искушения его служат к пользе святых, которым он желает нанести ими вред. А так как Бог, созидая его, без сомнения знал будущую злобу его и предвидел, какие блага извлечет Он из злых его дел, то псалом и говорит: «Змий сей, его же создал еси ругатися ему», чтобы дать понять, что в то самое время, когда Он сотворил его, и по своей благости сотворил добрым, Он уже по своему предвидению заранее подготавливал то, как воспользо­ваться им и злым.

Глава XVIII

О красоте вселен­ной, которая по устроению Божию делает­ся еще прекраснее от сопоставления противоположностей

Бог не создал никого, – не говорю из ангелов, но даже из людей, о ком Он знал наперед, что он станет злым, и в то же время не знал бы, какую благую пользу извлечет Он из него и таким образом украсит ряд веков, как какой-нибудь превосходнейший стих своего рода как бы антитезами. Ибо так называемые антитезы, которые по-латыни называют­ся противоположениями, или еще вырази­тель­ней – противопоставлениями, служат наилучшим украшением речи. У нас не употребляет­ся это слово, хотя самими украшениями этого рода пользует­ся не только латинская речь, но и языки всех народов. Такими антитезами и апостол Павел во втором послании к Коринфянам увлекатель­но говорит в том месте, где читаем: «В слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор. 6,7–10). Итак, как взаимное сопоставление противоположностей придает красоту речи, так из сопоставления противоположностей, из своего рода красноречия не слов, а вещей, образует­ся красота мира. Это весьма ясно выражено и в книге Екклесиаста, когда говорит­ся о том, что как злому противопоставляет­ся благое и смерти – жизнь, так и грешник – добродетель­ному: одному всегда противопоставляет­ся другое (Сир. 33,15).

Глава XIX

Как по-видимому следует разуметь слова Писания: и разлучи Бог между светом и между тьмою

Темнота боже­с­т­венной речи полезна в том отношении, что она приводит к весьма многим истинным суждениям и вводит в свет знания, когда один понимает ее так, другой иначе. Но нужно, чтобы смысл, заключа­ю­щийся в темном месте, подтверждал­ся или очевидностью вещей, или другими местами, менее сомни­тель­ными; или, если говорит­ся о многом, что- бы вытекала та мысль, которую имел в виду писатель; а если она ускользает, то чтобы разъяснение темного места дало некоторые другие истины. Поэтому мне не представляет­ся несообразным с делами Божиими мнение, что под тем сотворением первого света подразумевает­ся создание ангелов, а разделение между святыми и нечистыми ангелами – там, где сказано: «И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1,4–5).

Подобное разделение мог про­извести один Тот, Кто в состоянии был прежде, чем они пали, предвидеть, что они падут и пребудут в мрачной гордости, лишив­шись света истины. Ибо разделение между известными нам днем и ночью, т. е. между земным светом и земной тьмой, Он повелел про­извести так хорошо знакомым нашим чувствам светилам небесным: «Да будут светила на тверди небесной для освещения земли и для отделения дня от ночи». И немного далее: «И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды; и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы» (Быт. 1,14, 16–18). Но между тем светом, который есть святое обще­с­т­во ангелов, светящееся духовно в свете истины, и противоположной ему тьмой, т. е. отврати­тель­нейшими душами злых ангелов, уклонив­шихся от света правды, мог положить разделение только Он сам, для Которого не могло быть тайным или неизвестным будущее зло, – зло не природы, но воли.

Глава XX

О том, что сказано после отделения света от тьмы: «И увидел Бог свет, что он хорош»

Затем не следует обойти молчанием и того, что после сказанного Богом, – «Да будет свет. И стал свет», тотчас же прибавлено: «И увидел Бог свет, что он хорош», а не после того, как Он положил разделение между светом и тьмой и назвал свет днем, а тьму ночью. Это для того, чтобы не показалось, будто вместе со светом Он дал свидетель­ство своего благоволения и такой тьме. Ибо там, где речь идет о тьме безупречной, между которой и светом, видимым для наших глаз, полагают разделение светила небесные, – там не прежде, а после замечает­ся, что увидел Бог, что это хорошо: «И поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, что это хорошо». То и другое ему угодно, потому что то и другое без греха. Но там, где Бог сказал: «Да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош», и после этого замечает­ся: «И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью», – там не прибавлено вслед за этим: «И увидел Бог, что это хорошо». Это для того, чтобы не наз­вать добром и то и другое, так как одно из этого было злом по соб­с­т­вен­ной вине, а не по природе. Поэтому Творцу в этом случае и приятен один только свет; а тьма ангель­ская, хотя и должна была войти в мировой порядок, не должна была, однако, получить ободрения.

Глава XXI

О вечном и неизменя­емом знании и воле Бога, по которым Ему все сотворен­ное так же нравилось прежде творения, как по сотворении

Что высказывает­ся в изречении, употребля­емом при всяком случае: «Увидел Бог, что это хорошо», как не одобрение творения, созданного соответ­с­т­вен­но художеству, которое есть Премудрость Божия? Но Бог не только тогда узнал, что оно добро, когда оно было сотворено: ничего этого и не было бы, если бы оно не было Ему известно. Итак, когда Бог видит, что добро то, чего ни в коем случае не было бы, если бы Он не видел его прежде, чем оно явилось, то Он учит, а не учит­ся, что это добро. Платон употребляет еще более смелое выражение, а имен­но: что Бог был восхищен и обрадован по окончании творения вселен­ной.

И он в этом случае не до такой степени безумствует, чтобы думать, будто Бог сделал­ся блажен­нее вследствие нового Своего творения; он хотел этим показать, что художник был доволен тем уже сотворен­ным, чем был доволен в идее, соответ­с­т­вен­но которой оно должно было быть сотворено.

Знание Божие отнюдь не имеет такого разнообразия, чтобы в нем иначе представлялось то, чего еще нет, иначе то, что уже есть, и иначе то, что будет. Ибо Бог презирает будущее, взирает на настоящее и озирает прошедшее не по-нашему, но некоторым иным образом, далеко превосходящим образ нашего мышления. Не переходя мыслью от одного к другому, Он видит совершен­но неизменя­емым образом. Из того, что совершает­ся во времени, будущее, например, еще не существует, настоящее как бы существует, прошедшее уже не существует; но Он все это обнимает в постоянном и вечном настоящем. И не иначе созерцает Он глазами, и иначе – умом: потому что Он не состо­ит из души и тела; не иначе теперь, не иначе – прежде и не иначе – после: потому что Его знание не изменяет­ся, как наше, по различию времени: настоящего, прошедшего и будущего, ибо у Него «нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1,17). От мысли к мысли не переходит намерение Того, в чьем бестелесном созерцании все, что Он знает, существует одно­времен­но и вместе. Он так знает времена безо всяких представлений времен­ного свойства, как приводит в движение времен­ное безо всяких движений времен­ного свойства. И потому там, где Он видел добрым то, что сотворил, там Он видел и доброе, чтобы сотворить его. И то, что Он увидел сотворен­ным, не удво­ило Его знания или не увеличило его в некоторой части, так как бы Он имел менее знания прежде, чем сотворил то, что увидел: Он не действовал бы с таким совершен­ством, если бы не было так совершен­но Его знание, к которому ничего не прибавилось от дел Его.

Вот почему, если бы нам нужно было дать представление о Том, Кто сотворил свет, достаточно было сказать: «Бог сотворил свет». Но если нужно дать представление не только о Том, Кто сотворил, но и том, посредством чего сотворил, нужно выразиться так: «Сказал Бог: да будет свет. И стал свет», чтобы мы знали не только то, что Бог сотворил свет, но и то, что Он сотворил его через Свое Слово. Но так как нам нужно было указать на три вещи, особен­но важные для познания твари, а имен­но: кто сотворил ее, через что сотворил, почему сотворил; то и говорит­ся: «Сказал Бог да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош». Итак, если мы спросим, кто сотворил? ответ будет: Бог. Если спросим: через что сотворил? сказал: да будет. Если спросим: почему сотворил? потому что – это хорошо. Нет творца превосходнее Бога, ни художества действи­тель­нее Слова Божия, ни причины лучше той, чтобы благо было сотворено благим Богом. И Платон самой главной причиной сотворения мира признает то, что благие творения должны были про­изойти от благого Бога, – читал ли он это, или, может быть, узнал от тех, которые читали, или при своем весьма проницатель­ном уме узрел невидимое Божие, видимое через творения, или научил­ся у тех, которые додумались до этого.

Глава XXII

О тех, которым кое-что не нравит­ся в мире, прекрасно созданном благим Творцом, и которые думают, что существует некоторая злая природа

Этой причины, т. е. благости Божией, стремив­шейся к созданию благ, этой, говорю, причины, столь справедливой и столь достаточной, что она, тщатель­но взвешен­ная и благо­честиво обдуманная, полагает конец всем спорам исследователей о начале мира, не признавали некоторые еретики. Это на том основании, что бедной и непрочной смертности теперешней плоти, быв­шей следствием справедливого наказания, наносит вред весьма многое, когда ей не соответствует, например, огонь, или холод, или дикие звери, или что-либо в том же роде. Они не обращают внимания даже на то, какое значение имеют эти вещи в своем месте и по своей природе, в каком прекрасном порядке располагают­ся и насколько каждая вносит свою долю красоты в как бы своего рода общую республику, или сколько они доставляют выгод и нам самим, если пользуемся ими благоразумно и соответству­ю­щим образом; так что даже яды, пагубные при ненадлежащем употреблении, обращают­ся в спаси­тель­ные лекарства при соответству­ю­щем их употреблении; и наоборот, те вещи, которые доставляют удоволь­ствие, например: пища, питье, даже сам свет, могут оказаться вредными при неумерен­ном и неблаго­времен­ном пользовании ими.

Этим боже­с­т­венное провидение учит нас не порицать вещи безрассудно, но прилежно исследо­вать их пользу; и там, где наш разум или наша слабость окажут­ся недостаточными, считать эту пользу сокрытой так, как были сокрыты те вещи, которые мы с трудом смогли обрести. Ибо и само сокрытие пользы есть или упражнение нашей скромности, или унижение надмен­ности – потому что реши­тель­но никакая природа не есть зло, и само это имя (зло) показывает только лишение добра; но на переходе от земных вещей к небесным и от видимых к невидимым существуют блага одни лучшие других, – для того различные, чтобы были всякие. Бог такой же великий Художник в великом, как и не меньший в малом. Это малое должно измеряться не по своей величине, которая ничтожна, но по мудрости Художника. Пример – наружность человека. Кажет­ся, почти ничего не отнимает­ся у тела, если остричь одну бровь, а между тем, как много отнимает­ся у красоты, которая заключает­ся не в массе, а в равен­стве и симметрии членов!

Не следует, конечно, особен­но удивляться тому, что те, которые думают, что есть некоторая злая природа, возникшая и распространив­шаяся от некоторого своего противоположного начала, не хотят допустить упомянутую причину творения вещей, – что благой Бог сотворил доброе, – полагая, что к великой мировой деятель­ности Он скорее был вынужден внешним образом со стороны вою­ю­щего против Него зла; что для обуздания и одоления зла Он смешал со злом Свою добрую природу, которая, позорнейшим образом запятнанная и подвергшаяся жесточайшему пленению и угнетению, с большим трудом едва очищает и освобождает, хотя и не все: то, что Он не смог очистить от этого осквернения, будет покровом и узами для побежден­ного и заключен­ного врага. Манихеи не безумствовали бы или, вернее, не сумасбродствовали бы так, если бы верили, что природа Божия, какова она есть, неизменя­ема и совершен­но нетлен­на, и потому ей ничто не может вредить; а душу, которая по своей воле могла перемениться к худшему и вследствие греха подвергнуться повреждению и лишиться света неизменя­емой истины, с христианским здравомыслием признавали бы не частью Бога и не той же природы, какова она у Бога, но сотворен­ною Им и далеко не равной Творцу.

Глава XXIII

О заблуждении, в котором укоряет­ся учение Оригена

Но гораздо более нужно удивляться тому, что даже некоторые из тех, которые верят вместе с нами, что существует только одно начало всех вещей и что всякая природа, которая не есть то, что Бог, могла быть сотворена только Им, – даже из этих некоторые не пожелали прямо и просто верить в такую добрую и простую причину сотворения мира, то есть что благой Бог сотворил благо и что то, что было после Бога, не было то же, что Бог, хотя было благом, которое могло быть сотворено только благим Богом. Они говорят, что души, хотя и не представля­ю­щие собой части Бога и сотворен­ные Богом, согрешили отступлением от Творца и в различных степенях соответ­с­т­вен­но различию грехов при переходе от неба до земли получили в наказание различные тела, как бы темницы; что таким-де образом получил­ся мир и причиной творения мира было не то, что сотворено было благо, а то, что обуздано было зло.

За это справедливо укоряют Оригена. Это он утверждал и писал в книгах, которые он называет περὶ Αρχῶν, т. е. «О началах». При этом я не могу достаточно надивиться, как такой ученый и так много упражнявшийся в церковных писаниях человек не обратил прежде всего внимания на то, что это противоречит прямому намерению Писания, облада­ю­щего столь великим авторитетом, которое при всех делах Божиих прибавляет: «И увидел Бог, что это хорошо»; а по завершении всего говорит: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1,31). Оно хотело дать понять, что нет никакой другой причины сотворения мира, кроме той, чтобы добро про­изошло от благого Бога. Если бы никто не согрешил, мир был бы украшен и наполнен только добрыми природами; а если и есть грех, то от этого не все еще наполнено грехом, потому что гораздо большее число добрых существ на небесах соблюдает порядок своей природы. И злая воля, не пожелав­шая соблюдать порядок природы, не ускользнет еще вследствие этого от законов праведного Бога, все направля­ю­щего к добру. Ибо как картина с черным цветом, положен­ным на надлежащем месте, так и совокупность вещей, если кто сможет окинуть ее взором, представляет­ся прекрасной даже с грешниками, хотя безобразие их, когда они рассматривают­ся сами по себе, делает их гнусными.*

Затем Ориген и другие, придерживав­шиеся того же образа мыслей, должны были обратить внимание на то, что если бы это мнение было истинно, то мир был бы сотворен для того, чтобы души принимали тела как своего рода смири­тель­ные дома, в которые заключались по мере сво­их грехов: высшие и легчайшие те, которые согрешили меньше, а низшие и более тяжелые те, которые согрешили больше; тела земные, которых нет ничего ниже и тяжелее, должны были бы скорее иметь демоны, которые хуже, чем даже злые люди. А между тем, – чтобы дать нам понять, что нрав­с­т­вен­ные качества душ должны оцени­ваться не свойствами тел, – злейшие демоны получили воздушные тела; человек же, хотя и злой в настоящее время, но злость которого гораздо меньше и умерен­нее, несомнен­но, еще до греха получил тело из праха.

Можно ли сказать глупость большую той, например, что, созидая это солнце, чтобы оно было одно в одном мире, художник-Бог имел в виду не красоту или даже благосостояние вещей телесных, но что это про­изошло скорее потому, что одна душа согрешила так, что заслужила заключение в имен­но таком теле? Случись, что подобным образом и одинаково согрешили бы не одна, а две, и даже не две, а десять или сто душ, мир этот, стало быть, имел бы сто солнц. Что этого не про­изошло, зависело не от удиви­тель­ной предусмотри­тель­ности Творца, направлен­ной к благосостоянию и красоте телесных вещей, а от простой случайности, – от того, что падение одной души остановилось на такой степени, что она одна заслужила подобное тело. Говоря без околичностей, в обуздании нуждают­ся не падшие души, относи­тель­но которых они не знают, что говорят, а сами они, которые так думают, слишком далеко уклоняясь от истины. Итак, в этих трех ответах, указанных мной выше, на вопросы о какой-либо твари: кто сотворил ее, через что сотворил и почему сотворил, – в ответах: Бог, через Слово, потому что – добро, не содержит­ся ли глубокое указание нам на саму Тро­ицу, т. е Отца и Сына и Святого Духа? Или, быть может, встречает­ся что-либо, не допуска­ю­щее понимания этого в упомянутом месте Писаний? Вопрос этот требует продолжи­тель­ной беседы и не следует ожидать от нас, чтобы мы объяснили все в одной книге.

Глава XXIV

О боже­с­т­венной Тро­ице, которая по всему творению рассеяла признаки своей тро­ичности

Веруем, непоколебимо содержим и искрен­не проповедуем, что Отец родил Слово, т. е. Премудрость, через Которую все сотворено, единородного Сына, единый – единого, вечный – совечного, высочайше благой – равно благого; и что Дух Святой есть вместе Дух Отца и Сына и Сам единосущен и совечен обо­им; и что все это есть Тро­ица по свойству лиц, и один Бог по нераздель­ному божеству, как и один всемогущий по нераздель­ному всемогуществу; но так, однако же, что, когда спрашивает­ся об одном из Них, говорим в ответ, что каждый из Них есть и Бог, и всемогущий, а когда обо всех вместе, – то не три Бога или три всемогущих, но один всемогущий Бог: таково в трех нераздель­ное един­ство, и так оно должно быть исповедуемо. Но может ли Святой Дух благого Отца и благого Сына на том основании, что Он – общий Им обо­им, правильно назы­ваться благостью Обо­их, – об этом я не дерзаю поспешно высказать необдуманное суждение: с большей смелостью я назвал бы Его святостью обо­их, – не в смысле свойства обо­их, но представляя, что и Он также субстанция и третье лицо в Тро­ице.

На последнее с большой вероятностью наводит меня то, что хотя Отец – дух и Сын – дух, Отец – свят и Сын – свят, однако соб­с­т­вен­но Дух называет­ся Духом Святым, как святость субстанциальная и сосубстанциальная обо­им. Но если боже­с­т­венная благость есть святость, то будет прямым логическим выводом, а не смелостью предположения, думать, что в пове­с­т­вовании о творениях Божиих, когда речь идет о том, кто сотворил ту или иную тварь, через что сотворил, для чего сотворил, некоторым таин­ствен­ным образом выражения; возбужда­ю­щим наше внимание, дает­ся нам уразуме­вать ту же Тро­ицу. То, конечно, Отец Слова, Кто сказал: «Да будет». А что сотворилось, когда Он говорил, то, без сомнения, сотворено через Слово. Выражение же «Увидел Бог, что это хорошо», достаточно ясно показывают, что Бог без всякой необходимости, без всякого соображения о какой-либо соб­с­т­вен­ной пользе, но по одной Своей благости сотворил то, что сотворено, т. е. сотворил потому, что хорошо. Для того об этом и говорит­ся после творения, чтобы показать, что сотворен­ное соответствует благости, по которой оно сотворено. Если под этой благостью справедливо понимает­ся Святой Дух, то в творениях Божиих нам открывает­ся вся Тро­ица. Отсюда и в святом граде Божием, который в небесах состо­ит из ангелов святых, различает­ся начало, образование и блажен­ство. Спросите, откуда он? – Бог просвещает его; откуда его блажен­ство? – Богом наслаждает­ся. Существуя, имеет определен­ный вид бытия; созерцая, просвещает­ся; прилепляясь, увеселяет­ся. Есть, созерцает, любит. В вечности Божией получает крепость; в истине Божией сияет светом, в благости Божией радует­ся.

Глава XXV

О делении системы философии на три части

В силу этого же и философы, насколько это можно понять, решили разделить систему философии на три части, или вернее – успели заметить, что она делит­ся на три части (ибо не сами они установили, что это так, а скорее нашли, что – так), из которых первая называет­ся физикой, другая логикой, третья этикой. В переводе на латинский язык имена этих частей так часто употреблялись в сочинениях многих, что они могут быть названы есте­с­т­венной, раци­ональной и моральной: мы кратко касались их в восьмой книге. Из этого не следует, что философы в этих трех частях мыслили о Тро­ице что-либо достойное Бога; хотя известно, что первым, открыв­шим и введшим в употребление это разделение философии был Платон, который только Бога признавал и творцом всех существ, и подателем знания, и вдохновителем любви, с которой хорошо и блажен­но проводит­ся жизнь. Но хотя разные философы различно думали и о природе вещей, и о способах исследования истины, и о конечном благе, к которому мы должны направлять все, что ни делаем, тем не менее, все усилия их мысли вращают­ся вокруг этих трех великих и общих вопросов.

В мнениях каждого из них по каждому из этих вопросов множе­с­т­во разногласий; тем не менее, никто из них не сомневает­ся, что существует некоторая причина природы, форма знания, высшее благо жизни. Так же точно и для каждого человека-художника, чтобы он мог что-либо создать, ставят­ся три условия: природа, искусство, польза; природа измеряет­ся природными дарованиями, искусство – знанием, польза – плодом. Я знаю, что слово плод указывает на употребление**, а польза – на пользование, и что между ними то различие, что то, что мы употребля­ем, доставляет нам удоволь­ствие само по себе, безотноси­тель­но к чему-либо другому; а то, чем пользуемся, то нужно нам для чего-либо другого. Поэтому времен­ными вещами скорее следует пользо­ваться, чем употреблять их (для удоволь­ствия), чтобы получить право наслаждаться вечными. Не так нужно делать, как некоторые развращен­ные, которые желают употреблять (для удоволь­ствия) деньги, а пользо­ваться Богом: не деньги тратят ради Бога, а почитают самого Бога ради денег. Впрочем, в более обычной речи мы говорим, что и плодами пользуемся, и в пользе находим плод. Даже в соб­с­т­вен­ном смысле плодами называем плоды полей, которыми, во всяком случае, мы все пользуемся времен­но.

Итак, в этом последнем смысле я употребил слово польза, говоря о тех трех условиях, которые ставят­ся для человека, как-то: природа, искусство и польза. Соответ­с­т­вен­но этому, для достижения блажен­ной жизни философами, как я сказал, была изобретена трехчастная система: есте­с­т­венная соответ­с­т­вен­но природе, раци­ональная – познанию и моральная – пользе. Будь наша природа от нас, мы, конечно, сами рождали бы нашу мудрость, а не старались бы приобретать ее через науку, изучая ее; имей наша любо­вь источник в нас самих и к нам же относись, ее было бы достаточно для блажен­ной жизни и не было бы нужды в ином благе для нашего наслаждения. При данных же условиях, поскольку наша природа виновником своего бытия имеет Бога, мы, несомнен­но, для познания истины должны сво­им учителем полагать Его; для того, чтобы быть блажен­ными, в Нем же искать подателя внутрен­него удоволь­ствия.

Глава XXVI

Об образе высочайшей Тро­ицы, который в известной мере находит­ся в природе человека, даже еще не сделав­шегося блажен­ным

И сами мы в себе узнаем образ Бога, т. е. высочайшей Тро­ицы, – образ, правда, неравный, даже весьма отличный, не совечный и, чтобы кратко выразить все, не той же сущности, что Бог, хотя в вещах, Им созданных, наиболее по природе своей к Богу приближа­ю­щийся, – образ, требу­ю­щий пока усовершен­ствования, чтобы быть ближайшим к Богу и по подобию. Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. Относи­тель­но этих трех вещей, которые я только что перечислил, мы не опасаемся обмануться какой-нибудь ложью, имеющей вид правдоподобия. Мы не ощущаем их каким-либо телесным чувством, как ощущаем те вещи, которые вне нас, как ощущаем, например, цвет – зрением, звук – слухом, запах – обонянием, поедаемое – вкусом, твердое и мягкое – посредством осязания. Они не из этих чув­с­т­вен­ных вещей, образы которых, весьма на них похожие, хотя уже и не телесные, вращают­ся в нашей мысли, удерживают­ся нашей памятью и возбуждают в нас стремление к ним. Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомнен­но, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относи­тель­но этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманы­ваться: я, следователь­но, существую, если обманываюсь.

Итак, поскольку я существую, если обманываюсь, то каким образом я обманываюсь в том, что существую, если я существую несомнен­но, коль скоро обманываюсь? Так как я должен суще­с­т­во­вать, чтобы обманы­ваться, то нет никакого сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем суще­с­т­вовании. Из этого следует, что я не обманываюсь и в том, что я знаю то, что я знаю. Ибо как я знаю о том, что существую, так равно знаю и то, что я знаю. Поскольку же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, присоединяю и эту самую любо­вь как третью, равную с ними по досто­ин­ству, ибо я не обманываюсь, что я люблю, если я не обманываюсь и в том, что люблю; хотя если бы даже последнее и было ложно, во всяком случае было бы истинно то, что я люблю ложное. На каком основании стали бы упрекать меня в любви к ложному или удержи­вать от этой любви, если бы было ложно то, что я его люблю. Если же упомянутое истинно и достоверно, то кто может сомне­ваться, что когда его любят, истинна и достоверна и сама к нему любо­вь? Затем, нет никого, кто не желал бы суще­с­т­во­вать, как нет никого, кто не хотел бы быть блажен­ным. Ибо каким образом может быть кто-нибудь блажен­ным, если не будет суще­с­т­во­вать?

Глава XXVII

О бытии и знании, и о любви к тому и другому

По некоторому есте­с­т­венному влечению само суще­с­т­вование до такой степени привлекатель­но, что и несчастные не желают уничтожения и тогда, когда чувствуют себя несчастными, желают прекращения не своего суще­с­т­вования, а своего бедствия. Если бы даже тем, которые и самим себе кажут­ся несчастнейшими, и на самом деле таковы, и не только мудрыми, как глупые, но даже и теми, которые считают себя блажен­ными, признают­ся несчастными, потому что бедны и нищи, – если бы даже этим кто-либо предложил бессмертие, с которым не умерло бы и само их несчастье, предупредив, что они, если не пожелают навсегда пребы­вать в этом несчастье, обратят­ся в ничтоже­с­т­во и никогда не возвратят­ся к бытию, а погибнут совершен­но, то, наверно, и они возликовали бы и предпочли бы всегдашнее суще­с­т­вование на этом условии совершен­ному небытию.

Лучший свидетель этого – их соб­с­т­вен­ное чувство. Ибо почему они боят­ся умирать и предпочитают жить в этой нужде, а не окончить ее смертью, как не потому, что природа, очевидно, избегает небытия? И потому, зная, что умрут, они как великого благодеяния ждут, что им оказано будет то мило­сердие, что они подольше поживут в этом самом несчастье и позже умрут. Этим они доказывают, с какой великой радостью они приняли бы даже такое бессмертие, которое не положило бы конца их несчастью. Да и а самые неразумные животные, от громадных драконов до ничтожных червячков, не наделен­ные даром понимать это, не показывают ли всевозможными движениями, что они желают суще­с­т­во­вать и потому избегают погибели? Да и деревья и все молодые побеги, у которых нет никакой способности избегать гибели посредством явных движений, для безопасного распространения ветвей по воздуху разве не впускают корни поглубже в землю, чтобы извлекать оттуда питание и благодаря этому известным образом сохранять свое бытие? Наконец, и те тела, у которых нет не только чувства, но даже никакой расти­тель­ной жизни, то поднимают­ся вверх, то опускают­ся вниз, то держат­ся в средних простран­ствах, чтобы сохранить свое бытие там, где они могут суще­с­т­во­вать сообразно со своей природой.

А как велика любо­вь к знанию и насколько природа человеческая не желает обманы­ваться, можно понять из того, что всякий охотнее желает плакать, владея здравым умом, чем радо­ваться в состоянии помешатель­ства. Эта великая и удиви­тель­ная способность не свой­с­т­вен­на никому из смертных одушевлен­ных существ, кроме человека. Некоторые из животных владеют гораздо более острым, чем мы, чувством зрения для созерцания обычного дневного света; но для них недоступен этот бестелесный свет, который известным образом озаряет наш ум, дабы мы могли правильно судить обо всех этих вещах: для нас это возможно настолько, насколько мы воспринимаем этот свет.

Впрочем, и чувствам неразумных животных присуще если и не знание, то, по крайней мере, некоторое подобие знания. Прочие телесные вещи названы чув­с­т­вен­ными не потому, что чувствуют, а потому, что подлежат чувствам. Из них в деревьях нечто подобное чувствам представляет то, что они питают­ся и рождают. И эти все телесные вещи имеют свои сокрытые в природе причины. Сво­и формы, прида­ю­щие красоту устройству этого видимого мира, они представляют для очищения чувствам; так что кажет­ся, будто они желают быть познаваемы взамен того, что сами не могут позна­вать. Но мы так воспринимаем их телесным чувством, что судим о них уже не телесным чувством. Ибо у нас есть иное чувство – (чувство) внутрен­него человека, далеко превосходящее прочие, посредством которого мы различаем справедливое и несправедливое: справедливое – когда оно имеет известный созерцаемый умом вид, несправедливое – когда не имеет его. Для деятель­ности этого чувства не нужны ни острота глазного зрачка, ни отверстие уха, ни продушины ноздрей, ни проба ртом и никакое другое телесное прикосновение. Благодаря ему я убежден, что я существую и что знаю об этом; благодаря ему я люблю это и уверен, что люблю.

Глава XXVIII

Должны ли мы любить самую любо­вь, которою мы любим и бытие и знание, чтобы более приблизиться к образу Боже­с­т­венной Тро­ицы

Относи­тель­но этих двух, бытия и знания, насколько они в нас составляют предмет любви и насколько некоторое подобие их обнаруживает­ся даже в других, стоящих ниже нас вещах, мы, насколько требовалось это задачей предпринятого нами труда, сказали достаточно. Но о любви, которой они любимы, мы еще не сказали, должна ли сама эта любо­вь быть любимой. Ее любят; и это мы видим из того, что в людях, которых заслужен­но любят, сама она более всего и любима. Не тот человек по справедливости называет­ся добрым, который знает, что такое добро, а тот, который любит. Да почему мы в себе самих чувствуем, что любим и саму любо­вь, которой любим то, что доброго мы любим. Есть и любо­вь, которой мы любим то, чего не следует любить; и эту любо­вь ненавидит в себе тот, кто ту любит, которая любит, что должно любить. Обе эти любви могут быть в одном человеке, и благо для человека заключает­ся в том, чтобы он развивал в себе то, чем мы хорошо живем, и уничтожал то, чем живем худо, пока не излечит­ся совершен­но и не изменит­ся в доброе все, чем мы живем. Если бы мы были животными, то мы любили бы плотскую жизнь и все, что отвечает чувству плоти; это было бы для нас достаточным благом и мы, доволь­ствуясь этим благом, не искали бы ничего другого. Так же точно, если бы мы были деревьями, мы, конечно, ничего не любили бы движением чувства, хотя казались бы стремящимися к тому, если бы были более плодовиты. А будь мы камнями, или волной, или ветром, или пламенем, или чем-либо другим в том же роде без всякого чувства и жизни, – и в таком случае у нас не было бы недостатка в некотором стремлении к своему месту и порядку. Ибо нечто подобное любви представляет собой удель­ный вес тел, по которому они или опускают­ся от тяжести вниз, или по легкости стремят­ся вверх. Удель­ный вес так же уносит тело, как любо­вь уносит душу, куда бы она ни уносилась.

Итак, поскольку мы люди, созданные по образу Творца своего, у Которого и вечность истинна, и истина вечна, и любо­вь вечна и истинна, и Который сам есть вечная, истинная и достохвальная Тро­ица, неслиянная и нераздель­ная; то в тех вещах, которые ниже нас, но которые сами не могли бы ни суще­с­т­во­вать каким бы то ни было образом, ни удержи­вать какой-либо вид, ни стремиться к какому-нибудь порядку, ни удержи­вать его, если бы не были сотворены Тем, Кому свой­с­т­вен­но высочайшее бытие, Который высочайше премудр, высочайше благ, – в этих вещах, неустанно пробегая все сотворен­ное Им, мы должны разыски­вать как бы некоторые следы Его, отпечатлен­ные Им в одном месте более, в другом – менее; созерцая же в самих себе образ Его, возвратимся в самих себя, как известный евангель­ский младший сын (Лк. 15,18), и воспрянем, чтобы вернуться к Тому, от Которого удалились вследствие греха. Там бытие наше не будет иметь смерти; там знание наше не будет заблуждаться; там любо­вь наша не будет иметь преткновения.

Пока мы считаем эти три вещи несомнен­ными и сво­ими и относи­тель­но их верим не другим свидетелям, а сами ощущаем их непосред­с­т­вен­но и созерцаем их внутрен­ним достовернейшим взором; но долго ли все это будет продолжаться и не прекратит­ся ли когда-нибудь, и к чему оно придет, если будет идти хорошо или дурно, – на все это, так как сами мы не может этого знать, мы требуем или имеем других свидетелей. Почему относи­тель­но достоверности этих свидетелей не может быть никакого сомнения, – об этом более тщатель­но мы поговорим после. В настоящей же книге мы, насколько возможно, продолжим, что начали говорить о граде Божием, который не стран­ствует в этой смертной жизни, а всегда бессмертен в небесах, т. е. о святых ангелах, преданных Богу, которые никогда не были и не будут отступниками, между которыми и теми, что сделались тьмой, отступив от вечного света, Бог от начала, как мы уже сказали, положил разделение.

Глава XXIX

О знании святых ангелов, которым они познают Тро­ицу в самом боже­с­т­ве Ее и созерцают причины вещей прежде в идее творящего, чем в самых делах Творца

Эти святые ангелы познают Бога не через слышимые слова, но через само присутствие неизменя­емой Истины, т. е. через единородное Его Слово; познают и само Слово, и Отца, и Святого Духа. А что эта Тро­ица есть неразделен­ная, что отдель­ные Лица составляют в ней единое суще­с­т­во, что все они суть не три Бога, но один Бог, – они знают это лучше, чем знае мы самих себя.

И само творение они познают там, т. е. в премудрости Божией, как в идее, по которой оно сотворено, лучше, чем в нем самом; а соответ­с­т­вен­но этому и самих себя они познают там лучше, чем в самих себе, хотя познают себя и в самих себе. Ибо они сотворены и суть иное, чем Тот, Который сотворил их. Поэтому там они познают себя как бы в дневном сознании, а в самих себе – как бы в вечернем, как это сказано нами выше. Ибо великая разница в том, познает­ся ли что-либо в идее, по которой оно сотворено, или же в себе самом. Так, одним образом познает­ся правильность линий или истин­ность фигур, когда она ум­с­т­вен­но созерцает­ся, и другим, когда чертит­ся в пыли; одним образом справедливость – в неизменя­емой Истине, и другим – в душе справедливого. Так познают они и остальные вещи, например твердь между водами высшими и низшими, называемую небом; собрание вод внизу, обнажение земли и про­израстание трав и деревьев; сотворение солнца, луны и звезд; рождение из воды животных, т. е. птиц, рыб и зверей, равно и сотворение всех ходящих по земле, и самого человека, превосходящего на земле все вещи. Все это иначе познает­ся ангелами в Слове Божием, в Котором оно имеет свои неизменен­ные основы и законы, по которым сотворено; и иначе познает­ся в себе самих. Там это знание – яснее, как знание в идее; здесь темнее, как знание про­изведения. А когда эти дела относят­ся к славе и почитанию самого Создателя, они блистают светом в умах созерца­ю­щих, как утро.

Глава XXX

О совершен­стве шестиричного числа, которое первое составляет­ся из сложения сво­их частей

Все это, как повествует Писание, ради совершен­ства числа шесть через шестикратное повторение того же дня совершает­ся в шесть дней. Это не потому, что для Бога необходима была продолжи­тель­ность времени, – как бы Он не мог сотворить разом все, что после соответству­ю­щими движениями про­изводило бы времена, – но потому, что числом шесть обозначено совершен­ство творения. Ибо число шесть первое составляет­ся из сво­их частей, т. е. из части шестой, третьей и половины. Эти части суть один, два и три; сложен­ные вместе, они составляют шесть. Но при этом рассмотрении чисел должны пониматься те их части, относи­тель­но которых может быть сказано, какую часть числа они составляют, т.е. половина, треть, четверть, и которые потом получают наименование от известного числа. Например, хотя в числе девять четыре составляют некоторую часть, но о четырех нельзя сказать, что это часть девяти; об одном же это можно сказать, потому что один есть девятая его часть; может быть это сказано и о трех, так как три составляют третью часть девяти. Но обе эти части, девятая и третья, т. е. один и три, будучи соединены в одно число, далеко не достигают до всего числа, до девяти. Так же точно и в числе десять число четыре составляет известную часть, но нельзя сказать какую; а об одном это может быть сказано, потому что один есть десятая часть десяти. Имеет это число и пятую часть, которая есть два; имеет и половину, которая есть пять. Но эти три части числа десяти: десятая, пятая и половина, т. е. один, два и пять, сложен­ные вместе, не составляют десяти и равняют­ся восьми. Части же числа двенадцать, сложен­ные в одну сумму, превышают это число. Оно имеет шестую часть, которую составляют два; имеет четвертую часть, состоящую из трех; имеет третью, состоящую из четырех, имеет и половину, состоящую из шести. Но один, два, три, четыре и шесть – не двенадцать, а более, т. е. шестнадцать.

Я нашел необходимым вкратце упомянуть об этом, чтобы показать совершен­ство числа шесть, которое первое, как я сказал, составляет­ся из соединения частей сво­их в одну сумму. В это шестеричное число Бог совершил Свое творение. Не следует поэтому прене­брегать числами. Вниматель­но вника­ю­щие в них хорошо знают, какое великое значение нужно прида­вать им во многих местах Священ­ного писания. Не напрасно в славословии Бога сказано, что Он все расположил мерой, числом и весом (Прем. 11,21).

Глава XXXI

О дне седьмом, на который падает полнота и покой

На седьмой же день, т. е. на тот же, семь раз повторен­ный день, – число, которое в другом отношении также совершен­но, – выпадает покой Божий, и при этом в первый раз упоминает­ся освящение. Таким образом, Бог не пожелал освятить этот день в каких-либо делах Сво­их, но в покое, не имеющем вечера: потому что нет более никакой твари, которая, одним образом познавая себя в Слове Божием и другим – в самой себе, могла бы про­изводить различное знание, подобное дню и вечеру. О совершен­стве числа семь может быть сказано весьма многое; но книга эта уже и так слишком растянута, и я опасаюсь, чтобы не могло показаться, будто, воспользовав­шись удобным случаем, я хочу разбрасы­вать свое знание скорее с легкомыслием, чем с пользой. Нужно соблюдать правила умерен­ности и важности, чтобы не сказали о нас, что, говоря много о числе, мы позабыли меру и важность. Итак, достаточно упомянуть, что три есть первое совершен­но неравное число, а четыре – первое совершен­но равное: из них-то и состо­ит число семь. Потому оно часто употребляет­ся вместо числа неопределен­ного, например: «Семь раз упадет праведник, и встанет» (Притч. 24,16), т. е. сколько бы раз праведный ни падал, он не погибнет.

Это, впрочем, нужно понимать не относи­тель­но проступков, но относи­тель­но напастей, приводящих к смирению. И еще: «Семикратно в день прославляю Тебя» (Пс. 118,164); что в другом месте выражено иным образом: «Хвала Ему непрестанно в устах мо­их» (Пс. 33,2). И многое в этом роде находит­ся в Священ­ном писании, в котором число семь, как я сказал, употребляет­ся обыкновен­но для обозначения целой совокупности какой-либо вещи. Поэтому тем же числом часто обозначает­ся Святой Дух, о Котором Господь говорит: «Наставит вас на всякую истину» (Ин. 16,13). Этим числом обозначает­ся и покой Божий, которым успокаивает­ся и человек в Боге. Ибо в целом, т. е. в полном совершен­стве, заключает­ся покой, а в части – труд. Мы трудимся, пока познаем отчасти, «когда же настанет совершен­ное, тогда то, что отчасти, прекратит­ся» (1 Кор. 13,10). Из-за этого про­исходит так, что даже эти Писания мы изучаем с трудом. Между тем как святые ангелы, об общении и соединении с которыми мы воздыхаем в этом труднейшем стран­ствовании, обладают как вечностью пребывания, так и легкостью познавания, и блажен­ством покоя. Они без затруднения помогают нам: потому что их духовные, чистые и свободные движения их не утомляют.

Глава XXXII

О мнении тех, которые утверждают, что творение ангелов предше­с­т­вовало творению мира

Кто-нибудь может затеять спор и начать утверждать, что не святые ангелы разумеют­ся в том месте Писания, где сказано: «Да будет свет. И стал свет»; и будет думать или говорить, что тогда впервые сотворен был какой-нибудь телесный свет; ангелы же сотворены прежде, и не только прежде тверди, созданной между водами и водами и названной небом, но даже прежде того, о чем сказано: «В начале сотворил Бог небо и землю»; и что выражение «в начале» не значит, будто бы здесь речь о том, что сотворено было прежде всего: потому что еще прежде Бог сотворил ангелов, а (значит) то, что Он сотворил все в Премудрости, имен­но в Своем Слове, Которое и в Писании называет­ся Началом, как и сам Он в Евангелии на вопрос иудеев, кто Он, ответил, что Он – Начало (Ин. 8,25).

Но я не стану поддержи­вать спора защитой противоположного мнения, особен­но потому, что вполне доволен, что уже в самом начале священ­ной книги Бытия содержит­ся указание на Тро­ицу. Ибо после того, как говорит­ся: «В начале сотворил Бог небо и землю», – с целью дать понять, что Отец творил в Сыне, как свидетель­ствует псалом, в котором читаем: «яко возвеличишася дела Твоя Господи: вся премудростию сотворил еси» (Пс. 103,24), – посте этого совершен­но уместно упоминает­ся и Святой Дух. Вслед за тем, как упомянуто, какого свойства в начале Бог сотворил землю, или массу, или материю для образования будущего мира, (который) Он назвал именем неба и земли, и прибавлено: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною», – вслед за тем, чтобы закончить упоминание о Тро­ице, говорит­ся: «И Дух Божий носил­ся над водою» (Быт. 1,2). Итак, пусть каждый понимает, как хочет. Вопрос столь глубок, что может для упражнения читателей, не уклоня­ю­щихся от правила веры, вызы­вать различные решения. Пусть только никто не подвергает сомнению, что существуют в небесах святые ангелы, хотя и не совечные Богу, тем не менее – непоколебимые и твердые в своем вечном и истинном блажен­стве. Уча, что к обществу их принадлежат дети Его, Господь не только говорит: «Как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22,30), но и показывает, каким созерцанием наслаждают­ся сами ангелы, говоря: «Говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф. 18,10).

Глава XXXIII

О двух различных и несходных обществах ангелов, которые вполне прилично разумеют­ся под именами света и тьмы

Апостол Петр яснейшим образом показывает, что некоторые ангелы согрешили и низвергнуты в преисподнюю мира сего, служащего для них своего рода темницей до будущего последнего осуждения их в день суда, когда говорит, что Бог «ангелов согрешив­ших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 Пет. 2,4). Кто может сомне­ваться, что Бог или в Своем предвидении, или самим делом положил разделение между этими и другими ангелами? Кто станет возражать против того, что последние справедливо называют­ся светом, когда даже мы, еще живущие в вере и еще надеющиеся на равен­ство с ними, но не достигшие его, названы апостолом светом: «Вы были некогда тьма, а теперь – свет в Господе» (Еф. 5,8)? А тьмой с полной ясностью называют­ся падшие ангелы, – это хорошо знают те, которые понимают или верят, что они хуже неверных людей. Пусть в известном месте этой книги, где читаем: «Да будет свет. И стал свет», следует понимать и иной свет; пусть и в том месте, где написано: «И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1,4–5), говорит­ся о другой тьме. Во всяком случае, мы полагаем, что есть два ангель­ские общества: одно наслаждает­ся Богом, другое кичит­ся гордостью; одно, которому говорит­ся: «Поклонитеся Ему вси ангели Его» (Пс. 96,7), другое, князь которого говорит: «Все это дам Тебе, если падши поклонишься мне» (Мф. 4,9); одно – пыла­ю­щее святой любо­вью к Богу, другое – курящееся нечистой любо­вью к соб­с­т­вен­ному величию; первое из них, соответ­с­т­вен­но тому, как написано: «Бог гордым противит­ся, а смирен­ным дает благодать» (Иак. 4,6), обитает на небе небес, а другое, низвергнутое оттуда, мечет­ся в этом низшем воздушном небе; первое в светлом благо­честии наслаждает­ся покоем, а второе волнует­ся мрачными страстями; первое по мановению Божию смирен­но являет­ся на помощь и праведно мстит, а другое горит страстью порабощать и вредить; первое – слуга Божией благости, чтобы помогать по желанию, а другое обуздывает­ся могуще­с­т­вом Божиим, чтобы не вредило настолько, насколько желает вредить; первое насмехает­ся над вторым, ибо то против своей воли приносит пользу сво­ими преследованиями, а последнее завидует первому, собира­ю­щему в отече­с­т­во сво­их странников.

Итак, если мы высказали мнение, что в известной книге, которая называет­ся книгой Бытия, под именем света и тьмы подразумевают­ся эти два ангель­ские общества, неравные между собой и противоположные друг другу, из которых одно – доброе по природе и праведное по направлению воли, а другое – доброе по природе, но превратное по направлению воли, – общества, яснейшие указания на которые содержат­ся в других местах боже­с­т­венных Писаний, то, хотя бы в приведен­ном месте писатель подразумевал и нечто другое, темнота его выражений во всяком случае исследована нами не без пользы.

Хотя мы и не в состоянии были точно понять мысль писателя этой книги, однако же не уклонились от правила веры, которое достаточно известно веру­ю­щим на основании других священ­ных Писаний того же авторитета. Пусть здесь упоминают­ся только телесные творения Божий; но они, тем не менее, имеют некоторое сходство с духовными, вследствие чего апостол говорит: «Ибо все вы – сыны света и сыны дня: мы – не сыны ночи, ни тьмы» (1 Сол. 5,5). Если же и писатель подразумевал имен­но это, то задача нашего исследования выполнена как нельзя лучше: нужно полагать, что человек Божий, наделен­ный необычной и боже­с­т­венной мудростью, или лучше Божиих, совершен­ных, по словам его, в шесть дней, не мог нико­им образом опустить и ангелов. «В начале (потому ли, что Он сотворил их сначала, или, как приличнее понимать «в начале», – потому, что сотворил в единородном Слове), – говорит Писание, – сотворил Бог небо и землю». Этими словами обозначена вся совокупность тварей, или, что более вероятно, тварь духовная и телесная, или две великие части мира, которыми обнимает­ся все сотворен­ное; так что писатель сперва хотел сказать о всей совокупности творения, а потом проследил части его по порядку таин­ствен­ного числа дней.

Глава XXXIV

О том, что некоторые думают, будто при сотворении тверди под именем разделен­ных вод разумеют­ся ангелы, и о том, что некоторые считают воды не сотворен­ными

Некоторые думали, что именем вод названы многочислен­ные сонмы ангелов, и смысл слов: «Да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды» (Быт. 1,6) якобы тот, что под водой выше тверди должны пониматься ангелы, а ниже ее – или эти видимые воды, или масса злых ангелов, или же племена всех людей. Если это так, то в данном месте указывает­ся не то, когда сотворены ангелы, а то, когда они разделены. Но некоторые (что свой­с­т­вен­но преврат-нейшей и нечестивой суетности) отрицают даже, что воды сотворены Богом, на том основании, что в Писании нигде не сказано: «И сказал Бог: да будет вода». То же самое и с подобной же суетностью они могут сказать и относи­тель­но земли; потому что нигде не написано: «Сказал Бог: да будет земля». Но, говорят они, написано: «В начале сотворил Бог небо и землю». В таком случае здесь же должно разуметь и воду: та и другая обозначены вместе одним именем. «Его – море, – как читаем в псалме, – и Он создал его, и сушу образовали руки Его» (Пс. 94,5).

Но те же, которые под именем вод, находящихся превышé небес, хотят понимать ангелов, принимают в соображение вес стихий и потому не думают, чтобы жидкая и тяжелая природа воды могла быть помещена в высших простран­ствах мира. Имей они сами возможность на свой манер сотворить человека, они не вложили бы ему в голову слизи, которая по-гречески называет­ся φλέγμα и которая в элементах нашего тела заменяет воды. Искусство Божие указало здесь самое пригодное помещение для слизи; а по их предположению это так нелепо, что, если бы мы не знали этого, а в упомянутой книге было бы написано, что Бог в части человеческого тела, высшей всех остальных, поместил влагу, жидкую и холодную, и потому тяжелую, – эти испытатели стихий реши­тель­но не поверили бы этому; а если бы подчинились авторитету того же Писания, стали бы утверждать, что здесь следует понимать нечто иное. Но если бы мы прилежно стали исследо­вать и рассматри­вать в отдель­ности все, что написано в этой боже­с­т­венной книге о сотворении мира, то нам пришлось бы и много говорить, и далеко уклониться от плана предпринятого сочинения. Насколько казалось необходимым, мы уже достаточно сказали о тех двух различных и друг другу противоположных обществах ангелов, которые представляют собой известные первоосновы двух градов и в среде человеческой, о которых я предположил говорить далее. Поэтому закончим, наконец, настоящую книгу.

  * «Не сто­ит уподобляться тем невежам, которые ругают художника: дескать, почему не все краски на его картине сочны и ярки, почему там свет, а здесь тень. Не­ужто они лучше него разбирают­ся в живописи и картина бы выиграла, если бы была, скажем, сплошь ярко-красной? Да и любо­й город, как бы он хорошо ни управлял­ся, не мог бы суще­с­т­во­­вать, если бы его жители были во всем между собой равны. Есть и такие, которые искрен­не возмущают­ся, когда действу­ю­щие лица в драме не сплошь герои, но есть еще и слуги, и крестьяне, и шуты. Но ведь и они – неотъемлемая часть действа: оставь одних героев – и что останет­ся от самой драмы?» Плотин. Эннеады. «О провидении (I)» (III, 2,11).

** Непереводимая по-русски игра слов и мысли, основанная на сходстве и различии в употреблении слов: fructus, frui, и usus, uti

© 2010 Институт христианской психологии
Разработка сайта - «Арефа»